秦 方

(首都師范大學(xué) 歷史學(xué)院，北京 100048)

“七出”“三不去”是中國傳統(tǒng)社會對終結(jié)婚姻關(guān)系的禮法規(guī)范。時至今日，很少有人知道“三不去”，而大多數(shù)人雖不知“七出”具體內(nèi)容為何，卻大都知曉“七出”是傳統(tǒng)中國女性受壓迫的象征。事實上，不只是“七出”“三不去”，像“三從四德”“男尊女卑”“夫為妻綱”等，都是類似的知識點。人們不需要知道它們的來龍去脈，但都可將其信手拈來，把它們刻板地套用在對固定歷史時期(如傳統(tǒng))以及特定群體(如女性)的認知上，從而形成一套不言自明的“常識”。但是，正如人類學(xué)家克利福德·格爾茨(Clifford Geertz)所言，我們不能只將“常識”視為一種人們自以為“是”的知識或者一種直接的經(jīng)驗表達，而應(yīng)將之看作一種有秩序的思想和有意識的反思。常識在歷史中形成，亦受歷史的判斷標(biāo)準(zhǔn)之限制[1](PP 75-76)。有鑒于此，本文試圖以“七出”“三不去”為例，通過分析19世紀(jì)后半葉到20世紀(jì)40年代各個歷史時期有關(guān)“七出”“三不去”的話語轉(zhuǎn)變，來探討有關(guān)婦女的知識生成模式和思維方式是如何形成的。

一、由禮及法：傳統(tǒng)的“七出”“三不去”和出妻

“七出”“三不去”最早見于《大戴禮記·本命》?！皨D有七去：不順父母去，無子去，淫去，妒去，有惡疾去，多言去，盜竊去。不順父母去，為其逆德也；無子，為其絕世也；淫，為其亂族也；妒，為其亂家也；有惡疾，為其不可與共粢盛也；口多言，為其離親也；盜竊，為其反義也。婦有三不去，有所取無所歸，不去；與更三年喪，不去；前貧賤后富貴，不去?！盵2]漢代何休解釋“三不去”之意，“嘗更三年喪不去，不忘恩也；賤取貴不去，不背德也；有所受無所歸不去，不窮窮也”[3]。

“七出”“三不去”并非憑空出世，而是有其歷史語境。這一點往往被很多后世學(xué)者所忽略。“七出”主要針對先秦“為人婦而出，常也；其成居，幸也”[4]這種丈夫隨意休妻之風(fēng)而設(shè)[5]，強調(diào)唯有這七種情況才能休妻，而“三不去”又在此基礎(chǔ)上對“七出”有所限定。此后，“七出”和“三不去”主要被置于禮、法兩大脈絡(luò)中加以闡釋，“始定于禮，嗣入于律”[6](P 613)。

自漢以降，歷朝儒士對“七出”“三不去”多有關(guān)注，其討論主要集中在兩方面。一方面，他們強調(diào)“七出”“三不去”對維系家道宗族的重要性?！笆ト怂皂樐信H、重婚姻之始也?！盵7]尤其是“七出”中的無子、惡疾兩條，金代王若虛曾指出，惡疾與無子“出于不幸，而非其罪，自不當(dāng)出”[8]。至明初，甚至有人提出改“七出”為“五出”，“若無子、惡疾乃其不幸，非其罪也，而去之，非禮也。圣人之制禮，豈其若是嚴(yán)甚哉？故七出定為五出，于禮為稱也”[9]。但是，明人王祎(1321-1373)特意寫《七出論》篇，反對“五出”論，認為無子、惡疾必須出妻，否則宗祀難續(xù)?！捌薜蓝辉环钭陟胍?，一曰續(xù)宗嗣也。二者人道之本也。今其無子，則是絕世也，惡疾，則是不可與共粢盛也，是義之不得不絕者也?！盵9]時至清代，大儒錢大昕(1728-1804)亦談及“七出”問題，盡管其角度與前人大有不同，但仍強調(diào)“七出”乃“家道所以不至于窮而乖也”之要旨所在。相較于父子兄弟之“天合”關(guān)系，夫妻關(guān)系則是“人合”。這種“其初固路人也，以室家之恩聯(lián)之，其情易親”的關(guān)系，很容易破壞家庭、家族秩序，因此，先王設(shè)“七出”，是為穩(wěn)定家道?！皼r婦人之性，貪而吝，柔而狠，而筑里姑姊之倫，亦婦人也。同居而志不相得，往往有之，其真能安于義命者，十不得一也。先王設(shè)為可去之義，義合則留，不合則去，俾能執(zhí)婦道者，可守從一之貞；否則，寧割伉儷之愛，勿傷骨肉之恩。”[10]

另一方面，多數(shù)儒士亦認為，不管是“七出”還是“三不去”，皆體現(xiàn)圣人制禮之寬厚。明代季本的觀點便頗具代表性。在其《說理會編》一書中，季本指出，“七出”盡管是出妻，但卻在體現(xiàn)圣人之忠厚?！叭划?dāng)其出時，尚存忠厚，如對姑叱狗藜蒸不熟，此小過也，而乃以之□出，必其別有大惡不欲顯言，姑假此以為辭耳。蓋絕交不出惡聲，出妻令其可嫁，雖以義斷而猶不失恩也?！倍叭蝗ァ备恰罢\忠厚之道也。雖有大過，亦當(dāng)委屈處之，使無失所，豈可自處其薄哉？”[11]錢大昕甚至認為，從現(xiàn)實角度講，如果婚姻確實不幸，那么“七出”反而是“全丈夫……保匹婦”之道。對丈夫而言，多少家庭因“七出之法不行，而牝雞之司晨日熾，夫之制于婦者，隱忍而不能去”[10]。因此出妻可免“破家絕嗣”之命運。對妻子來說，“后世閭里之婦，失愛于舅姑，讒間于叔妹，抑郁而死者有之；或其夫淫酗兇悍，寵溺嬖媵，凌迫而死者有之。準(zhǔn)之古禮，固有可去之義，亦何必束縛之，禁錮之，置之必死之地以為快乎！”出妻反而可為妻子謀得生路[10]。

與之形成呼應(yīng)的是“七出”“三不去”由禮入律的過程。瞿同祖先生曾指出中國禮、法之密切關(guān)系，認為“禮加以刑罰的制裁便成為法律”[12](PP 254-255)?！捌叱觥薄叭蝗ァ北闶侨绱恕Ｄ壳?，學(xué)界較為一致的觀點是，“七出”“三不去”入律或始于漢代，但因史料不存，目前所能見到的最早記載是在唐代。據(jù)《唐律》載：“諸妻無七出及義絕之狀而出之者，徒一年半；雖犯七出，有三不去而出之者，杖一百，追還合。若犯惡疾及奸者，不用此律。”另在“立嫡違法”條中，《唐律疏議》中有問：“妻無子者聽出，未知幾年無子即合出之？答曰：律云，妻年五十以上無子，聽立庶以長。即是四十九以下無子，未合出之。”[13]也就是說，只有妻子50歲以上無子，才可出妻。即使要出妻，也要有一定的儀式?！爸T棄妻須有七出之狀，一無子，二淫泆，三不事舅姑，四口舌，五盜竊，六妒忌，七惡疾，皆夫手書棄之。男及父母伯姨舅，并女父母伯姨舅，東鄰西鄰，及見人皆署。若不解書，畫指為記。”[14](PP 162-163)從唐律中可以看出，首先，“三不去”確實對“七出”有所限制?！八ㄟ^限制夫家出妻，保障婚姻中有功者、無過者和弱勢者的女性群體，從而維護整個社會的倫理大義，重在道德保障。”[15]但是，惡疾和奸淫卻不在“三不去”之限。其次，即使無子，丈夫也并非可以隨意出妻，而是有年齡限制。再次，出妻雖不若結(jié)婚復(fù)雜，但也并非丈夫一紙休書便可休妻的舉動，而是要有雙方家族乃至鄰里見證方能成立，這種儀式的存在，多少也對丈夫休妻造成了一定的限制：倘若儀式不符，那么休妻也是不成立的[16]。

此后歷經(jīng)宋、元、明、清四代，有關(guān)出妻的律令規(guī)定多沿襲唐代，只是在“三不去”的例外情況以及量刑方面有所變化。如《元典章·戶部》“休棄”條在談及“七出”“三不去”時，將惡疾去掉，只保留“犯奸者不用此律”[16]。而明代則規(guī)定，“凡妻無應(yīng)出及義絕之狀而出之者，杖八十，雖犯七出有三不去而出之者，減二等，追還完娶”[17]。《大明律釋義》對此解釋是，“夫妻以義而合，故不當(dāng)出而出，或應(yīng)離而不離，皆為不義。其夫各杖八十，雖犯七出之條，而有三不可去之情，則亦不當(dāng)出者，為其犯七出也，故得減二等”[18]。正如崔蘭琴所指出的，“違犯‘七出’而出妻者應(yīng)受的刑事處罰，整體趨勢在逐漸減輕”[16]。

但是，刑罰的減輕并不意味著出妻隨意性的增加。恰恰相反，歷朝儒士對棄婦的同情、宋代以后對出妻羞恥感的增強，以及明清時期對婦女貞節(jié)道德的強調(diào)，均有效地成為在律令之外制衡休妻的道德手段，尤其是對士紳階層而言，出妻并不多見[19]。王躍生通過刑科題本對清代中下層家庭的實證研究，也證明了此點。例如，如果存在妻子與人私通的情況(“七出”之奸淫)，大多會因有人來說情或者家庭貧困、休妻無力再娶等原因，“實際上真正被休棄者并不占多數(shù)”。而像因病或生理缺陷以及無生育而被休棄的情況，所占比例也非常少[20](PP 73-76)。

以上，我們梳理了“七出”“三不去”在禮、法兩大脈絡(luò)下的歷史。大致而言，“七出”“三不去”的出現(xiàn)有其具體的歷史環(huán)境，且二者多并置而列。此后，“七出”“三不去”被視為儒家圣賢在禮制框架下對婚姻關(guān)系和家庭、家族關(guān)系所設(shè)定的一種倫理規(guī)范，其目的是維系家族制度的延續(xù)，因此，“七出”和“三不去”盡管一為出妻、一為限制出妻，但都同等地體現(xiàn)了圣人的仁厚之意。當(dāng)“七出”“三不去”被納入律令后，它又從法律層面制定了出妻的程序以及出妻不當(dāng)?shù)暮蠊？梢哉f，在禮、法的雙重規(guī)范下，“七出”“三不去”逐漸成為社會中流通的涉及婚姻關(guān)系終結(jié)的普通知識。

二、儒教的象征：基督教視角下的“七出”書寫

如果說之前“七出”“三不去”是被置于儒家禮制和律例框架中進行書寫，那么到了19世紀(jì)后半期，這種書寫方式在根本上受到了沖擊。其原因在于，基督教義作為替代性的宗教、思想和文化闡釋體系開始進入中國，并伴隨著殖民主義的擴張在中國社會扎根生衍。在這一過程中，基督教為了確立自己的合理性，選擇了攻擊、批判儒教的宣傳策略，并試圖取而代之。于是，“七出”“三不去”的法令含義被抹去，而其禮制意義則被提升，成為儒教的象征之一，也因此受到質(zhì)疑和否定。

西方傳教士早在19世紀(jì)初便開始在中國及其附近地區(qū)傳教。但是，因早期傳教以“救靈”為主，即單純地、直接地進行宗教宣傳，效果不佳。于是，從19世紀(jì)后半期開始，傳教士逐漸從“救靈”轉(zhuǎn)向“救時”，即以開設(shè)醫(yī)院、開辦學(xué)校、發(fā)行報紙等方式直接介入中國社會，以此達到傳教目的。尤其是各類傳教士報刊的出版和刊行[21]，不僅促成了西方宗教、政治和文化思想等新型知識在中國的傳播，而且外國傳教士及其中國助手、中國基督徒以及一般士人作為編者、譯者、作者和讀者，亦借助報刊這一平臺，對基督教和中國各類問題進行討論，從而形成了一個新型的知識共同體(知識新，形式亦新)。這一知識共同體所關(guān)注的要點之一便包括“七出”“三不去”這樣的出妻習(xí)俗，以及更廣泛層面上的中國女性、婚姻和家庭問題。

必須指出的是，刊行于19世紀(jì)后半期的傳教士期刊，涉及“七出”“三不去”和出妻的討論非常少。我們不能單純地把它看作一種史料的匱乏，而應(yīng)將之視為一種需要分析的歷史現(xiàn)象，因為正是這種歷史情境，決定了“七出”“三不去”和出妻這類知識的生成環(huán)境。這種匱乏，主要有兩個原因。

首先，整體而言，這一時期的傳教士期刊討論中國女性、婚姻和家庭的文章本就不多，尤其是在19世紀(jì)30-50年代，即傳教士期刊刊行的早期，很多期刊在長達數(shù)年的刊行期中只有幾篇涉及這些議題。一直到了70年代之后，隨著《益聞新報》《中國教會新報》以及之后的《萬國公報》等報刊持續(xù)出版，對中國女性、婚姻和家庭的討論才逐漸增多。這可能與傳教士的態(tài)度有關(guān)。如有傳教士擔(dān)心，如果對諸如纏足這樣的女性習(xí)俗介入太多，那么有可能會引起中國人對基督教的抗拒，于整個傳教事業(yè)不利。

其次，盡管自19世紀(jì)70年代起，有關(guān)中國女性、婚姻和家庭的文章開始增多，但其中對離婚的討論卻非常少。這也與基督教教義有直接關(guān)系?；浇陶J為上帝創(chuàng)造男女，其正道便是一夫一妻結(jié)合、雙方互愛互敬。“始則先造一男，繼造一女，使之匹偶，以相助為理，……無論女子固從一而終，即男子亦不當(dāng)有二色。”[22]這種觀念被信仰基督教的中國信徒所接受。如香港倫敦傳教士何玉泉就認為，“人間夫婦，上帝所偶，天地之和，有同體之親，有相助之理，宜相愛，勿相棄也”[23]。因此，很多傳教士報刊都以頌揚一夫一妻為正道。加之天主教教義不允許離婚?！拔┳陨现鹘瞪鷫m世，力挽頹風(fēng)，凡夫婦既合閨房，卒世不能別配，必俟二中亡一，乃可琴瑟重諧，此上主定制為然，世人不克相強也?！盵24]也就是說，受基督教教義影響，這些教會刊物視一夫一妻、男女相合的婚姻狀態(tài)為規(guī)范，這在很大程度上直接壓縮和減少了對離婚的論述。因此，“七出”“三不去”這樣如此具體的涉及婚姻關(guān)系終結(jié)的中國婚俗，便沒有多少論述的空間了。

在這種情況下，我們就需要思考：如果提到“七出”“三不去”，提到出妻，那么編者和作者的意圖是什么？1878年，《萬國公報》上發(fā)表了一篇題為《儒教辨謬·論去妻》的論說文。這是目前筆者能找到的最早一篇論及“七出”“三不去”和出妻的論說文。作者是福建士人、筆名為“知非子”的張鼎。有關(guān)張鼎的資料并不多，只知道他在《萬國公報》刊行早期，發(fā)表了《論陰陽》《閩中知非子駁正劫余子條議》《接續(xù)閩中知非子駁正劫余子條議》等文章，筆鋒犀利地為基督教教義辯護。所以，推斷張氏應(yīng)屬于此一時期從傳統(tǒng)士人向基督徒轉(zhuǎn)變的典型。

在《儒教辨謬·論去妻》中，張鼎開門見山地指出，“去妻之俗，中華為甚，有七出之說”[25]。因為“七出”以儒家禮制為支撐，所以張鼎便一一列舉儒家先賢如孔子、子思、曾子休妻之事，并否定這些出妻故事的真實性。緊接著，張鼎筆鋒一轉(zhuǎn)，開始引用《圣經(jīng)》，以基督教教義再次質(zhì)疑出妻的合理性?！翱贾ソ?jīng)，耶穌曰：若人出妻，則以離書與之。惟我語：汝非奸故而出妻，是使之有淫行也。娶所出之妻者，亦行淫也?！w上帝造人時，抽亞當(dāng)一肋骨造成，遂配之為妻，命其膠漆，是夫之不可去婦，猶婦之不可去夫也?！盵25]此后，張鼎針對“七出”的淫辟、不孝、無子、惡疾等條進行駁斥。如張鼎認為，妻之所以會犯下奸淫，主要在于“為夫者不能行刑于之，化以禮，防閑于其初，卒至其被誘于魔，忘廉喪恥，覆水難收，絕而去之，則夫亦不為無罪矣？”[25]而針對前儒爭論最多的無子休妻，張鼎認為“此尤謬之甚者。無子與有子，皆屬于上帝之主意，安得歸其罪于妻，且從而去之？”[25]也就是說，有子無子乃上帝之意，不可歸罪于妻子。文末，張鼎得出結(jié)論，“人離父母，膠漆其妻，倘非敗名喪節(jié)之大故，則不可輕棄而絕之，以逆上帝之命，蹈沉淪之罪也”[25]。

可以說，在《儒教辨謬·論去妻》中，張鼎以“七出”為切入點，實際上是在基督教教義的框架中強調(diào)了上帝與人的關(guān)系，并據(jù)此重新建構(gòu)了夫妻關(guān)系。一夫一妻、妻不生子等，都是上帝的安排。即使像淫辟這樣原本在儒家禮制中絕無可恕的出妻理由，在張鼎看來，也是丈夫教化妻子不足之過，而非妻子之錯。這種思維其實是將夫妻關(guān)系自儒家禮教中脫離出來，在上帝與人這樣的關(guān)系中，形成一種新的高下階序，丈夫?qū)ζ拮又袒拖裆系壅仁廊艘粯印?/p>

三年后，浙江郭友松在另外一份傳教士報刊《益聞錄》上發(fā)表一篇題為《出妻論》的文章，亦是批評“七出”。郭友松是晚清江浙地區(qū)的典型文人。他科舉之路坎坷，家中亦無恒產(chǎn)，生活頗為潦倒[26]。目前，并沒有直接的史料證明郭友松加入基督教，但是考慮到當(dāng)時基督教對郭友松這樣的失意文人而言是一種新的宗教、文化和思想體系，有可能會產(chǎn)生吸引力，因此可以推斷，郭友松即使沒有入教，也起碼對基督教有相當(dāng)?shù)呐d趣和了解。在《出妻論》中，郭友松開篇便直接否定出妻?！敖裰^出妻者，其說非也?！盵27]郭友松指出，“列女傳縱有七出之條”[27]，但每一條都是沒有道理的。像不孝、淫妒兩條，雖“乃其所自作之孽，然亦當(dāng)以理喻之，以義服之，以力制之，以情動之，而不宜遽有此出妻之舉”[27]。同時，郭友松也提到“三不去”。他雖然未說“三不去”具體是哪“三不去”，但卻認為“至于三不出，誠是矣”[27]。在否定“七出”后，郭友松開始推崇基督教一夫一妻的婚姻典范。“大造始生人類，一夫只匹一婦，故一陰一陽一日一月，君子之道，造端于是?！?郭友松最后批評，如果隨意休妻，“恐亦非謹(jǐn)身齊家之要道也。……中土人情薄視夫婦之倫，故淫辟之罪多，而婦之賢者多抑郁以歿?！盵27]仔細讀來，這篇文章確有牽強之處。如“七出”并非出自《列女傳》(這也反映了知識在傳播過程中其源頭有可能逐漸模糊，變得不再重要)，且儒家思想亦不像郭友松所說“薄視夫婦之倫”，像“淫辟之罪多”似乎更多是一個草率的收尾之論，而非事實論證。但是，通篇文章對“七出”之否定、對儒家倫理之批評以及對基督教思想之推崇，卻是清晰可見。

張鼎、郭友松二人有關(guān)“七出”和出妻的文章，并非只是一二文人的隨意之作。恰恰相反，這些文字折射出19世紀(jì)后半期基督教在中國傳播過程中試圖確立其合理性的努力。自1858年《天津條約》簽訂后，基督教雖然獲準(zhǔn)在中國合法傳教，但其與中國社會的互動卻頗有起落。尤其是在19世紀(jì)70年代左右，更是教案頻發(fā)、沖突加劇。因此，傳教士和中國基督徒，甚至包括對基督教持有好感的中國士人，開始積極為基督教正名，確立其合理性。他們的策略之一，便是對當(dāng)時在中國社會中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒教和佛教進行批評，并試圖以基督教取而代之。因此，此時《萬國公報》《益聞錄》這樣的主流傳教士期刊上，以與儒教、佛教“異同辨”“辨謬”為題的文章俯拾皆是。

張鼎發(fā)表的《儒教辨謬·論去妻》便是一例。事實上，這篇文章并非單篇，而是取自一本書。1878年，當(dāng)時美國傳教士夏察理(Charles Hartwell，1825-1905)看到英國傳教士艾約瑟(Joseph Edkins，1823-1905)編著《釋教辨謬》后，為“欲人知吾教與儒教有何異同”，以“明天道之底蘊，得救贖之本源，以同享天堂之永?！保卣垺爸型廖氖俊薄磸埗Α珜憽度褰瘫嬷嚒芬粫?，在《萬國公報》上連載[28]。夏察理選擇張鼎或許有個人私交的考量在內(nèi)(夏氏就在福州傳教)，但也與張鼎的自我形象展現(xiàn)有關(guān)。如前所述，張鼎在《萬國公報》上發(fā)表的文章，一貫地批評儒教、捍衛(wèi)基督教。如早在1869年，張鼎便曾言，“身雖曰士，曾無士行之寸長；名即為儒，半是儒林之朽蠹。盍弗歸從真道，庶幾洗滌前愆。圣經(jīng)為默示之書，參詳宜切，安息乃全功之日，遵守毋違”[29]。而《儒教辨謬》一書，更是為張鼎提供了一個機遇，讓他得以全面、系統(tǒng)地批判儒教和儒者。該書共有十一章，包括儒者所稱之上帝、論擇吉、論去妻、論納妾、論禁娶同姓、論烈婦、論報仇、論經(jīng)書、論漢儒宋儒、論經(jīng)師塾師、論文章詩賦。其中五章都是關(guān)于儒家禮制下的婚姻和家庭，并且排在經(jīng)書、儒生、塾師、文章詩賦這些核心儒教類別之前。

這種通過批評“七出”和出妻進而松動儒教合理性的方式，直到19世紀(jì)90年代仍可見于傳教士刊物。1897年，德國傳教士安保羅在《救世教成全儒教說三》一文中，亦以“七出”為例，批判儒教，推崇基督教厚待女性的婚姻關(guān)系?！叭褰讨羁?，儒書中不勝枚舉?！褰逃衷S丈夫輕易休妻，如云婦有‘七出’，不順父母者、無子者、婬僻者、嫉妒者、惡疾者、多口舌者、竊盜者，皆可出(家語)，其輕易離棄其妻，總而言之曰：刻與婦人寬于丈夫耳?！盵30]

可以說，自基督教進入中國，它逐漸為中國士人提供了一套新的宗教、思想和文化體系。身在其中的傳教士、中國基督徒和士人，得以依據(jù)基督教教義，重新書寫和闡釋中國的婚姻和家庭關(guān)系，進而瓦解儒教的合理性。因此，“七出”這樣的婚姻慣例，原本是圣人仁厚的體現(xiàn)，當(dāng)時則成為儒教之差繆而受到抨擊和否定。與此同時，“七出”和“三不去”開始分離。張鼎、郭友松這樣的中國士人，考慮到他們的儒學(xué)知識背景，他們應(yīng)知“七出”“三不去”之并置和意義，但是他們卻將“七出”單列出來，大肆抨擊，而對“三不去”或是簡單提及，或是完全略去。這種簡化和消失，同樣有效地服務(wù)于他們試圖確立基督教合理性的意圖。

三、婦女地位的象征：文明話語下的“七出”書寫

時至20世紀(jì)初期，傳教士和中國基督徒開始更為頻繁地撰寫、刊發(fā)有關(guān)中國婚姻和家庭的文章。一些文章從表面上看，仍有19世紀(jì)后半期之痕跡，即批判儒教和佛教、為基督教正名[31]。但是，從一個更全面的角度來看，這種論述方式在20世紀(jì)初逐漸消退，取而代之的是一種新的論述模式，即婦女地位說?！皨D女”開始被明確為一個具有價值屬性的客體范疇，圍繞“婦女”在歷史上和在現(xiàn)實中所形成的一系列事實，成為界定和衡量一個國家文明教化程度的圭臬。因此，這一時期對“七出”“三不去”和出妻的論述，主要是在婦女地位說中展開。

在這一時期，對婦女地位說和國家文明論進行論說的集大成者，非《全地五大洲女俗通考》莫屬。該書由美國傳教士林樂知及其中國助手任廷旭等人廣泛搜羅資料編纂而成，在首卷之外，另有10集21卷。1903年，該書由傳教士在上海創(chuàng)立的廣學(xué)會結(jié)集出版。同時，因林樂知也是《萬國公報》的主編，因此，該書很多章節(jié)也同時在《萬國公報》上刊載發(fā)出。

林樂知是一個毋庸置疑的文明論支持者。這從他對五大洲各國的排列順序上便可看出。他將全球各國按照文明程度分為三個等級：未教化(如非洲)、有教化(如亞洲)和文明教化(如歐洲和美洲)，并依此次序?qū)Ω鲊M行論述?！皬姆莵啔W三洲舊世界至于美洲新世界，從洪荒草昧黑暗之世代，至于釋放長進文明之世代，其足供中國人民之考鏡者，誠無限量矣?！煞质廊酥袒癁槿?，即未教化、有教化及文明教化是也?！盵32](P 1)而各國對待婦女的方式以及婦女的地位，可體現(xiàn)各國文明的程度?！肮收撘粐袒?，必觀其女人之地位，以定其教化之等級。西方文明教化之國，其待女人皆平等；東方半教化之國，其待女人皆不平等。若在未教化人中，則其待女人，直與奴仆牲畜無異矣。”[33](P 4)

正是在這樣一個階序性的文明等級中，“七出”和出妻出現(xiàn)在包括中國、日本和高麗在內(nèi)的東亞諸國的女俗列表上。如在論及日本女俗時，林樂知指出：“女子有三從有四德有七出之條，載明于女大學(xué)一書，童而習(xí)之，終身守之，不敢違也。七出之條乃孔子所定，婦人犯之，必出無赦?！瓔D人當(dāng)盡之第一本分，即孝順翁姑順服丈夫?！盵34](P 12)林樂知在書中還收錄一篇題為《日本皇國志書揭要》的文章，其作者是久居日本的美國人葛利斐斯。葛利斐斯在文中進一步指出：“休妻可援七出之例，此實為虐待女人之根原也?！陨细鳁l，自是壓制女人之良法，惜其側(cè)重男人一邊也。男人可援此以休妻，若男人犯之，則女人不得有他說，豈非大不平之事乎？”[35](P 33)

同樣，在輯錄高麗女俗時，林樂知收錄了美國人赫爾伯所撰寫的《論高麗女俗》一文。在文中，赫爾伯指出：“休妻為女人一生最大之事，與結(jié)婚同重也。高麗休妻之例，男女之名分不能平等，但有男子之休妻而無女子之休夫也?！啕愲m未定有休妻之明文，但休妻之事，人盡可為，即女人遇惡夫，亦不難避之矣。……男子休妻之故，厥有數(shù)端：或因其妻犯奸淫，或播弄是非(即多言語)，或冒犯丈夫，或懶惰，或不修祭祀，或犯竊，皆當(dāng)聲明其緣故，查實其證據(jù)，而后可也?！盵36](P 62)

林樂知將《全地五大洲女俗通考》的最后一集兩卷全部用于論述中國及其女俗。林樂知認為“七出”是男子暴虐女子的明證。“婦人有七出之條，丈夫可得操其權(quán)，一夫有數(shù)妻之俗，婦人有妒忌之禁，此豈非明證其為暴虐男子所立之法乎？”[33](P 27)并指出，“娶妾不禁，出妻有條，苛于婦人，寬于丈夫，不但家室恒失其和，即國家亦隱受其害矣”[33](P 52)。相較而言，在文明教化程度最高的西方國家中，“西國夫婦休棄之事，男女皆有權(quán)利，中國則否，休妻為男子之專利，為妻者例不得告休其夫而再嫁也”[33](P 39)。

在談及“七出”和出妻的同時，林樂知等人對“三不去”的記述則是相當(dāng)輕描淡寫。在東亞地區(qū)，其實高麗和日本均借鑒了中國的“七出”“三不去”(盡管一些具體“出”“去”內(nèi)容稍有不同)[注]如高麗只有“五出”，刪去“無子”和“妒忌”二出，并增加了“更有子女”而不出之條。楊鴻烈：《中國法律在東亞諸國之影響》，上海：商務(wù)印書館，1937年，第 178-179 頁，第 608 頁。，但是，林樂知只在談及中國女俗時，才提及“三不去”。“凡婦人犯七可出之條者，又有三不可出，一曾服翁姑三年之孝服；二先貧而后富，其妻曾同受貧苦者；三其妻之母家無人，無可歸者。三端有一于此，則其夫即不能出之矣?！盵32](PP 38-39)這種事實性的條列，與對“七出”大為貶斥的傾向性論述，形成鮮明對比。

事實上，林樂知在書中對東亞各國女俗的批評列表中，不僅有“七出”和出妻，還包括“三從四德”“夫為妻綱”“男尊女卑”“父母之命媒妁之言”“納妾”“幽閉”“纏足”“無學(xué)”等涉及東亞兩性關(guān)系、婚姻家庭、女性身體和智識等各個方面的內(nèi)容。這些女俗被視為東亞女性地位低下、國家教化不足的象征。因此，林樂知對這些女俗持批評和否定的態(tài)度。其結(jié)果是，中國乃至東亞“女性”被刻畫成為一個同質(zhì)性的、面目模糊的、消極被動的受害者形象。

更進一步考慮，在婦女地位說和國家文明論等話語下對“七出”等東亞女俗的批評，反映了當(dāng)時殖民主義在全球范圍內(nèi)的傳播已取得了壓倒性的優(yōu)勢。以中國為例。當(dāng)西方傳教士在19世紀(jì)前半期進入中國本土進行傳教時，他們往往用“尋新地”、求貿(mào)易這樣的理由來合理化西方國家在全球范圍內(nèi)的殖民擴張。如創(chuàng)辦于19世紀(jì)30年代的第一份流通于中國本土的傳教士中文報紙《東西洋考每月統(tǒng)記傳》中曾刊載一篇題為《歐羅巴列國之民尋新地論》的文章。文中指出：“天下之方產(chǎn)，諸地之生物，各有不同。是以國者，須相交易以補自用?！蛭餮罅袊?，雖豐盛出貨多項，尚有所缺，故此自昔以來，與亞細亞南方之國貿(mào)易……”[37]該文還提及荷蘭和葡萄牙在亞洲的殖民爭奪，以及英國的后來居上，于康熙年間，“復(fù)來販茶，于是互市路絡(luò)繹不絕，故以本國出產(chǎn)等貨，易中國之茶葉，愈以愈增，生理紛繁，彼此添益矣”[37]。至19世紀(jì)70年代，正值教案頻發(fā)、中西矛盾尖銳之時，《中國教會新報》這樣的教會報紙仍以利貿(mào)易這樣的理由來為殖民主義開脫。如當(dāng)時有人問“西洋諸國處西土，而我中華處東土，實風(fēng)馬牛而涉我地”，這是否是西人“兇狡異常、到處窺覘”[37]？廣東禮賢堂教友王煜初答曰不然，因為“天地生財，此所有，或彼所無，彼有余，或此不足，故以有易無以有余補不足。此通商之道所由興，亦天地欲聯(lián)萬國之情誼，以敦和好”[37]。

但是，至20世紀(jì)初期，西方殖民主義已幾乎涵蓋世界，不論是占領(lǐng)土地、建立在地體制還是在文化和思想上的滲透，都已經(jīng)有豐富的經(jīng)驗和成熟的先例。如在中國，在1900年庚子之變后，西方列強對中國政治、經(jīng)濟、社會、文化和思想的滲透，可謂達至頂點。因此，文明論應(yīng)時而出。西方國家不再將自己刻畫為一種處于土地和貿(mào)易匱乏、因此需要對外擴張的形象，恰恰相反，隨著中西權(quán)力關(guān)系的反轉(zhuǎn)，西方列強開始用文明的匱乏來界定被殖民國家和地區(qū)，從而建立起殖民國的權(quán)威地位和合理性。文明成為一種西方擁有而其他國家和地區(qū)缺少的東西，順理成章，殖民成為一種西方列強用文明來拯救非教化地區(qū)的必要途徑。在這種“‘他者為下’的觀念牢籠”[38](P 1)中，中國女性和日本、高麗女性便被貼上了地位低下的標(biāo)簽，有關(guān)她們的習(xí)俗便成為缺乏文明、亟待西方國家拯救的明證。就此，“七出”和出妻則成為婦女地位的象征，從而與整個殖民秩序直接捆綁。

四、從出妻到離婚：男女平權(quán)話語中的“婚姻自由”

相較而言，無政府主義者既有與女權(quán)主義者思想重疊的一面，亦有比后者更為激進和徹底的一面。無政府主義者當(dāng)時在巴黎出版《新世紀(jì)》，在東京出版《天義》等刊物，其中有不少涉及女性婚姻和家庭的文章。一方面，無政府主義者和女權(quán)主義者一樣，經(jīng)常以批評“七出”和出妻的方式反對男性對女性的壓制；另一方面，很多無政府主義者從根本上想推翻的，不僅僅是兩性關(guān)系，而是整個社會體制。如晚清最為有名的無政府主義—女權(quán)主義者何震，在其《女子復(fù)仇論》一文中追根溯源地論證女性如何飽受壓制。她拈出孔子、孟子休妻之例，“孔丘者，儒家之鼻祖也。而其人即以出妻聞，傳子暨孫均有出妻之行，蓋以暴行施之于妻，莫孔門。若孟軻者，儒家之大師也。因入室而妻失迎，遂謀出妻，其專制室人為何如。”并繼而批評因后儒效仿先賢，導(dǎo)致“于男子則尊之若九天，于女子則抑之若九淵”。何震又列舉《白虎通》《左傳》等若干出妻內(nèi)容，并在最后加以案曰：“此乃婦人去留之權(quán)系于男子之證也。夫得而去其妻，妻不得而去其夫。由是夫以惡行加干婦，為婦者無如之何？婦以惡行加干夫，即犯七出之律，豈非古人特為此說，以擴張男子之權(quán)耶。”[40]

正是因為“七出”和出妻象征著中國女性在婚姻和家庭中的被動和無權(quán)，因此，此一時期一個最重要的觀念轉(zhuǎn)變便是以離婚取代出妻，來論述婚姻關(guān)系的終結(jié)。“至嫉妒離婚，即吾七出之條也，言出不言離，壓制尤甚?！盵41]離婚并非近代出現(xiàn)的新詞匯，但是在晚清伸張女權(quán)的歷史情境中，離婚二字使得女性一改之前被休的被動，成為能夠主動終結(jié)婚姻關(guān)系的主體之一。

離婚觀念的興起，與這一時期“婚姻自由”或者更為廣泛意義上的“自由”觀念的流行有直接關(guān)系。早在1901年，《清議報》上便發(fā)表一篇署名為“蓉君女史”的來稿《男女婚姻自由論》。在這篇文章中，作者指出，婚姻自由是男女平權(quán)的基礎(chǔ)所在，“平男女之權(quán)、夫婦之怨，自婚姻自由始也”[42]。次年，廣東鮑蘊華從日本東京寄給《女學(xué)報》主編陳擷芬一函，批評中國婚姻不自由?！胺蜓曰橐鲎杂捎谥袊?，我中國之婚姻，豈尚有一毫厘之自由耶？吾言婚姻，吾慮中國之已往，吾悲中國之將來。……顧歐西萬事皆進化，我中國萬事皆退化，執(zhí)婚姻一端而論，夫亦可見矣?！盵43]以此為始，“婚姻自由”成為20世紀(jì)初大眾媒體廣為討論的話題，而“自由”亦成為女子平權(quán)的重要手段?！芭颖槐爸靡丫?，理當(dāng)復(fù)還本位，所以興平等之思；女子受壓制過深，勢不終守牢籠，所以倡自由之說?！盵44]

受“婚姻自由”話語的影響，確有女性在現(xiàn)實中主動提出離婚。如曾在無錫錫金公學(xué)就讀的女學(xué)生楊蔭榆在1901年左右，受父母之命嫁于一戶蔣姓人家，自婚后夫家便不準(zhǔn)其外出求學(xué)。楊蔭榆“深啣翁姑及其夫之專制，即行離婚，復(fù)入務(wù)本肄業(yè)”[45]。報道此新聞的記者對楊蔭榆此舉頗為贊同，認為這是“女子不依賴男子而能自立之先聲也。此等事能多見，則婚姻自然改良，而男子自大之氣、翁姑專制之風(fēng)，或得從此而稍殺。女士其好為其難者歟?！粚Ｖ浦彝ゲ黄茐?，自由之家庭必不克建設(shè)”[45]。1906年左右，陳樨芝以“被夫虐逼無生”為由，向丈夫潘步曾提出離婚，并入女學(xué)求學(xué)，此后又任京口八旗女學(xué)堂教習(xí)。1911年，陳樨芝還向官府提出子女撫養(yǎng)權(quán)和贍養(yǎng)費等訴求。負責(zé)官員反感“自平權(quán)自由之說行于中國、寖于女界，父母兄弟之間往往無倫理之可言，而夫婦不須論矣”[46]，最終拒絕了陳之要求。此外，一些女性盡管還未結(jié)婚，但卻主動解除婚約。如1903年，上海女學(xué)堂女教習(xí)宣某手書一封，要求與已訂下婚約的裘氏解除婚約，“婚配之事，我國舊例必有父母之命，歐律則聽本人之意見。前者行聘之事，乃家兄一人之意，某至今始知，萬難為憑”[47]。其舉被贊為“女權(quán)發(fā)達之嚆矢，婚嫁文明之濫觴”[47]。1905年，在東京留學(xué)的女學(xué)生林復(fù)，以性情不合為由，向同在東京學(xué)習(xí)的未婚夫壽昌田提出“不如自由離婚，各行其是”[48]。林復(fù)還應(yīng)壽昌田的請求，修改了壽昌田所寫的離婚書，還“作自由離婚一紙謝之”[48]，壽“甚喜，謂失之于賢婦，而得之于良友，亦生平快事也”[48]，并決定繼續(xù)資助林復(fù)的學(xué)費。記者感慨二人之舉是“于中國三千年黑暗婚姻界上放一大異彩者。二君宜受中國夫婦之崇拜，宜受中國朋友之崇拜”[48]。

事實上，就法律層面而言，《大清律》規(guī)定如果丈夫有妄冒成婚、典雇妻女、妻妾失序等情況，官方是會判定夫妻離異的。但是，這與20世紀(jì)初期在“婚姻自由”話語下所呈現(xiàn)出來的離婚截然不同。此時離婚，多為女性個體受“自由”思潮的影響，甚至敢于挑戰(zhàn)和否定父母、兄長等家長權(quán)威，自行選擇結(jié)束婚姻關(guān)系?？梢哉f，她們在公共領(lǐng)域中所呈現(xiàn)出的形象，不再是那種因丈夫違法有過才被官方判定離婚的女性，而是因個人訴求主動解除婚姻關(guān)系的現(xiàn)代女性。因此，在這些新聞報道中，除陳樨芝一例記有其提出離婚的法律原因(這主要也是因為這則消息是以記錄政府公文的形式發(fā)表在《大公報》上)外，其余的幾例在報道時，均未提及這些女性經(jīng)由何種法律依據(jù)提出離婚，而只是在“婚姻自由”、倡興女權(quán)的框架下對她們進行贊譽甚至溢美。此外，由這幾例離婚案，我們也可見晚清女子教育在自由婚姻中的關(guān)鍵作用。它不僅在體制層面上成為宣揚婚姻自由的現(xiàn)代新興場域[注]如當(dāng)時一些女學(xué)有《自由婚姻歌》，有些女學(xué)教科書中亦包含自由婚姻的內(nèi)容。1907年，清政府頒布《女子師范學(xué)堂章程》，強調(diào)“其一切放縱自由之僻說(如不謹(jǐn)男女之辨，及自行擇配，或為政治上之集會演說等事)，務(wù)須嚴(yán)切屏除，以維風(fēng)化”。這從側(cè)面也可見女學(xué)中自由婚姻風(fēng)潮之盛行?！秾W(xué)部奏定女子師范學(xué)堂章程》，載舒新城編：《中國近代教育史資料》(第3卷)，北京：人民教育出版社，1981年，第804頁。，從而助力女性的離婚；而且，隨著女學(xué)的普遍化，學(xué)校教育也為女性在婚姻家庭之外提供了另外的生活空間、社交網(wǎng)絡(luò)和經(jīng)濟來源，使得女性在離開婚姻后亦可維持生活。楊蔭榆便是一個典型的例子。她離開夫家后，先后前往日本和美國留學(xué)，并在回國后一直服務(wù)于女學(xué)界，甚至在20世紀(jì)20年代成為北平國立女子師范大學(xué)校長，可謂因女子教育而自給自足之典范。因此，20世紀(jì)初期的婚姻自由可謂受益于女子教育體制化良多。

可以說，在晚清最后十年，由于女權(quán)主義者和無政府主義者的提倡，“七出”這種被視為男權(quán)單向壓制女性的出妻婚俗逐漸被空洞化和符號化，而“三不去”則不復(fù)提起。與此同時，(自由)離婚取“七出”而代之，成為更為流行的界定兩性婚姻關(guān)系終結(jié)的概念。這些轉(zhuǎn)變，與當(dāng)時社會中倡興女權(quán)、強調(diào)婚姻自由有直接的關(guān)系。女性開始被期待成為掌控婚姻關(guān)系、踐行自主婚姻的主體。但是，這是否意味著“七出”“三不去”和出妻從歷史中的消退？其實不然。如果我們將眼光投向民國，便發(fā)現(xiàn)在民國時期，尤其是新文化運動以后，以“七出”“三不去”為核心的中國傳統(tǒng)出妻文化有一個明顯的回歸和復(fù)興。

五、“常識”之生成：民國婦女解放話語下的離婚言論

民國時期對出妻論述的回歸和復(fù)興，與此時婦女解放思想常識化有直接關(guān)系。如果說晚清女權(quán)主義者和無政府主義者仍需論證男女平權(quán)的合法性和必要性，那么到了民初，婦女解放已由一種振聾發(fā)聵的新興思想變成一種具有普遍意義的常識。不僅是女權(quán)主義者，而且在更大范圍內(nèi)的知識分子、社會活動家、政治家甚至包括一些普通民眾，也開始將婦女解放視為論述兩性問題的前提，即婦女飽受壓迫、因此急需解放已經(jīng)成為一種歷史“真實”，借由這種“被他們視為真實的歷史”，時人得以“在詮釋中同時進行自我反省、自我建構(gòu)和自我認同，乃至付諸實踐”[49](P 243)。由此，時人所關(guān)心的問題不再是婦女需不需要解放，而是婦女該如何獲得解放、兩性該如何達至平等。正是在這種婦女解放常識化的話語中，出妻作為一種已然形成的“知識”，開始頻繁出現(xiàn)在大眾視線中。

民國涉及“七出”“三不去”的言論，大致可以分為三類。

第一類涉及“七出”“三不去”的言論可稱之為流行性女性解放思想。這些言論不僅發(fā)表在專門的婦女刊物上(如《婦女雜志》《婦女生活》《女聲》)，而且多見于當(dāng)時針對城市知識分子的綜合性刊物上(如《新青年》《民國日報·覺悟》)。在這些言論的作者(男女皆有)眼中，“歷史真實與詮釋標(biāo)準(zhǔn)、價值判斷不可分割”[49](P 243)，因此，他們經(jīng)常長篇大論地討論“七出”或出妻。但這實際上是一種價值先行的論述方式，所有的論證、分析，其實都是為了支撐早已形成的定論，即“七出”和出妻是“封建”社會壓迫女性之明證。如1922年瑟廬在《婦女雜志》上發(fā)表的《從七出上看來中國婦女的地位》一文，便可視為典型。從該文題目便可見作者傾向，“七出”是中國婦女地位的一個標(biāo)簽。在文中，瑟廬指出，“所謂‘七出’，不但要使男子在離婚上完全占優(yōu)勢的主位，實在要想永遠束縛女子，使她們成為萬劫不復(fù)的奴隸，并非過言。我國女子所以這許多年來不能取得人的地位，可說是完全受七出之賜”[50]。這種壓迫、束縛女性的論調(diào)一直延續(xù)到20世紀(jì)40年代。1943年，樂無恙(丁景唐之筆名)發(fā)表《出妻史話》一文。其在開頭便指出，“‘出妻’是中國歷史舞臺——封建劇場上所演出許多‘凄慘欲絕’劇目中的一項特殊插曲。和在其他的封建慘劇中的角色一樣，婦女又再度串扮了被損害與被侮辱的一員”[51]。

有意思的是，在這些流行性的女性解放言論中，作者對“三不去”往往避而不談。唯一一例談及“三不去”的，便是樂無恙，但其態(tài)度也是相當(dāng)否定的。“或者有人覺得我的話太苛刻，而提出相反的意見，以為孔子家語中也曾有‘三不去’的條項，以示男女平等，給與女子的保障?！@是說謊！世界上絕沒有那種保障——強權(quán)者賦與被蹂躪者的保障！誰要是相信白紙黑字的條文可以保障的話，那真太天真了。圣賢既根據(jù)男尊女卑的男權(quán)觀念訂立‘七出’典律，‘三不去’實不過是后人為了掩飾‘先圣’的顏面略為敷衍，賣野人頭，騙騙‘愚婦’罷了?！盵52]就此而言，如果將“七出”“三不去”視為一系列涉及傳統(tǒng)婚姻和家庭規(guī)范的歷史元素，那么這些作者有意識地強調(diào)了其中的一些，而隱去另外一些，并按照現(xiàn)代性的詮釋標(biāo)準(zhǔn)和價值判斷，重新書寫和建構(gòu)了中國女性的過去和現(xiàn)在。

在對“七出”和出妻的批評背后，反映的是民國時期愛情至上論的興盛。這一觀點始于新文化運動時期對愛倫凱等西方女權(quán)主義者的思想宣傳，認為愛情是兩性關(guān)系中唯一重要的東西。尤其是在20世紀(jì)20年代個人主義和自由主義思潮高漲時期，婚姻的締結(jié)和終結(jié)，均可視為男女二人基于愛情存在與否而做出的自由選擇。一時之間，婚姻自由之風(fēng)大盛，尤其是離婚自由?！敖倌陙淼闹袊鐣３８惺芰藲W美思想的吸引，什么個人主義、工業(yè)制度，一天一天地隨著發(fā)達，對于一切舊倫理、舊信條加以懷疑和反抗，同時對于家庭制度也起了不少反動，而所謂離婚一事漸漸成了個問題。二三年來，因為新思想的傳播和婦女運動的熱鬧，婚姻自由的要求、戀愛神圣的呼聲，幾至普遍到全國，因而離婚問題也一天一天變?yōu)橹卮蠛途o要起來了?！灾鲝埢橐鲎杂桑悴坏貌桓岢x婚的自由?！盵53]

循此邏輯，幾乎“七出”中的每一條都被時人拿出，仔細審視并大加批判。如對無子出妻，有人便認為若婚姻只為生子，那“不異自儕于禽獸，視女子為制兒機械，則其婚媾如犬馬之野合耳”[54]。而像嫉妒，則徹底被翻轉(zhuǎn)為愛情的真諦，可謂無嫉妒，非愛情?！岸收?，愛之所生，一方面愛之專一，一方面愛之不專，于是而妒生。愛能專一，妒何自生?！盵59]這種論述方式，可以說是以民初一整套的流行詞匯、語言和邏輯，重新闡釋了“七出”，使之成為愛情至上觀的注腳。

第二類涉及“七出”“三不去”的言論可稱之為專業(yè)化的婦女解放言論。自20世紀(jì)20年代后期開始，中國學(xué)界開始出現(xiàn)一批學(xué)者，以婚姻和家庭為題，進行歷史學(xué)、社會學(xué)和人類學(xué)的專業(yè)研究。這些學(xué)者大都出生在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，青年時期受五四新文化運動洗禮，后基本留學(xué)日本或美國，回國后，他們一般選擇在大學(xué)中任教，著書立說。他們對中國婚姻和家庭的研究，或者以專著的形式出版于20世紀(jì)20-30年代，或者以論文的形式發(fā)表在學(xué)校校刊或同人刊物上。如陳東原(1902-1978)的《中國婦女生活史》(1928年)，陶希圣(1899-1988)的《婚姻與家族》(1934年)，陳顧遠(1896-1981)的《中國古代婚姻史》(1933年)、《中國婚姻史》(1936年)，陳鵬(1909-1969)的《中國婚姻史稿》(該書于1937年開始著寫，至1957年完成，1990年出版)，董家遵(1910-1973)在中山大學(xué)的《社會研究》(季刊)和《文史匯刊》所發(fā)表的一系列論文(其中涉及“七出”“三不去”的有《漢唐時七出研究》，載《文史匯刊》1935年第1卷第1期)等。

這一時期之所以出現(xiàn)如此多的對中國婚姻和家庭的學(xué)術(shù)關(guān)注，一方面與20世紀(jì)20年代胡適提倡整理國故有關(guān)，借這場整理國故運動，很多學(xué)者搜集和積累了相當(dāng)多的有關(guān)這些議題的資料，得以撰文著書[注]衣若蘭：《五四婦女史觀的建構(gòu)：陳東原〈中國婦女生活史〉研究》，提交于“走過五四：反傳統(tǒng)風(fēng)潮下的知識婦女與婦女知識”國際學(xué)術(shù)研討會(2018年6月19-20日)會議論文，此處引用已征得作者本人同意。；另一方面，這也與此時高校一些學(xué)科的體制化進程有關(guān)。如自清末傳入中國的社會學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)、法學(xué)等學(xué)科，至20世紀(jì)20-30年代在體制層面逐漸成熟，成為高等體育中的學(xué)科院系。這些院系的教師在國內(nèi)外接受了系統(tǒng)的學(xué)科訓(xùn)練，在其任教過程中，他們不僅進行了大量的田野調(diào)查和資料搜集，而且組織學(xué)術(shù)機構(gòu)、創(chuàng)辦學(xué)術(shù)期刊，形成了一個個以高校為體制依托的知識共同體[注]如孫本文：《當(dāng)代中國社會學(xué)》，《孫本文文集》第3卷，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2012年，第159-330頁。亦見王銘銘：《西學(xué)“中國化”的歷史困境》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第51-52頁。。即使中國傳統(tǒng)自有的歷史學(xué)，此時也經(jīng)歷了進化史觀、馬克思主義史觀等現(xiàn)代性史觀的滲透，與之前大有不同。可以說，此時社會中出現(xiàn)了一批專業(yè)化的知識分子，他們以各自的專門知識、專業(yè)語言、學(xué)科實踐和學(xué)術(shù)框架，開始重新論述和解釋中國的歷史和社會，這其中便包括婚姻和家庭這樣與中國社會息息相關(guān)的結(jié)構(gòu)性體制。如陶希圣在其《婚姻與家庭》一書中所說的一段話便頗能代表這一知識學(xué)術(shù)化的趨勢?！敖鼛啄陙?，有許多社會學(xué)民族學(xué)的名詞都成了慣熟的口號，于是這些名詞的意義都晦了。說到經(jīng)濟與政治構(gòu)造，差不多什么都是‘封建的’，說到親屬制度，差不多什么都是‘宗法的’?！盵55](P 1)

陳顧遠的《中國婚姻史》便是這類專業(yè)化地研究中國婚姻和家庭的典型。陳顧遠出身法學(xué)，先后在北京大學(xué)、上海法科大學(xué)、安徽大學(xué)等高校工作。1936年，陳顧遠在商務(wù)印書館出版《中國婚姻史》一書。在前言中，陳顧遠指出，要從社會學(xué)及法學(xué)的角度來審視婚姻問題，“婚姻為社會現(xiàn)象之一，而又法律現(xiàn)象之一，社會學(xué)家及法學(xué)家均甚重視其問題，詳為探討，求有所明”。在整本書中，陳顧遠持一種“就史言史”的態(tài)度，即不能“以個人主觀上的或種見解，被于客觀的史實之外”[56](PP 1-2)。因此，在論述“七出”“三不去”時，陳顧遠雖使用現(xiàn)代的學(xué)術(shù)詞匯但卻并無套用的生硬。如陳顧遠談及“七出”時，便言：“七出屬于夫方專權(quán)離婚之事，于現(xiàn)代誠極不合理由。然在往昔，則設(shè)此七種條件以限制其專權(quán)之行使，故黎蒸不熟，或人即以為問，對社會亦未嘗無相當(dāng)之功效也。蓋往昔男權(quán)高張，女子或以色衰而被棄，男子或以富貴而再娶，比比皆是?！瓌t在禮法上設(shè)為七出之條件，并受三不去之限制，實不容已也?！盵56](PP 242-243)

但是，正如前面所述，此時婦女解放已經(jīng)成為一種不言自明的流行思想，即使是這些學(xué)者，婦女解放思想也是潛移默化地滲透于其知識體系和思想體系中的。因此，盡管他們以專業(yè)化的知識來闡釋婚姻和家庭，這其中卻多少摻雜著婦女解放思想。比如董家遵的《漢唐時“七出”研究》一文便是一個典型的例子。董家遵曾經(jīng)先后就學(xué)于廈門大學(xué)、中山大學(xué)社會學(xué)系，1934年自中山大學(xué)畢業(yè)后，留校任教于社會學(xué)系。1935年，董家遵在中山大學(xué)研究院文科研究所出版的《文史匯刊》雜志上發(fā)表《漢唐時“七出”研究》一文。董家遵在文章中指出：“從‘七出’的本質(zhì)看，我們知道‘七出’的目的，不是保障婚姻的持久，也不是專給男子以離婚的便利，而是建在宗法主義的基礎(chǔ)上來維持家族的利益?！盵57]這種論述方式是一種典型的社會學(xué)式論述，與之前那種認為“七出”“永遠束縛女子，使她們成為萬劫不復(fù)的奴隸”[57]的觀點頗為不同。但是，董家遵很快又說，“許多人以為……當(dāng)時的‘七出’不過是少數(shù)人在禮書上說說，沒有定為律例或被人采作離婚的根據(jù)。這種虛偽的掩飾，簡直把封建時代離婚制度的惡毒，輕輕地抹殺了”[57]。董家遵尤其批判惡疾一條，指出：“可憐的婦女，無論她是窮無所歸，或與夫有同貧苦同患難的關(guān)系，茍偶然不幸被惡疾所侵，法律是準(zhǔn)許其夫把她離棄的。這簡直是說：婦人犯了惡疾即有意的冒犯，不是意外的災(zāi)禍。這不是不合理的混賬制度嗎？另一方面看來，便明白地把女子當(dāng)作器具玩物。適用時便留著使用，損壞時可以任意把她拋棄，這是奴隸不如的待遇喲！”[57]由此，這篇文章便一轉(zhuǎn)而為一篇頗具流行婦女解放思想特點的、聲討傳統(tǒng)婚姻制度的檄文。

這種以專業(yè)知識包裝婦女解放思想的論述方式，不僅表現(xiàn)在對“七出”和出妻的描述中，也表現(xiàn)在學(xué)者們對“三不去”的呈現(xiàn)方式中。作為自視客觀、理性的學(xué)術(shù)研究，這些學(xué)者基本都會論及“三不去”，而不是像流行婦女解放論者那樣將“三不去”隱去。但是，學(xué)者們在講到“三不去”時都相當(dāng)簡單，如董家遵在《漢唐時“七出”研究》一文中，對“七出”的批判相當(dāng)詳盡，大約占8頁篇幅，但對“三不去”就提到一句，“‘三不去’在于‘義絕’的條件之下便失了效用”，讀者甚至都不知道“三不去”到底是哪“三不去”[61](P 293)。陳鵬[注]陳鵬，畢業(yè)于北平朝陽大學(xué)，專攻法學(xué)，兼修歷史，于1935年前往日本留學(xué)，1937年回國后在安徽大學(xué)、合肥師范學(xué)院和安徽師范大學(xué)等地任教。方生：《序》，陳鵬：《中國婚姻史稿》，北京：中華書局，1990年，第1頁。的《中國婚姻史稿》更是如此。在書中，陳鵬以一卷的篇幅專門談及離婚(第11卷)。其中，大約有16頁論及離婚的用語、性質(zhì)、觀念演變等，用14頁的篇幅詳細分析了“七出”的各條，但是在“七出”部分的最后，只用了不到半頁的篇幅說到“三不去”，并且只是簡單列舉各朝有關(guān)“三不去”的相關(guān)律令，而沒有任何分析[58](PP 589-627)。陶希圣的《婚姻與家族》一書，則完全未提及“三不去”[58](PP 48-53)。可以說，盡管學(xué)者們對“三不去”并未表現(xiàn)出明顯的價值判斷，但是這種論述方式本身便是一種無言的傾向。

第三類涉及“七出”“三不去”的言論可稱之為微知識。除了流行性婦女解放論述和專業(yè)性婦女解放言論外，時至20世紀(jì)30年代，“七出”還經(jīng)常以一種微知識的面貌出現(xiàn)在大眾媒體中。也就是說，“七出”經(jīng)常被簡化為一種詞條式的知識存在，一般只有具體內(nèi)容和定性結(jié)論兩部分，且多占據(jù)報紙和期刊頁面上很小的一塊。如1936年在《婦女生活》上，便有《小辭典·七出》。作者先是定性地說，“七出是中國古代婦女嫁到夫家，如果犯了七件事情之一，便要退回娘家的。出就是趕她出去的意思，也叫做‘七去’”。繼而列舉《大戴禮記》中“七出”的具體內(nèi)容。最后評述道：“這七條中，如無子和惡疾，都是視女子為機器，機器不適用了，便要退還。淫是表明損害所有權(quán)，而男的卻可三妻四妾，連妒都不許你妒；其余四條都表明她是不馴服的奴隸，所以非退還不可。這是非常侮辱女子的規(guī)律。中國現(xiàn)在雖然沒有七去的規(guī)定，但是它的潛力還普遍于各地。”[59]另外，《民友月刊》也是類似的模式，在整頁下方有一塊空間，專門以小詞典的形式寫各類詞條，將“七出之條”與“三從四德”“婦女問題”并列，每條不過三四句話。如“七出之條”只有三句話，開頭是“中國古時對于婦女所施行的規(guī)律”，接下來是“七出”的具體內(nèi)容，“所謂七出就是‘婦有七去：不順父母去，無子去，淫去，妒去，惡疾去，多言去，盜竊去。’”最后是一句總結(jié)，“為封建社會中最無人道的規(guī)律”[60]。三年后，在《五云日升樓》這份雜志上，“七出”被列于《事物志微》欄中，與戒指、月事、重行合巹、帕首、拜堂并列?！捌叱觥北灰暈椤八最簨D人之不賢者，謂犯七出之條”[61]。這樣的微知識在20世紀(jì)30年代的報刊上相當(dāng)流行。它一方面有調(diào)節(jié)版面的功效，讓整個版面看起來更加緊湊和清晰；另一方面也折射出在現(xiàn)代社會中人們獲取知識的一種方式，即將知識細碎化和表面化，讀者只需浮光掠影地看上一眼，便可知某類知識的基本內(nèi)容和時代評價。而這種知識究竟是如何歷史地形成，或者在形成過程中有何爭論或變化，則完全不在讀者考慮的層面。讀者無須多少思考和深入閱讀便可快速掌握這些微知識，由此形成一種高度口號化或者符號化的知識點，嵌入其現(xiàn)代性的知識結(jié)構(gòu)中。

六、體制的回應(yīng)：民國法律體系對“七出”“三不去”的存廢

盡管民國時期對“七出”和出妻的批判已成為一種流行思潮，但吊詭的是，在體制層面，自唐代以來便具備律令效力的“七出”“三不去”卻歷經(jīng)南京臨時政府、袁世凱政權(quán)和北洋政府，一直是歷任政府判決男方訴請離婚的主要依據(jù)，直到20世紀(jì)30年代初期南京國民政府修訂頒行《中華民國民法典》的《親屬編》，“七出”“三不去”才完全從法律體系中消失，由此可見思潮先行和體制滯后之間的張力。

自19世紀(jì)后半期便受到各種批判的“七出”和出妻，為何一直能夠延續(xù)到20世紀(jì)30年代，而且是在一個自視建立在西方式的民主和共和基礎(chǔ)之上的新政權(quán)？這與民初法律體系的選擇有直接關(guān)系。其實，早在清末，清政府便任命沈家本、伍廷芳等人為修訂法律大臣。二人在西方和日本法律體系的基礎(chǔ)上，于1911年完成《大清民律草案》。就離婚而言，《大清民律草案》規(guī)定夫妻二人在一定條件下可以兩愿離婚，并列舉了離婚的九個理由：重婚者，妻與人通奸者，夫因奸非罪被處刑者，彼造故謀殺害自己者，夫婦之一造受彼造不堪同居之虐待或重大侮辱者，妻虐待夫之直系尊屬或重大侮辱者，受夫直系尊屬之虐待或重大侮辱者，夫婦之一造以惡意遺棄彼造者，夫婦之一造逾三年以上之生死不明者[62](P 174)。盡管其中仍有“七出”之痕跡(如第二條)，但“這種離婚制度與傳統(tǒng)的‘七出’制度相比，提出離異不再只是男性的權(quán)力，傳統(tǒng)社會男子的離婚壟斷權(quán)被打破，女性也具有了提出離婚的權(quán)利”[63](P 149)。

但是，未等《大清民律草案》實施，清政府便被推翻，新建立的民國政府決定略過未經(jīng)實踐的《大清民律草案》，繼續(xù)沿用清代刑律?！拔┟衤刹莅福扒鍟r并未宣布，無從援用，嗣后凡關(guān)民事案件，應(yīng)仍照前清現(xiàn)行刑律中規(guī)定各條辦理。”[64](P 59)因此，民初一直援用清代現(xiàn)行律的民事有效部分作為審理案件的依據(jù)，即《現(xiàn)行律民事有效部分》。

正是因為沿襲了清代現(xiàn)行律，《現(xiàn)行律民事有效部分》不出意外地收入了“七出”“三不去”“義絕”等傳統(tǒng)涉及婚姻關(guān)系終結(jié)的條例。張勤認為，《現(xiàn)行律民事有效部分》“重申清代離婚法中‘七出’‘三不去’‘義絕’等法律原則的有效性，可以說是固有離婚法的延續(xù)”[65](P 316)。比如，“有統(tǒng)一解釋權(quán)和最終決定力的”[66]大理院曾對“七出”中的無子進行解釋：“查現(xiàn)行律婚姻門出妻條所稱無子之義，系指為人妻者達到不能生育之年齡而其夫除另娶外別無得子之望者而言。蓋該律主旨在于得子以承宗祧，故凡夫已有子(如妾或前妻已生子或已承繼有子之類)或雖不另娶妻亦可有子者，當(dāng)然無適用該條之余地。其不能生育之原因，仍須在妻，更無待言。至不能生育之年齡，誠如來函所述，應(yīng)準(zhǔn)用立嫡子違法條內(nèi)所定五十以上之歲限。又妻雖具備無子之條件而有三不去之理由者，仍不準(zhǔn)其夫離異，此律所明定也?！盵67]像夫已有子(不管是誰所生)、妻子未到50歲不能出這樣的說法以及慎重使用無子出妻這一條例的態(tài)度，均與之前歷代王朝相差無幾。

自然，大理院也認識到沿襲前朝律法與維護新建政權(quán)之間的不洽，一些律令“與社會情形懸隔天壤，適用極感困難，法曹類能言之，欲存舊制，適成惡法，改弦更張，又滋糾紛”[68](P 904)，因此，也通過援引條理、判解先例、案例解釋的方式，多少接續(xù)了未被施行的《大清民律草案》的內(nèi)容。比如，對“七出”之條，大理院不僅規(guī)定丈夫不能以妻有惡疾而離婚，而且將“不事舅姑”的認定標(biāo)準(zhǔn)客觀化[68](PP 119-120)。更重要的是，大理院還擴大了妻子離婚的權(quán)利，承認在“不堪同居之虐待”“受夫重大侮辱”“男子通奸”“夫惡意遺棄其妻達三年”“夫縱容其妻與人通奸或典賣其妻者”“男子婚后有殘疾”“男方重婚”“妻受夫之尊親屬虐待或妻之尊親屬受夫之虐待侮辱”等情況中，妻均可提起離婚[72](PP 94-112)。再加之此時社會中愛情至上、自由離婚之思潮頗為流行，一時之間，離婚人數(shù)激增。司法部甚至不得不于1922年下令限制離婚。“近來民間離婚之事，日盛一日，故司法部特于日昨訓(xùn)令各法院，略謂離婚一事，茍有具備一定之條件者，固為法律所不禁，惟是若不稍寓限制，則與風(fēng)俗前途，大有影響，此后各法院對于受理請求離婚之件，務(wù)須嚴(yán)加取締，而對于雙方手續(xù)非十分完備者，尤不宜照準(zhǔn)離異云云?！盵69]

社會思潮的涌動和社會現(xiàn)實的多變，有時會對體制改革起到相當(dāng)程度的推動作用，這從南京國民政府一直努力將婦女解放、男女平權(quán)思想引入司法改革可見一斑。南京政府甫成立，便任命著名法學(xué)家燕樹棠起草《親屬法草案》。其草案序言，很能看出當(dāng)時婦女解放思想對司法領(lǐng)域的滲透力度。燕樹棠坦言：“重男輕女之習(xí)慣，由來已久，反映于法律，導(dǎo)致男女間差別待遇，遂成牢不可破之局勢。婦女解放，夙為各國共通之問題，有經(jīng)立法者、政治家及女權(quán)運動者數(shù)十年間之努力奮斗，而仍未能達到最終之目的。在彼號稱先進之文明國家，而法律上男女平等地位之不平等，猶多在所不免。如離婚條件寬于男而嚴(yán)于女，對于子女行使親權(quán)，認父應(yīng)優(yōu)先于母，于一定限度內(nèi)仍認夫權(quán)之存在等等皆是。此草案則無論就何事項，茍在合理范圍內(nèi)，無不承認男女地位之平等，實將上述種種歷史上之陳跡，于學(xué)理上無存在價值者，一掃而空之?！盵68](P 906)可惜的是，該草案并未付諸施行。

1928年，南京國民政府成立了立法院，對民法典進行修訂，其中因親屬編和繼承編與社會關(guān)系最為密切，所以南京國民政府花費兩年時間進行修訂，直到1930年年底才通過和公布了《民法親屬編》和《民法繼承編》，并于1931年5月5日開始施行。在《民法親屬編》中，“七出”“三不去”“義絕”等傳統(tǒng)離婚理由被徹底刪除，取而代之的是如下離婚原因：重婚者，通奸者，夫妻之一方受他方不堪同居之虐待者，妻對于夫之直系尊親屬為虐待、或受夫之直系尊親屬之虐待、致不堪為共同生活者，夫妻之一方以惡意遺棄他方正在繼續(xù)狀態(tài)中者，夫妻之一方意圖殺害他方者，有不治之惡疾者，有重大不治之精神病者，生死不明已逾三年者，被處三年以上至徒刑或因犯不名譽之罪被處徒刑者[70](PP 111-119)。至此，夫妻雙方開始享有相同的離婚權(quán)，而不是各自依法提出訴請。

“七出”“三不去”從民國法典中消失，以及夫妻同等離婚權(quán)的確立，使時人對《民法親屬編》的頒行評價頗高。一位署名為“心水”的作者在當(dāng)時頗有影響力的《生活》周刊上指出，《民法親屬編》中關(guān)于離婚的條例最能體現(xiàn)“男女平等的精神，清律夫?qū)ζ抻小叱觥畻l……妻對夫無‘一出’之例；即民國從前的現(xiàn)行律，妻犯奸時夫得請離婚，夫犯奸時妻不得請求離婚，仍不平等，現(xiàn)在新民法則重男女平等”[71]。而民法親屬、繼承兩編開始施行的1931年5月5日，則被視為“女子解放之新紀(jì)元，宗法社會之殯葬日”[72]。也就是說，直到1931年，在社會中廣受批判的“七出”和出妻，才最終從國家司法體制中徹底消失，婦女解放亦成為一種被國家權(quán)力體制化的“常識”。

七、結(jié)語

本文主要分析了自19世紀(jì)后期以來有關(guān)“七出”“三不去”的各類話語轉(zhuǎn)變，并大致勾勒了“三不去”被遺忘、“七出”被視為壓迫女性象征的歷史過程。這種看似煩瑣的分析背后，其實隱藏著一個重要的問題，即當(dāng)下的某些知識或認知到底是如何形成的。“七出”“三不去”這樣在傳統(tǒng)社會關(guān)涉中國婚姻關(guān)系和儒家禮制的知識，如今已經(jīng)成為一種內(nèi)容空洞、高度符號化的常識，人們無須知道其具體內(nèi)容，卻能輕易地脫口而出其象征意義。事實上，如果從一個更寬泛的角度來看，當(dāng)今社會有很多類似“七出”“三不去”這樣的知識點，它們一一連綴，構(gòu)成了當(dāng)下很多人的知識結(jié)構(gòu)和認知方式。這背后反映了這樣一種意圖，即在社會日趨復(fù)雜的過程中，我們必須更清晰、更有效地掌握這個世界，才能獲得意義。就像格爾茨(Geertz C.)所言，常識的背后是一種“讓這個世界變得更明顯的想法”。對生活在其中的人而言，常識帶來的是一個熟悉的、可以清楚認知的世界[1](P 77,91)。但是，這樣一種知識結(jié)構(gòu)和認知方式，并非一個自然而然、毋庸置疑的現(xiàn)象，而恰恰是一個需要歷史化分析的過程。也就是說，我們要呈現(xiàn)出“理所當(dāng)然”背后的“理”，才可以解釋為何會有如此之“當(dāng)然”。

以“七出”“三不去”為例，我們可以看到，最后這種簡約化、符號化的知識生成，與19世紀(jì)后半期以來話語的轉(zhuǎn)變有直接的關(guān)系。這包括在基督教文化影響下對儒教的批評，殖民主義在全球取得壓倒性勝利后興起的文明論和婦女地位說，女權(quán)主義者和無政府主義者對男女平權(quán)的提倡和宣傳，婦女解放思想的常規(guī)化、專業(yè)化和膚淺化，以及滯后的國家法律體系回應(yīng)社會思想和社會現(xiàn)實的努力。這些話語并不必然只是一種時間序列上的推進，恰恰相反，這其中既有并置和延續(xù)，也有回滯和沖突。甚至有些外在的敘述，從表面上看是一樣的——如傳教士和基督徒對儒教的批評以及無政府主義者對儒學(xué)的批評——但其背后卻是不同的話語在發(fā)揮作用。同時，我們也可看到近代關(guān)于婚姻和家庭的論述出現(xiàn)了一個從邊緣到中心的流動過程。從最初基督教文化相對于儒家文化的邊緣到日后婦女地位說成為國家文明程度的衡量準(zhǔn)則，從最初男女平權(quán)作為一種非主流思想的出現(xiàn)到日后婦女解放成為一種具有普遍性的常識，不同的知識體系輪番上陣，各自劃分著主流和邊緣的界限，又持續(xù)地模糊著主流和邊緣的界限。

話語是權(quán)力的外衣。正如彼得·伯克(Peter Burke)所言，任何知識的選擇、組織和呈現(xiàn)，“都不是一種中立的和無價值傾向的過程。恰恰相反，它是一種由經(jīng)濟、社會和政治體系所支撐的一種世界觀的表達”[73](P 176)。從有關(guān)“七出”“三不去”話語的轉(zhuǎn)變中，我們可以看到不同的權(quán)力關(guān)系在發(fā)揮作用，如中西、男女、常識與專業(yè)、法律與社會等。這些權(quán)力關(guān)系的運作，并非空中樓閣，而是依托于具體的、實際的社會結(jié)構(gòu)和社會體制，比如傳教士在中國創(chuàng)辦的基督教刊物和出版的書籍、女權(quán)主義者和無政府主義者在中國內(nèi)外創(chuàng)辦的雜志、女學(xué)的常規(guī)化、高校學(xué)科的建制、國家司法體制的變革等。因此，我們不能僅僅停留于描述話語的表層呈現(xiàn)(當(dāng)然這是必須的和重要的)，而是要更深入地去探討如何通過這些結(jié)構(gòu)和體制運作背后的權(quán)力關(guān)系。因此，一個文本便不只是一些文字的集合體，而是背后各種關(guān)系折射于表層的體現(xiàn)；一個女權(quán)主義者或一個大學(xué)的社會學(xué)教授也不僅是一個歷史人物，其思想亦是各種權(quán)力關(guān)系互動的凝結(jié)物。知識生成背后的權(quán)力關(guān)系總是沉靜地隱于幕后，面目模糊地發(fā)揮作用?？梢哉f，只有當(dāng)我們能將這些權(quán)力關(guān)系及其運作方式剖露出來時，我們才能真正理解為何會這樣想問題、這樣說話。