先秦儒家的分層治理思想探析

李建華 李彥彥

摘 要： 中華民族的偉大復(fù)興離不開中國傳統(tǒng)文化的復(fù)興。以孔孟之道為代表的儒家學(xué)派提出了涵蓋國家、社會以及自身等三個層次的治理思想，主張?zhí)煜麓笸?，倡?dǎo)富民教民，提出以德治國。這不僅是中國特色社會主義文化的重要組成部分，對于實現(xiàn)文化自信同樣具有積極的參考和借鑒意義。

關(guān)鍵詞： 天下大同；富民；教民；以德治國；文化自信

習(xí)近平總書記在黨的十九大報告中明確指出，文化自信是一個國家、一個民族發(fā)展中更基本、更深沉、更持久的力量。[1]17我們只有找尋到并守護好我們的精神家園，才能夠真正讓中華文化散發(fā)出永恒的魅力，使之成為我們前進的指導(dǎo)力量。這一力量源泉中，以先秦儒家思想為重要坐標(biāo)的中國傳統(tǒng)倫理文化是文化自信的重要淵源。盡管今天中國的國家性質(zhì)與社會管理跟封建社會有著根本性的區(qū)別，但并不代表先秦儒家思想對于今天的社會治理僅僅是一種無形的歷史遺跡，而是一種寶貴的思想和精神財富；儒家學(xué)者兩千多年前那一整套關(guān)于國家、社會以及統(tǒng)治者自身分層治理的理念與方法，對今天的改革而言仍然不無裨益。

一、國家治理：實現(xiàn)天下大同的人倫秩序

在儒家思想中，國家治理是根本目的，是最高層次的治理。在中國傳統(tǒng)的國家概念當(dāng)中，上起先秦，下迄晚晴，九州萬方長期以來就是我們的世界觀。哪怕到了明朝鄭和下西洋之后，我們了解了更加廣闊的世界，但我們依然認(rèn)為中國是全世界的中心，是最發(fā)達和先進的地方，四方之地不過蠻夷而已。在此觀念之下，儒家思想的國家治理一直致力于實現(xiàn)天下大同的終極目標(biāo)?？鬃釉凇抖Y運·大同篇》一文中開宗明義：大道之行也，天下為公。這意味著天下絕非哪一個人的，而是天下人的天下。這樣一種終極的國家狀態(tài)實行的是“大道”：選賢與能、講信修睦。這就意味著國家的各級官員都是道德水平高尚、能力突出的德才兼?zhèn)渲?，國家所有的人都講信用、彼此和諧相處。最終實現(xiàn)“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”的理想狀態(tài)。[2]142

值得注意的是，在這樣一種天下大同的理想狀態(tài)中，人與人之間的關(guān)愛盡管是推己及人式的、有差別的關(guān)愛，但卻沒有高高在上的道德中心主義的優(yōu)越感。在孔子看來，只有進行了道德教化，才能“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也”[3]152。不難發(fā)現(xiàn)中國古代的世界觀與國家治理就已經(jīng)蘊含了寶貴的平等主義價值觀念。以儒家思想為主體的中國傳統(tǒng)文化盡管在長時間內(nèi)處于領(lǐng)先地位，但是卻沒有西方文化傳統(tǒng)中居高臨下的強勢輸出。不忘初心方能繼續(xù)前進；習(xí)近平總書記在黨的十九大報告中提出要“推動構(gòu)建人類命運共同體”。可以說，這一理念的提出與儒家傳統(tǒng)天下大同的國家治理觀念是一脈相承的，更是在儒家傳統(tǒng)思想基礎(chǔ)上的創(chuàng)新與進步，從中我們也能夠發(fā)現(xiàn)西方國家對于中國日益走近世界舞臺中央，不斷拋出各種形式的所謂“中國威脅論”的滑稽可笑。其背后，除了嫉妒心作祟之外，更是對中國儒家天下大同觀念理解的片面與膚淺。從整體來看，在儒家思想的國家治理觀念中，“天”與“德”占據(jù)了非常重要與優(yōu)先的地位。

首先要順天而行。由于對天界的廣闊無垠與風(fēng)雨雷電等自然天象的認(rèn)知有限，“天”在中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中因而具有了無比神秘與崇高的地位。在倡導(dǎo)德治主義的先秦儒家學(xué)者看來，天幾乎是人類一切道德的終極來源。人類尤其是統(tǒng)治者的道德水平如何，上天都是先知先覺的；換言之，天與人之間是有感應(yīng)的。因此儒家思想歷來強調(diào)“以德配天”?？鬃又苡瘟袊緩剿螄臅r候，宋國司馬桓魋企圖加害孔子，弟子催促孔子趕快離開。在面臨生死存亡的時候，孔子卻說“天生德于予，桓魋其如予何”？[3]74孔子認(rèn)為，上天已經(jīng)把高尚的德行給了他，桓魋并不能夠拿他怎么樣。儒家學(xué)者對于道德終極來源于上天的堅定信仰可見一斑。按照上天賜予的道德來治理國家，便是儒家一貫倡導(dǎo)的“天道”。一言以蔽之，在儒家看來，天道的本真便在于如何讓天下的治理避免極端、達到中庸的效果；如何讓君臣父子各守其道，如何讓一年四季風(fēng)調(diào)雨順，如何讓雨雪風(fēng)雷不危害國家。因此，只有順天而行，才是真正的依天道而行。

在這方面，儒家思想的杰出代表荀子，對天道、對如何順天而行進行了詳細地論證。“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。”[4]109這即意味著，天道的運行是有其客觀的規(guī)律的，并不因為堯的道德仁義而存在，也不會因為桀的荒淫無度而消亡。如果用合理的治理措施來順應(yīng)天道，結(jié)果自然會吉利；反之，如果用不合理的治理措施來違背天道，結(jié)果自然會不吉利。對此，荀子從正反兩個方面進行了對比論述。從正向的方面來看，如果君主“強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；循道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇?！盵4]265這就意味著如果加強農(nóng)業(yè)生產(chǎn)同時節(jié)制用度，那么老天都不會讓他貧窮；如果衣食充足同時讓百姓按季節(jié)勞作，那么老天都不會讓他困苦；如果順應(yīng)客觀規(guī)律而無差錯，那么老天都不會給他降下災(zāi)禍。如果能這樣的話，那么旱澇災(zāi)害不能使他感到饑渴，四季冷熱變化不能使之生病，怪異的天象也不會給他帶來災(zāi)兇。

同時，荀子從反向的方面也提出，“本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，妖怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異；不可以怨天，其道然也。”[4]265-266這就意味著，如果農(nóng)業(yè)荒蕪而用度奢侈，那么老天都無法讓他富裕；如果衣食不足又懶于勞作，那么老天都無法保全其生；如果違背天道狂妄行事，那么老天都無法使其安生。如果采取這樣的社會治理方式，那么旱澇災(zāi)害還沒到就發(fā)生了饑渴；冷熱沒有近身便出現(xiàn)了疾病。這究竟是因為什么呢？所遭受的天時與治世相同，所遭受的災(zāi)禍卻與治世不同。對于這樣的結(jié)果不能埋怨上天，這是由自身的行為沒有按照上天的德行而招致的。

其次要堅持德為政之本。天道是儒家思想倡導(dǎo)德治主義的邏輯起點，推行德治則是儒家思想德治主義的落腳點?？鬃釉凇墩撜Z》第二篇“為政”開篇從正面就指出了道德在社會治理中的根本性和價值所在：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。[3]9開宗明義告訴我們，統(tǒng)治者如果以道德的形式進行治理，就會像北極星一樣處在核心的位置，廣大民眾自覺形成拱衛(wèi)的形勢，統(tǒng)治者自然會得到民眾自發(fā)的擁護和愛戴，社會的各個階層就會安分守己，國家自然不會發(fā)生動亂戰(zhàn)爭。所以，道德是國家治理的根本性因素。

同時，儒家學(xué)者還從民眾的角度論證了道德對于國家治理的根本性。誠如《論語》開篇中孔子的得意門生有子所論及的那樣：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟?！盵3]1可見在孔子看來，如果一個人立身處世的時候能夠做到孝敬父母、尊重兄長，那么這樣的人喜好冒犯上級的是很少的；不喜歡冒犯上級而喜歡犯上作亂的，是從來沒有聽過的。所以在教化眾生成為君子的過程中要注重根本，根本確立了，那么萬事萬物的天道才能夠形成。這里面所說的道德教化的根本，就是作為百善之首的孝悌之義。從中我們也不難發(fā)現(xiàn)，對于國家的穩(wěn)定而言，道德對于廣大民眾同樣能夠起到根本性的導(dǎo)向作用。不過，孔子所說的道德不是一個抽象而孤立的德性，而是涵蓋了德、信、禮、智等在內(nèi)的一個綜合道德體系，孔子將其總結(jié)為仁。

孟子在孔子的基礎(chǔ)上正式將這種國家治理的方法稱之為仁政。在與梁惠王的一次辯論當(dāng)中，孟子系統(tǒng)地闡述了孔子提出的“仁者無敵”。孟子認(rèn)為，如果一個君主能夠?qū)也扇∪收慕y(tǒng)治方式，減輕刑罰、輕徭薄賦，深耕土地、清除雜草；讓國家的青壯年在空閑時修習(xí)孝悌忠信的道理，在家里用這些來侍奉父兄，外出用這些來侍奉尊長，就能夠使他們拿著木棒來抗擊秦楚的堅甲利兵。反過來說，那些國家摒棄仁政，侵奪農(nóng)民的農(nóng)時，使他們不能正常耕種來養(yǎng)活自己的父母。如果以仁政討伐不仁，結(jié)果自然將無往而不利。君主就能夠像上古三代的賢君堯舜禹一樣憑借仁政統(tǒng)一天下。

二、社會治理：實現(xiàn)倉廩實而知禮節(jié)的

有序發(fā)展

馬克思主義認(rèn)為，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑；中國儒家傳統(tǒng)的“倉廩實而知禮節(jié)”也表達了同樣的理念，并將其明確地分為了富民與教民兩個階段。富民與教民的社會治理思想是孔子首先提出的。對于孔子的社會治理思想，《論語·子路》篇形象地展示了這一點。這一章所記載的內(nèi)容是孔子五十五歲離開魯國，來到周游列國的第一站衛(wèi)國所發(fā)生的故事：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？曰：‘富之。曰：‘既富矣，又何加焉？曰：‘教之”。[3]147大意是說，孔子來到了衛(wèi)國，弟子冉有駕車?？鬃痈锌l(wèi)國的人口眾多。冉有向孔子請教說既然人口已經(jīng)很多了，那還需要做些什么呢？孔子回答說要使百姓富裕起來。冉有又問百姓富裕起來之后呢？孔子的回答是教育他們?？鬃右庾R到要實現(xiàn)“君君、臣臣、父父、子子”這樣的社會各個階層都能夠各安其份、不在其位不謀其政的理想主義的治理局面，必須通過富民和教民兩個階段，二者缺一不可而且次序不可顛倒。換言之，如果不先富民而去教民，統(tǒng)治者豐衣足食、讓老百姓過著食不果腹的生活，這樣的道德教化將失去意義。反過來，如果只是富民而不教民，那么老百姓就不會有禮義廉恥的道德意識，不會意識到在家國一體的社會體制下家百姓對統(tǒng)治者承擔(dān)的在道德和政治上的雙重義務(wù)，儒家“克己復(fù)禮”的道德建設(shè)目標(biāo)也將失去價值，社會治理是重要的“中”。要實現(xiàn)社會的有效治理，關(guān)鍵是堅持富民和教民戰(zhàn)略。

對于富民的理由，孟子明確指出：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”[5]288孟子認(rèn)為，一個國家中最為重要的是廣大百姓，國家政權(quán)其次，君主恰恰要排到最末的位置。所以，贏得了萬民才能成為天子，贏得了天子就成為諸侯，贏得了諸侯就成為大夫。從中不難發(fā)現(xiàn)孔子與孟子在以德治國理念的微妙差別。與孟子將統(tǒng)治者的核心君主擺在了百姓和國家政權(quán)之后位居第三，君主的一舉一動都影響著民眾的行為選擇究竟是擁護抑或是離棄，從而得出君主要以民為本的倫理觀相比，孔子始終將統(tǒng)治者排在如北極星這樣的崇高甚至是至高無上的位置，統(tǒng)治者的一舉一動都關(guān)系著社會的公序良俗能否維系，從而得出垂范道德品行是統(tǒng)治者的道德義務(wù)同時也是社會治理的核心和基礎(chǔ)的倫理價值觀。

對于孔孟倫理觀的這種差異如果要追根溯源的話，恐怕還要回到他們所生活的時代去考察?？鬃由钤诖呵锍跗?、東周初立，盡管周天子已經(jīng)式微，但畢竟距離夏商周上古三代相去不遠。因此孔子德治思想的核心仍然是將統(tǒng)治者擺在很高的位置，而且在“家國同構(gòu)”的社會組成體制的背景下以“君君、臣臣、父父、子子”的邏輯為統(tǒng)治者設(shè)置了先驗式的道德合法性，繼而倡導(dǎo)統(tǒng)治者階層通過“克己復(fù)禮”的個體道德修煉恢復(fù)西周盛世。孔子在立論中始終回避的一個問題就是統(tǒng)治者率先垂范道德的內(nèi)在動力和壓力在哪里，如果統(tǒng)治者不這樣做會有什么樣的后果。畢竟，以刑罰的方式取代道德治理老百姓對于統(tǒng)治者而言顯然更加簡單、直接而且有利。如果不能解釋清楚這一問題，以德治國何以實現(xiàn)便成為一個倫理上無法自洽的難題。

與孔子相比，孟子之所以能夠給出明確的回答，關(guān)鍵在于孟子的時代相較孔子已經(jīng)過去了近兩百年，來到了戰(zhàn)國中期。此時的周天子早已名存實亡，各諸侯國之間戰(zhàn)亂紛爭、實力此消彼長，證明了一個道理：只有不斷增加人口，才能開墾出更多的土地，才能提供更多的糧食和軍隊供給，也才能有不斷強大的軍事實力，從而能在諸侯征戰(zhàn)中處于優(yōu)勢地位。簡言之，人口或曰百姓才是一個諸侯國強大的基礎(chǔ)。百姓離開了統(tǒng)治者依然是百姓，盡管日子可能會過得凄苦一些；可是統(tǒng)治者一旦離開了百姓，不僅國家政權(quán)、軍隊和土地開墾無從談起，甚至連統(tǒng)治者自身的生存都成問題?；谶@樣的邏輯起點，孟子才提出了“民為貴、社稷次之、君為輕”的民本倫理價值觀。

荀子則通過《荀子·富國》篇專門闡述了自己的經(jīng)濟思想，論述了如何“不富無以養(yǎng)民情、不教無以理民性”的社會治理思想。荀子認(rèn)為，使國家富足的途徑無外乎節(jié)約費用、使民富裕、妥善貯藏多余的糧食財物三個方面。在這三個方面中，不管是借用費用還是貯藏多余食物，根本上都要依靠民眾的辛勤勞作和富裕。只有通過民生的政策讓民眾富裕起來，糧食盈余和貯藏才有可能。只有民眾富裕了，農(nóng)田才會被多施肥并且得到精心的耕作；農(nóng)田被多施肥并且得到精心耕作，那么生產(chǎn)出來的谷物就會增長上百倍。國君按照法律規(guī)定向他們收稅，而臣民按照禮制規(guī)定節(jié)約地使用它們。這樣，余糧就會堆積如山，即使時常被燒掉，也還是多得沒有地方貯藏它們。那君子哪里還用擔(dān)心沒有余糧呢？荀子認(rèn)為，只有懂得節(jié)約費用、使民眾富裕的道理，才能享有仁愛、正義、圣明、善良的名聲，也才能擁有豐富得好像山丘一樣的積蓄。這沒有其它的原因，而是由于貫徹了節(jié)約費用、使民眾富裕的方針。唯有如此，君主對社會的治理才能夠?qū)崿F(xiàn)儒家倡導(dǎo)的“內(nèi)圣外王”的最高理想。

德治、法治與無為而治是先秦時期中國傳統(tǒng)的三種主要社會治理理念。相較于出世色彩濃厚的無為而治，德治與法治更受到各國統(tǒng)治者的重視。對于二者孰優(yōu)孰劣，堅守中庸之道的儒家并沒有否定法治的意義與價值；但從社會治理的效果來看，儒家思想堅定認(rèn)為德治全面優(yōu)于法治。

從根本上說，德治與法治之爭來源于儒家與法家對于人性截然相反的認(rèn)知。法家認(rèn)為這個社會上的人類數(shù)量會越來越多，但是物質(zhì)財富卻是有限的，因此為了獲得財富活下去，人類注定是自私自利的，所以要用嚴(yán)酷的刑罰才能進行有效管理。相較于法家的“人性本惡”，儒家學(xué)者堅定地認(rèn)為“人性本善”。在《孟子·告子上》一文中，著名的舌辯之士告子提出人性無所謂善惡之分，可能為善，也可能為惡。比如周文王、周武王在位的時候民眾就一心向善；可是周幽王、周厲王在位的時候民眾就崇尚暴力。孟子針鋒相對地提出：從人的性情來說，都是能夠成為善的。至于沒有成為善，那不是人本身的資質(zhì)的過錯。因為從人的資質(zhì)而言，“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之”。[5]225孟子認(rèn)為這“四心”代表了仁義禮智，不是從外部注入的，而是人自打一出生就有的，只不過還沒有悟到而已。因此我們要對民眾進行積極的教化，讓每一個民眾都能夠悟到自己的善良之心。事實上，類似的觀點，孔子也曾經(jīng)非?？隙ǖ乇磉_過，所謂：性相近也，習(xí)相遠也。每個人的本性是相近的，只不過由于后天習(xí)慣的不同而有所差別。孟子在孔子的基礎(chǔ)上明確提出人性本善。

盡管作為諸子百家的集大成者荀子同樣贊同法家的“人性本惡”，但他同樣沒有否定道德教化的意義。面對社會治理的難題，荀子首次提出了“性偽之分”。他認(rèn)為人的自私自利是人的“性”，后天教化的結(jié)果稱之為“偽”。人并非不可教育的，只要能夠“化性起偽”，讓老百姓學(xué)習(xí)并接受仁義禮智信的道德傳統(tǒng)，同樣可以達到通過道德教化實現(xiàn)社會治理的目標(biāo)。

在中國傳統(tǒng)家國一體的社會秩序當(dāng)中，儒家學(xué)者認(rèn)為家庭倫理與政治倫理的本質(zhì)是一樣的。換言之，只要孝悌之義能夠在家庭中實現(xiàn)，那么社會各個階層各自安守本份、人人向善的倫理秩序也就在無形之中建立起來。因此在儒家看來孝悌之義作為道德的核心也就是一個君子的根本所在。只要根本確立了，社會治理的大道自然就生發(fā)出來了。

似乎為了更好地說明德治的價值，在《論語·為政》篇中，孔子著力從反面力證了道德在社會治理的價值優(yōu)先性：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵3]10這就意味著，用政令來教導(dǎo)，用刑罰來整治，民眾只會盡力免于受到刑罰但卻沒有禮義廉恥的信念；相反，如果用德行來引導(dǎo)，用禮義來整治，那么民眾不但會形成廉恥的意識而且會從內(nèi)心敬服統(tǒng)治者。顯然，在孔子看來，用政令、刑罰這種古代的“法治”觀念，只能讓社會治理停留在一個“不是最壞”的階段而已。而要實現(xiàn)社會中人與人之間互敬互愛、尊老愛幼的社會治理格局，從“不是最壞”的階段走向理想的未來，用道德的方式顯然更加貼切、更加有效。

三、自我治理：實現(xiàn)統(tǒng)治者率先垂范的

道德氛圍

在儒家的治理體系設(shè)計中，從道德自發(fā)走向道德自覺是其基礎(chǔ)與關(guān)鍵。個體的、自發(fā)式的道德自省則是實現(xiàn)德治的邏輯起點。因此，在整個治理體系中，除了國家治理與社會治理之外，自我治理也是一個不可或缺的重要組成部分。而自我治理的起點和重點則是從統(tǒng)治階級開始做起。法家指責(zé)儒家的一個重要方面就是儒家的德治說到底就是“人治”，統(tǒng)治階級自身并沒有受到相應(yīng)的約束，這樣就會讓民眾感受不到公平，社會的階層流動與活力也會因此而消失。而儒家認(rèn)為，社會運轉(zhuǎn)與活力就是從統(tǒng)治階級開始的，尤其是統(tǒng)治階級的道德示范與道德引領(lǐng)。就像孔子在《論語·顏淵》篇中指出的那樣：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！盵3]139盡管同樣是道德，但是君子的道德就像上面刮的風(fēng)一樣，而小人的道德就像下面的草一樣。這就意味著風(fēng)往哪邊吹，草自然就往哪邊倒?？梢姡y(tǒng)治階級的自我治理，不但對整個社會的道德風(fēng)尚具有道德示范與道德引領(lǐng)價值，甚至在某種程度上還決定了一個社會的道德所能企及的高度與道德建設(shè)水平的好壞。統(tǒng)治者自身的治理關(guān)鍵是要有道德醒悟和道德敬畏。

統(tǒng)治者要實現(xiàn)自我治理的效果，在當(dāng)時造紙術(shù)和活字印刷尚未發(fā)明、私塾和官辦教育都相對有限、文盲占整個社會絕大多數(shù)的歷史條件下，孔子認(rèn)為在道德的修煉方法上，統(tǒng)治者首先要具備道德自覺。只有統(tǒng)治者自身率先垂范，通過自己的一言一行將道德的魅力發(fā)揚光大，才能在社會上逐漸形成自覺踐行的風(fēng)氣，所謂：“政者正也，子帥以正，孰敢不正？”[3]138統(tǒng)治者如果能夠按照君子的要求成為道德品行高尚的人，就會在老百姓中間形成強烈的道德引導(dǎo)風(fēng)尚的壓力與動力，從而將社會導(dǎo)向道德教化的發(fā)展方向。

首先，從道德醒悟的態(tài)度上看，統(tǒng)治者要改變寬以待己、對民眾求全責(zé)備的態(tài)度，“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠怨矣?！盵3]186唯有如此，才能夠真正使其發(fā)現(xiàn)自身的道德缺陷所在，才能夠真正嚴(yán)以律己、寬以待人，避免道德問題的相互推諉，實現(xiàn)道德上的不斷完善。其次，從道德醒悟的方法上看，要“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”[3]2每天多次反省自己：替別人做事有沒有盡心竭力？和朋友交往有沒有誠信？老師傳授的知識有沒有按時溫習(xí)？對于為人處世多次的自省才能夠真正讓仁義禮智信這些道德準(zhǔn)則成為自身行為的指南。再次，從道德醒悟的限度上看，儒家恪守孔子提出的“中庸”準(zhǔn)則，并不走極端，而是傾向于恰當(dāng)而不過分。比如對于自身出現(xiàn)的錯誤?？鬃犹岢觯喝朔鞘ベt孰能無過，過而能改善莫大焉；過而不改，是謂過矣。犯了錯誤并不嚴(yán)重，只要同樣的錯誤不再犯第二次?？鬃訉﹂T下弟子顏淵之所以評價非常高，關(guān)鍵在于顏淵具有非?？少F的“不遷怒不貳過”的道德品質(zhì)。不遷怒意味著不遷怒于人，而是反躬自?。徊毁E過便是同樣的錯誤從來不犯第二次。又次，從道德醒悟的方向上來看，要“見賢思齊”。見到有德行的就想辦法向他看齊；見到?jīng)]有德行的就要主動反思自己有沒有類似的問題。孔子是儒家著名的實踐派代表，一貫倡導(dǎo)君子要“敏于行而訥于言”，做事要果敢迅速但是說話要謹(jǐn)慎小心。在道德的修煉上，要“言必信，行必果”，說到做到；要身體力行，不能僅僅滿足于道聽途說?？鬃诱f“道聽而途說，德之棄也”。最后，從道德醒悟的目的來看，要做到“不違仁”?？鬃诱J(rèn)為，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！盵3]32盡管富有和顯貴都是人所希望的，但是通過不正當(dāng)?shù)氖侄潍@得的，就不承受。對于君子而言，任何時候都不能夠拋棄仁，不管是匆忙還是顛沛流離的時候，皆是如此。

綜上，統(tǒng)治者率先進行道德自省是一個國家實現(xiàn)以德治國的前提和基礎(chǔ)。所謂“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。[3]146統(tǒng)治者道德自省的巨大感召力就能夠讓整個國家和社會實現(xiàn)積極向善的氛圍，對于國家的治理而言無疑事半而功倍。

孔子在周游列國的時候看到衛(wèi)靈公有一天帶著自己的寵妃南子在大街上招搖過市，于是對自己的弟子子路說：吾未見好德如好色者也。一句話點明了道德醒悟與道德修煉的難處，在于道德一般都是限制人的欲望的。如果沒有道德敬畏，就無法形成有效的道德自省機制，道德就會變成一種毫無意義和價值的說教。民眾的道德敬畏主要來自于周圍與社會的道德壓力，以及官府、衙役和軍隊。與此不同的是，統(tǒng)治者的道德敬畏主要來自于兩個方面，上天與人民。

如前所述，在儒家思想中，上天是先知先覺的，是有道德主體性和道德感知力的，更是人類一切道德的終極來源。我國古代的統(tǒng)治者自先秦以來就被稱為天子，是代表上天來統(tǒng)治人間的。所以，上天還代表了統(tǒng)治者執(zhí)政合法性的終極來源。一旦發(fā)生了地震、洪災(zāi)、隕石、日食、月食等自然現(xiàn)象，在當(dāng)時的科學(xué)技術(shù)無法客觀解釋的情況下，統(tǒng)治者就會把這種現(xiàn)象看作是上天對自身統(tǒng)治不善的提醒和懲罰。換言之，自身的統(tǒng)治合法性出現(xiàn)了問題，就會促使統(tǒng)治者對國家的統(tǒng)治政策以及自身的道德水平進行積極反思，從而進行道德自省與道德完善。

除了上天，廣大民眾的民心所向是統(tǒng)治者的道德敬畏的第二個來源。對于這個問題，孟子曾經(jīng)通過一段關(guān)于禮樂的對話進行了生動而詳實的闡述。在《孟子·梁惠王下》的開篇，齊國大臣莊暴去見孟子，說在朝見齊王的時候談到音樂的時候沒有應(yīng)答，于是問孟子喜好音樂怎么樣呢。孟子認(rèn)為齊王如果非常喜好音樂，那齊國就很不錯了。幾天之后孟子晉見齊宣王談到了這件事。齊王臉色變得不好意思，說他并不喜好先王的音樂，只是喜好世俗的音樂罷了。孟子認(rèn)為喜好音樂很不錯，而且先王之樂與世俗音樂并沒有什么不同。面對齊王的疑惑，孟子擺出了他的著名觀點：“獨樂樂，與人樂樂，孰樂？曰：不若與人。曰：與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？曰：不若與眾?！盵5]23這就是獨樂樂不如眾樂樂典故的由來。為了論證該觀點，孟子打了個比方。他說道，假如大王在奏樂，百姓們聽到大王鳴鐘擊鼓、吹簫奏笛的聲音，都愁眉苦臉的相互訴苦說，大王喜好音樂，為什么要使我們這般窮困呢？父親和兒子不能相見，兄弟和妻兒分離流散。孟子說，這沒有別的原因，是由于不能和民眾一起娛樂的緣故。孟子隨后又就同一個比方提出了另外一種假設(shè)：假如大王在奏樂，百姓們聽到大王鳴鐘擊鼓、吹簫奏笛的聲音，都眉開眼笑地相互告訴說，大王大概沒有什么疾病吧，要不怎么能奏樂呢？孟子同樣認(rèn)為沒有別的原因，是由于和民眾一起娛樂的緣故?；诖耍献诱J(rèn)為，如果齊王能夠與百姓一起娛樂，就會受到天下人的擁戴。

顯然，這里的奏樂娛樂只是一個比方，要表達的真實含義是君主能否關(guān)注民生，老百姓的生活是否窮困潦倒、父子不相見、兄弟妻子離散。如果民眾的生活富足，自然就會更加支持和擁護統(tǒng)治者。反之，如果民眾流離失所，甚至幾無立錐之地，結(jié)果自然就是官逼民反、國家和社會動蕩不安。唯有如此，才能真正實現(xiàn)后來孟子對齊宣王所講的，所謂“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！盵5]30

【 參 考 文 獻 】

[1] 習(xí)近平.決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利.北京：人民出版社，2017.

[2] 禮記.北京：北方文藝出版社，2013.

[3] 論語.金良年，譯注.上海：上海古籍出版社，2004.

[4] 荀子.張覺，譯注.上海：上海古籍出版社，2004.

[5] 孟子.金良年，譯注.上海：上海古籍出版社，2004.

（編校：章 敏）