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      荀子與亞當(dāng)·斯密國(guó)富論的倫理比較及現(xiàn)代啟示

      2018-12-20 12:19:08賀漢魂
      船山學(xué)刊 2018年5期
      關(guān)鍵詞:國(guó)富論斯密亞當(dāng)

      賀漢魂

      摘 要: 在我國(guó)先秦,荀子是明確提出國(guó)富論的思想家。荀子創(chuàng)造性地提出真正的富國(guó)應(yīng)是國(guó)民富裕、國(guó)家富強(qiáng),開源節(jié)流是實(shí)現(xiàn)國(guó)富的根本途徑。荀子指出既好利也好義的“二面”人性決定了實(shí)現(xiàn)國(guó)富目標(biāo)的根本保障是隆禮重法,建構(gòu)良好的經(jīng)濟(jì)秩序,邏輯起點(diǎn)是培育經(jīng)濟(jì)主體以義制利的價(jià)值理性。荀子的國(guó)富論與亞當(dāng)·斯密的國(guó)富論在內(nèi)容上有許多相似之處,蘊(yùn)涵其中的倫理精神卻有重大區(qū)別。極高明而道中庸的荀子國(guó)富論具有超越性和包容性,從經(jīng)濟(jì)的根本矛盾、經(jīng)濟(jì)秩序建構(gòu)、經(jīng)濟(jì)人價(jià)值理性養(yǎng)成三方面對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)具有糾偏意義,為建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)版國(guó)富論提供了三方面的重要啟示:國(guó)家除了宏觀調(diào)控經(jīng)濟(jì)運(yùn)行外,直接參與經(jīng)濟(jì)發(fā)展依然是重要途徑;建構(gòu)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序既不要道德烏托邦,也不要法制烏托邦;積極培育以“不爭(zhēng)”之心參與市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)人是邏輯起點(diǎn)。

      關(guān)鍵詞: 荀子;亞當(dāng)·斯密;國(guó)富論;倫理比較

      荀子是我國(guó)儒家學(xué)派的代表人物,在儒家思想史中地位甚高,馮友蘭先生曾言:“孟子以后,儒者無杰出之士,至荀卿儒家壁壘始又一新?!盵1]668經(jīng)濟(jì)倫理思想是荀子倫理思想的重要內(nèi)容,國(guó)富論是荀子經(jīng)濟(jì)倫理思想的重中之重,《荀子》一書單列《富國(guó)》篇,這在先秦諸子思想中極為少見。荀子國(guó)富論的內(nèi)涵豐富,意境高遠(yuǎn),在我國(guó)封建社會(huì)產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的歷史影響,錢穆先生曾說:“漢代以后的儒家學(xué)者對(duì)經(jīng)濟(jì)的見解,基本上由此而來?!盵2]120放眼人類經(jīng)濟(jì)倫理思想史,能與荀子的國(guó)富論比肩者,大概只有早期資本主義時(shí)期的亞當(dāng)·斯密(以下簡(jiǎn)稱斯密)的國(guó)富論。進(jìn)入中國(guó)特色社會(huì)主義新時(shí)代,將荀子與斯密的國(guó)富論進(jìn)行倫理比較,既可體悟到荀子的良苦用心,又可發(fā)現(xiàn)其倫理智慧能為構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)版國(guó)富論提供重要啟示。

      一、富國(guó)的根本途徑:開源節(jié)流,實(shí)現(xiàn)富國(guó)裕民的根本目標(biāo)

      在我國(guó)先秦儒家經(jīng)濟(jì)倫理思想中,富國(guó)與富民之爭(zhēng)是核心命題之一,荀子對(duì)此極為重視,創(chuàng)造性地提出了真正的富國(guó)應(yīng)是兼足天下,上下俱富,“上富”指充實(shí)國(guó)庫,滿足上用(政府機(jī)構(gòu)),實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng),“下富”指富國(guó)民,“則上下俱富,交無所藏之,是知國(guó)計(jì)之極也?!保ā盾髯印じ粐?guó)》)在富國(guó)民與富國(guó)家的關(guān)系上,荀子強(qiáng)調(diào)富國(guó)民是富國(guó)家的根本基礎(chǔ),“下貧則上貧,下富則上富”(《荀子·富國(guó)》),富國(guó)民的目的在于維護(hù)統(tǒng)治者的統(tǒng)治,“故有社稷者而不能愛民,不能利民,而求民之親愛己,不可得也?!保ā盾髯印ぞ馈罚┸髯訌?qiáng)調(diào)這就是實(shí)現(xiàn)王道政治的“王道”,“故王者富民,霸者富士,僅存之國(guó)富大夫,亡國(guó)富筐篋,實(shí)府庫。”(《荀子·王制》)

      富國(guó)目標(biāo)如何實(shí)現(xiàn)?單就實(shí)現(xiàn)國(guó)民富而言,最直接的方式當(dāng)然是減少國(guó)民對(duì)國(guó)家的納稅額度。荀子堅(jiān)持儒家傳統(tǒng)的什一稅率,接受管仲“相地而衰征”的主張,意在確保國(guó)民少交稅。荀子贊同孔子不患貧而患不均的思想,強(qiáng)調(diào)無論是官員還是普通百姓均應(yīng)做到“富則施廣,貧則節(jié)用”(《荀子·仲尼》),對(duì)于殘疾人員,為政者應(yīng)集中收養(yǎng),根據(jù)他們的傷殘程度和特長(zhǎng)安排一定的工作,讓他們自食其力、衣食無憂,“五疾,上收而養(yǎng)之,材而事之,官施而衣事之,兼覆無遺?!保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯舆@些思想,用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)言之就是論述了財(cái)富分配是實(shí)現(xiàn)國(guó)民脫貧致富的直接方式。但這些不是荀子實(shí)現(xiàn)富國(guó)目標(biāo)的根本主張,荀子的根本主張是開源節(jié)流,開源的途徑是強(qiáng)本揚(yáng)末,節(jié)流即指節(jié)用。

      所謂強(qiáng)本即指重視農(nóng)業(yè)發(fā)展。荀子強(qiáng)調(diào)農(nóng)業(yè)是富國(guó)裕民的基礎(chǔ),“不富無以養(yǎng)民情,……故家五畝宅,百畝田,務(wù)其業(yè)而勿奪其時(shí),所以富之也”(《荀子·大略》)。為此,荀子提出了計(jì)利而畜民的農(nóng)業(yè)發(fā)展主張:一是實(shí)行國(guó)家授田制度以“養(yǎng)民情”,“百畝一守,事業(yè)窮,無所移之也”(《荀子·王霸》);二是國(guó)家“罕舉力役,無奪農(nóng)時(shí)”(《荀子·王霸》)以保農(nóng)民“務(wù)其業(yè)”(《荀子·大略》);三是減輕農(nóng)民的負(fù)擔(dān),“輕田野之稅,省刀布之?dāng)俊保ā盾髯印ね醢浴罚吧搅譂闪阂詴r(shí)禁發(fā)而不稅”(《荀子·王制》);四是對(duì)受災(zāi)農(nóng)民進(jìn)行救濟(jì),確保他們“歲雖兇敗水旱,使百姓無凍餒之患”(《荀子·富國(guó)》);五是因時(shí)制宜,“春耕,夏耘、秋收,冬藏四者不失時(shí)”(《荀子·王制》),因地制宜,“所志于地者,已其見宜之可以息者矣”(《荀子·天論》),追求可持續(xù)發(fā)展,“圣王之制也:草木榮華滋碩之時(shí)則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長(zhǎng)也。黿鼉、魚鱉、鰌鳣孕別之時(shí)罔罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長(zhǎng)也”(《荀子·王制》)。所謂“揚(yáng)末”即指發(fā)展商業(yè)。荀子明確提出士農(nóng)工商只是生產(chǎn)的分職,“農(nóng)分田而耕,賈分貨而販,百工分事而勸,士大夫分職而聽”(《荀子·王霸》),充分肯定商業(yè)的流通功能,“通流財(cái)物粟米,無有滯留,使相歸移也”(《荀子·王制》),明確提出一系列惠商的政策主張,如:“修采清,易道路”,促進(jìn)交通事業(yè)的發(fā)展;“謹(jǐn)盜賊”,為商業(yè)貿(mào)易提供安定有序的環(huán)境;“平室肆”,為商人提供旅居和經(jīng)營(yíng)方便;“平關(guān)市之征”,“關(guān)市幾而不征”,減輕甚至免除關(guān)市稅收。但是荀子反對(duì)自由放任,主張國(guó)家對(duì)商業(yè)發(fā)展進(jìn)行宏觀調(diào)控和微觀管制:一是限制奢侈品經(jīng)營(yíng)買賣,“知?jiǎng)?wù)本禁末之為多財(cái)也”(《荀子·君道》);二是調(diào)控物價(jià),確?!百|(zhì)律禁止而不偏”(《荀子·王霸》),實(shí)行等價(jià)交換,確保交換雙方均無所損失,“易者以一易一,人曰無所得亦無所喪也”(《荀子·王霸》);三是合理調(diào)整農(nóng)商比例,縮減從商人數(shù),“省工賈,眾農(nóng)夫”(《荀子·君道》)。

      消費(fèi)是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的根本目的與根本動(dòng)力,馬克思指出,“沒有消費(fèi),也就沒有生產(chǎn),因?yàn)槿绻麤]有消費(fèi),生產(chǎn)就沒有目的”,“消費(fèi)創(chuàng)造出生產(chǎn)的動(dòng)力”。[3]15荀子對(duì)此早有充分的認(rèn)識(shí)。荀子樂觀地提出“夫天地之生萬物也,固有余足以食人矣,麻葛、繭絲、鳥獸之羽毛齒革也,固有余足以衣人矣”(《荀子·富國(guó)》)。荀子又強(qiáng)調(diào)人的欲望無法充分滿足而只能“近盡”,“欲雖不可盡,可以近盡也。欲雖不可去,求可節(jié)也”(《荀子·正名》),因而主張節(jié)用,“足國(guó)之道,節(jié)用裕民,善藏其余”(《荀子·富國(guó)》)。這些論述表明荀子早已認(rèn)識(shí)到自然資源就其存在與潛在的絕對(duì)性而言是無限的,“引起人類需要永遠(yuǎn)無法滿足的根源就在于人的能力與欲望之間的矛盾,亦即人力資源的稀缺性。”[4]108但是荀子反對(duì)墨子的節(jié)用論,認(rèn)為“墨子大有天下,小有一國(guó),將少人徒,省官職,上功勞苦,與百姓均事業(yè),齊功勞。若是則不威,不威則罰不行。”(《荀子·富國(guó)》)荀子的等級(jí)消費(fèi)觀沒有認(rèn)識(shí)到真正需要改善消費(fèi)狀況,提升消費(fèi)水平的是勞動(dòng)大眾,這就大大降低了其消費(fèi)主張?jiān)趯?shí)現(xiàn)富國(guó)目標(biāo)中的功效。當(dāng)然,這也可以理解為,荀子清醒地認(rèn)識(shí)到在當(dāng)時(shí)的社會(huì),只有統(tǒng)治者保持較高的消費(fèi)水平理念,才能為經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供較大的消費(fèi)驅(qū)動(dòng)力,這無疑是一種實(shí)事求是的態(tài)度。

      在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中,國(guó)富論影響最大者當(dāng)推斯密,《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研宄》(簡(jiǎn)稱為《國(guó)富論》)是其影響最大的著作。富國(guó)裕民是斯密“富國(guó)論”的根本目標(biāo),斯密明確提出“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”的兩大目標(biāo):“第一,給人民提供充足的收入或生計(jì),或者更確切地說使人民能給自己提供這樣的收入或生計(jì);第二,給國(guó)家或社會(huì)提供充分的收入,是公務(wù)得以行之。總之在于富國(guó)裕民。”[5]1在斯密的國(guó)富論中,所謂“國(guó)”指的是資本主義君主制國(guó)家,政府的主要職能是維持“看不見的手”,以有效調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行?!懊瘛敝饕纲Y本主義社會(huì)三大階級(jí),即工人、資本家(雇主)和土地所有者(地主)。這樣,實(shí)現(xiàn)國(guó)民富裕的直接途徑便是將財(cái)富在三大階級(jí)中合理分配,“此三階級(jí),構(gòu)成文明社會(huì)的三大主要和基本階級(jí)。一切其他階級(jí)的收入,歸根結(jié)底,都來自這三大階級(jí)的收入?!盵5]241三大階級(jí)中靠工資活著的勞動(dòng)階級(jí)是斯密關(guān)注的重點(diǎn),因?yàn)樗麄冊(cè)谏鐣?huì)上人數(shù)最多,“社會(huì)上最大部分成員境遇的改善,決不能視為對(duì)全體社會(huì)不利。有大部分成員陷于貧困悲慘狀態(tài)的社會(huì),決不能說是幸福的社會(huì)。”[5]72斯密把勞動(dòng)分為生產(chǎn)勞動(dòng)與非生產(chǎn)勞動(dòng),前者可以生產(chǎn)價(jià)值,后者不能。斯密主張政府應(yīng)該節(jié)儉,因?yàn)檎欠巧a(chǎn)性的部分。關(guān)于消費(fèi),斯密明確提出消費(fèi)是生產(chǎn)的目的,“消費(fèi)是一切生產(chǎn)的唯一目的,而生產(chǎn)者的利益,只在能促進(jìn)消費(fèi)者的利益時(shí),才應(yīng)當(dāng)加以注意。這原則是完全自明的,簡(jiǎn)直用不著證明?!盵6]227斯密同時(shí)強(qiáng)調(diào)要尋找最有效促進(jìn)“國(guó)富”的消費(fèi)方式,“對(duì)個(gè)人財(cái)富較有益的消費(fèi)方法,對(duì)國(guó)民財(cái)富亦較有益?!盵5]320這就意味不同人應(yīng)該有不同的消費(fèi)方式。可見斯密也視開源節(jié)流為實(shí)現(xiàn)國(guó)富目標(biāo)的根本途徑,也是認(rèn)可等級(jí)制的,只不過其所謂的“國(guó)”“民”與荀子在實(shí)質(zhì)上有所不同,其所認(rèn)可的等級(jí)制是基于生產(chǎn)資料所有權(quán)的不同而不是源于倫理身份的等級(jí)不同。

      荀子與斯密均是現(xiàn)實(shí)主義思想家,二者在富國(guó)目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)的認(rèn)知不同,歸根到底是不同社會(huì)存在決定的社會(huì)意識(shí)不同。斯密生活的英國(guó)資本主義社會(huì)既是大量社會(huì)成員陷于貧困悲慘狀態(tài)的社會(huì),也是生產(chǎn)相對(duì)過剩,不少人富裕卻不幸福的社會(huì),所以他提出了讓國(guó)民富而有福的國(guó)富目標(biāo)。國(guó)民富裕、國(guó)家富強(qiáng)不等于人民幸福,卻是人民幸福的根本前提。先秦動(dòng)亂時(shí)代,人民不富裕,國(guó)家不富強(qiáng)恰是導(dǎo)致人民不幸福的根本原因,所以荀子在提出讓國(guó)民富起來時(shí)并沒有突出讓人民幸福起來的目標(biāo)。斯密生活的英國(guó)資本主義社會(huì),商品經(jīng)濟(jì)已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá),市場(chǎng)機(jī)制這只“看不見的手”在實(shí)現(xiàn)國(guó)富方面發(fā)揮了重要功效,其國(guó)富論的重要意圖是要說服統(tǒng)治者保障“看不見的手”,自動(dòng)實(shí)現(xiàn)國(guó)民富裕的目標(biāo)。荀子生活在我國(guó)先秦時(shí)期,各諸侯國(guó)經(jīng)濟(jì)上依然是以農(nóng)業(yè)為主的自然經(jīng)濟(jì),政治上彼此爭(zhēng)霸圖強(qiáng),自然要以農(nóng)為本,自然要求國(guó)民富裕服從國(guó)家富強(qiáng)的目標(biāo),自然需要國(guó)家出面引導(dǎo)國(guó)民富裕的方向與內(nèi)容。目的決定手段,荀子從國(guó)家富強(qiáng)的角度強(qiáng)調(diào)國(guó)民富裕是基礎(chǔ),自然會(huì)要求國(guó)家更多干預(yù),甚至是直接參與國(guó)民經(jīng)濟(jì)運(yùn)行。斯密則希望“看不見的手”支配經(jīng)濟(jì)運(yùn)行,自然地實(shí)現(xiàn)國(guó)民富裕的目標(biāo)。

      荀子與斯密在富國(guó)途徑認(rèn)知方面最大的不同在于,斯密認(rèn)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)機(jī)制核心是價(jià)格機(jī)制,有利于激發(fā)經(jīng)濟(jì)主體的積極性,荀子則反對(duì)這種看法,《荀子·法行》曾引述孔子的話:“夫君子豈多而賤之,少而貴之哉!”顯然,這也是荀子的態(tài)度。在我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì),商品經(jīng)濟(jì)背后是以“義”為紐帶的“父子有親, 君臣有義, 夫婦有別, 長(zhǎng)幼有序, 朋友有信”(《孟子·滕文公上》)的倫理關(guān)系。在這種關(guān)系下,“普天之下, 莫非王土;率土之濱, 莫非王臣”的“國(guó)有制”確保了國(guó)家可以通過人際紐帶獲取對(duì)物的最終支配權(quán),再通過實(shí)行荀子所謂“節(jié)用裕民”的政策,便可在國(guó)民富的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)國(guó)家富?,F(xiàn)代社會(huì)的人們沒有必要較真荀子的富國(guó)途徑論是否真的能完全實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上,現(xiàn)代市場(chǎng)機(jī)制所需要的完全競(jìng)爭(zhēng)、充分信息等假定條件也不現(xiàn)實(shí),人們也沒有認(rèn)為市場(chǎng)機(jī)制是一種空想。我們需要看到的是,荀子的富國(guó)途徑論與現(xiàn)代中國(guó)富國(guó)之路的契合性?,F(xiàn)階段我國(guó)國(guó)有經(jīng)濟(jì)背后的社會(huì)關(guān)系是在生產(chǎn)資料所有權(quán)全民平等基礎(chǔ)上的國(guó)家與國(guó)民的關(guān)系,基本構(gòu)成便是生產(chǎn)資料所有權(quán)歸全民,由國(guó)家(政府)代行所有權(quán),由具體的企業(yè)享有占有權(quán),由企業(yè)成員享有使用權(quán)。這種社會(huì)關(guān)系與荀子國(guó)富論背后的社會(huì)關(guān)系在形式上多有相似處:只要具體占有者與使用者能夠服從國(guó)家意志,國(guó)家就沒有必要時(shí)時(shí)、事事均顯示國(guó)家作為所有者的意志力量,但國(guó)家介入經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的全面性與深刻性顯然高于私有制經(jīng)濟(jì)。應(yīng)該說,這是社會(huì)主義國(guó)有經(jīng)濟(jì)比私有經(jīng)濟(jì)更具有富國(guó)功能的重要原因。由此看來,荀子富國(guó)途徑論對(duì)于構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)版國(guó)富論最重要的啟示便是:其一,在實(shí)現(xiàn)富國(guó)裕民的中國(guó)夢(mèng)中,在發(fā)揮市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)決定性作用的同時(shí),國(guó)家除了宏觀調(diào)控經(jīng)濟(jì)運(yùn)行外,直接參與經(jīng)濟(jì)運(yùn)行依然是重要途徑;其二,應(yīng)該做大做強(qiáng)國(guó)有經(jīng)濟(jì),國(guó)有民營(yíng)的混合經(jīng)濟(jì)形式可以成為做大做強(qiáng)國(guó)有經(jīng)濟(jì)的重要方式。

      二、富國(guó)的基本保障:明分使群,建構(gòu)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的良好秩序

      在荀子的富國(guó)論中,建構(gòu)明分使群的經(jīng)濟(jì)秩序是實(shí)現(xiàn)富國(guó)目標(biāo)的根本保障。荀子所謂的“明分”有兩層基本含義:一指“明于天人之分”,“天有其時(shí),地有其材,人有其治,夫是之謂能參”(《荀子·天論》);二指人群之分,荀子指出人是能“分”也能“群”的社會(huì)存在物,“人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分”,不分必亂,“群而無分則爭(zhēng),爭(zhēng)則亂,亂則窮矣。故無分者,人之大害也;有分者,天下之本利也”(《荀子·王制》),所以“救患除禍,則莫若明分使群矣”(《荀子·王制》)。其中,人群之分是荀子“明分”觀的主要內(nèi)容,“分”的根本目的是建立“皆使人載其事,而各得其宜”(《荀子·王制》)的良好秩序。

      荀子所謂“分”,既指生產(chǎn)分工,也指職業(yè)分工。他對(duì)分工意義作了詳盡論述:分工有助于形成聯(lián)合生產(chǎn)力,“和則一,一則多力,多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物”(《荀子·王制》);有助于提高生產(chǎn)專業(yè)化的程度,“自古及今,未嘗有兩而能精者也”(《荀子·解蔽》);有助于勞動(dòng)能力的專業(yè)化發(fā)展,“人積耨耕而為農(nóng)夫,積斫削而為工匠,積販貨而為商賈”(《荀子·儒效》)。荀子之所以肯定社會(huì)職業(yè)分工,主要是由于分工有助于形成良好的經(jīng)濟(jì)秩序,“事業(yè)所惡也,功利所好也,職業(yè)無分,如是,則人有樹事之患而有爭(zhēng)功之禍矣”(《荀子·富國(guó)》)。在當(dāng)時(shí),社會(huì)分工主要指士農(nóng)工商的職業(yè)分化,與先秦多數(shù)思想家一樣,荀子稱農(nóng)業(yè)為“本”,不過他同時(shí)肯定手工業(yè)與商業(yè)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的特殊意義,“百工忠信而不楛,則器用巧便而財(cái)不匱矣”(《荀子·王霸》),“貨財(cái)通,而國(guó)求給矣”(《荀子·王霸》)。荀子對(duì)各產(chǎn)業(yè)從業(yè)者提出的基本道德要求是各盡其職,“農(nóng)農(nóng)、士士、工工,商商一也”(《荀子·王制》)。這里的“一”指的是各盡其職應(yīng)是一以貫之的原則。

      荀子所謂的分還指士庶在社會(huì)地位區(qū)分與財(cái)富分配、消費(fèi)的不均等。荀子提出“夫兩貴之不能相事,兩賤之不能相使,是天數(shù)也”(《荀子·王制》),否則是“則人有樹事之患,而有爭(zhēng)功之禍矣”(《荀子·富國(guó)》)。對(duì)于庶人,應(yīng)在扣除了生產(chǎn)費(fèi)用之后,得到的生活必需品略有剩余,“皆使衣食百用出入相掩,必時(shí)臧余,謂之稱數(shù)”(《荀子·富國(guó)》)。對(duì)于士以上的統(tǒng)治階級(jí)應(yīng)“賞以富厚”,使他們過上“重色而成文章,重味而備珍怪”(《荀子·君道》)的奢侈生活。至于一般官員,則應(yīng)根據(jù)德才職位確定俸祿的多少,“德必稱位,位必稱祿,祿必稱用”(《荀子·富國(guó)》)。荀子提出不均等的分配、消費(fèi)觀的根本目在于實(shí)現(xiàn)“維齊非齊”的分配秩序,“分均則不偏,埶齊則不壹,眾齊則不使”(《荀子·王制》)。顯然,這種觀點(diǎn)秉承了孔子的“均無貧,和無寡,安無傾”(《論語·季氏》)的基本立場(chǎng)。

      荀子提出“分”必須依“義”而行,“分何以能行?曰:義”(《荀子·王制》)?!傲x”者宜也,即適當(dāng)之謂,依“義”而分才能構(gòu)建“有序——和諧”的經(jīng)濟(jì)秩序,“故尚賢使能,則主尊下安;貴賤有等,則令行而不流;親疏有分,則施行而不悖;長(zhǎng)幼有序,則事業(yè)捷成而有所休”(《荀子·君子》),才能形成經(jīng)濟(jì)合力,“故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物”(《荀子·王制》)。荀子認(rèn)識(shí)到“制”是依“義”而分的根本保障。“制”既指經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的計(jì)量單位,“無制數(shù)度量則國(guó)貧”(《荀子·富國(guó)》),更指制約、引導(dǎo)人們經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的制度規(guī)范,“使群臣百姓皆以制度行,則財(cái)物積,國(guó)家案自富矣。”(《荀子·王制》)這種制度規(guī)范即禮與法,“隆禮尊賢而王,重法愛民而霸”(《荀子·強(qiáng)國(guó)》),“先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧富貴賤之等,足以相兼臨者,是養(yǎng)天下之本也。書曰:‘維齊非齊。此之謂也”(《荀子·王制》)。

      荀子指出禮、法之所以必要,在于人好利惡害的本性,“好利而惡害,是人之所生而有也”(《荀子·榮辱》),“然則從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理而歸于暴”(《荀子·性惡》),所以要進(jìn)行禮法的教化與管制以形成良好的秩序,“先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲, 給人之求, 使欲必不窮于物, 物必不屈于欲, 兩者相持而長(zhǎng)。是禮之所起也”(《荀子·禮論》)。在禮與法關(guān)系的上,荀子認(rèn)為“禮”高于“法”,“禮者,法之大分,類之綱紀(jì)也”(《荀子·勸學(xué)》),“禮者,治辯之極,強(qiáng)國(guó)之本,威信之道,功名之統(tǒng)也”(《荀子·禮論》)。荀子的禮法論實(shí)際上說明了一切規(guī)范均是對(duì)不合理欲望和自由的限制,因而是一種對(duì)“惡”的“惡”,但是人類以“惡”制“惡”的根本目的是為了避免更大的“惡”或?qū)崿F(xiàn)更大的“善”,“所謂善是指我們確知對(duì)我們有用的東西而言。反之,所謂惡是指我們確知那阻礙我們占有任何善的東西而言?!盵7]157“小惡”實(shí)為“小善”之犧牲,所以規(guī)范的本質(zhì)又可說是以盡量小的“善”的犧牲換取盡量大的“善”的實(shí)現(xiàn)??梢?,荀子的禮欲論從人性角度深刻論證了規(guī)范是建構(gòu)經(jīng)濟(jì)秩序的根本保障。荀子力圖要建構(gòu)的經(jīng)濟(jì)秩序是存在上下等級(jí)的,離不開強(qiáng)制力的維持,“不威不強(qiáng)不足以禁暴勝悍”,“賞行罰威”才能使“賢者可得進(jìn)也,不肖者可得退也”(《荀子·富國(guó)》)。擁有這種力量的當(dāng)然只能是國(guó)家,“人君者,所以管分之樞要也”,“無君以制臣,無上以制下,天下害生縱欲”(《荀子·富國(guó)》)。這就是在建構(gòu)經(jīng)濟(jì)秩序方面,荀子突出國(guó)家意志,極力主張“人治”的重要原因, 所謂“天有其時(shí),地有其材,人有其治”(《荀子·天論》)。

      荀子視禮為“分”的原理、規(guī)范與內(nèi)在需要,“百王之所同也,而禮法之大分也”(《荀子·王霸》),從而在使“禮”得到職業(yè)分工的合理性證明的同時(shí),也使得職業(yè)分工具有了尊卑的等級(jí)性。荀子提倡的等級(jí)消費(fèi)也是依禮而行的,“節(jié)用裕民而善藏其余,節(jié)用以禮”,“禮者,以財(cái)物為用,以貴賤為文,以多少為異,以隆殺為要”(《荀子·禮論》)。荀子還把禮夸大為天地萬物的普遍法則,“天地以合,日月以明,四時(shí)以序,星辰以行,江河以流,萬物以昌,……禮豈不至矣哉!”(《荀子·禮論》)由此一來,封建等級(jí)制度和等級(jí)道德便成了“與天地同理,與萬世同久”(《荀子·王制》)的永恒的、絕對(duì)的命令了,倫理秩序這只“看不見的手”實(shí)際上已經(jīng)成了經(jīng)濟(jì)秩序的內(nèi)在靈魂,“治亂在于心之所可,亡于情之所欲” ( 《荀子·正名》),“禮之所興,眾之所治也,禮之所廢,眾人所亂也。” (《荀子·大略》)

      斯密主要是從提升生產(chǎn)效率論述“分”的重要意義,“有了分工,同數(shù)勞動(dòng)者就能完成比過去多得多的工作量,其原因有三:勞動(dòng)者的技巧因?qū)I(yè)而日進(jìn);第二,由一種工作轉(zhuǎn)到另一種工作,通常須損失不少時(shí)間,有了分工,就可以免除這種損失;第三,許多簡(jiǎn)化勞動(dòng)和縮減勞動(dòng)的機(jī)械的發(fā)明,使一個(gè)人能夠做許多人的工作?!盵5]6“分”的根源是人源于利己本性的交換本能:“我們每天所需的食料和飲料,不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠,而是出于他們自利的打算”;[5]12人與動(dòng)物不同,極不類似的事物也能交互為用,“他們依著互通有無、物物交換和相互交易的性向,好像把各種才能所生產(chǎn)的各種不同產(chǎn)物,結(jié)合成一種共同的資源,個(gè)人都可以從這種資源中,隨意購買到自己所需要的別人生產(chǎn)的物品?!盵5]14這種人性論使得斯密得出了“看不見的手”會(huì)自動(dòng)實(shí)現(xiàn)利己與利他的統(tǒng)一,形成良好經(jīng)濟(jì)秩序的結(jié)論,“各個(gè)人源于自身利益的經(jīng)濟(jì)行為,通過市場(chǎng)會(huì)逐漸形成一種完善的經(jīng)濟(jì)社會(huì)的秩序,因此個(gè)人利益或追求自身利益是合乎道德的、善的。從動(dòng)機(jī)來看,每一個(gè)人在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)的行為,只要不超過必要的限度,不違背公平的法律或正義而損害他人的利益,那么個(gè)人利益與個(gè)人自利在道德上就是允許的?!盵6]27

      由上比較,可見荀子與斯密均認(rèn)為分工是人們逐利為已的本性使然,但觀察分工的視域是不一樣的:荀子考察分工最終是為了整合社會(huì)秩序,由此提升經(jīng)濟(jì)效率,斯密考察分工是為了提升生產(chǎn)效率,由此形成有效的經(jīng)濟(jì)秩序;荀子注重政治倫理法制等非經(jīng)濟(jì)因素在分工上的作用,斯密強(qiáng)調(diào)順從經(jīng)濟(jì)人的人性規(guī)律,擴(kuò)大分工。由此可見,荀子與斯密經(jīng)濟(jì)秩序觀之間有重大的區(qū)別:荀子從人性利己出發(fā)建構(gòu)合乎人情法則的封建自然經(jīng)濟(jì)運(yùn)行原則,斯密從人性利己出發(fā)建構(gòu)合乎等價(jià)原則的資本主義自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序。社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí),其種公共強(qiáng)權(quán)的存在,社會(huì)分化充分,獨(dú)立個(gè)人出現(xiàn),德規(guī)與法規(guī)對(duì)人類存在的價(jià)值意義差別,人類對(duì)這種規(guī)范意義在價(jià)值差別上的自覺意識(shí)是禮法分流的根本前提。[8]190-191荀子的禮法關(guān)系論既闡析了禮是法精神,又論述了禮是規(guī)范經(jīng)濟(jì)秩序的最基本規(guī)范,這種認(rèn)識(shí)無疑是非??茖W(xué)的,因?yàn)榧幢阍诂F(xiàn)代社會(huì),法律也只是規(guī)范對(duì)社會(huì)產(chǎn)生重大影響的行為,“道德所規(guī)范的是每個(gè)人的全部具有社會(huì)效用的行為,而法所規(guī)范的則僅僅是其中的一部分,即那些具有重大社會(huì)效用的行為。”[9]111所以荀子國(guó)富論的經(jīng)濟(jì)秩序觀對(duì)于構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)版國(guó)富論的最大啟示便是:市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)既是法制經(jīng)濟(jì),也是德規(guī)經(jīng)濟(jì),建構(gòu)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序既不要“道德烏托邦”,也不要“法制烏托邦”。

      三、富國(guó)的邏輯起點(diǎn):以義制利,培育經(jīng)濟(jì)主體的價(jià)值理性

      何謂經(jīng)濟(jì)主體?馬克思指出:“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人存在。因此第一個(gè)需要確認(rèn)的具體事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其它自然的關(guān)系?!盵10]23有生命的個(gè)體存在首先或最基本的追求就是經(jīng)濟(jì)利益,所以可稱經(jīng)濟(jì)主體就是追求經(jīng)濟(jì)利益的經(jīng)濟(jì)人。人是經(jīng)濟(jì)人,經(jīng)濟(jì)是人的經(jīng)濟(jì),人必須循人理才能“經(jīng)濟(jì)”。所謂的人理,當(dāng)然包括人的倫理,這一點(diǎn)荀子說得很明確,“爭(zhēng)飲食,無廉恥,不知是非,不辟死傷,不畏眾強(qiáng),恈恈然唯利飲食之見,是狗彘之勇也”(《荀子·非十二子》)。所以經(jīng)濟(jì)應(yīng)是倫理的經(jīng)濟(jì),經(jīng)濟(jì)人自然應(yīng)是有價(jià)值理性的經(jīng)濟(jì)人,培育經(jīng)濟(jì)人的價(jià)值理性是實(shí)現(xiàn)富國(guó)目標(biāo)的邏輯起點(diǎn)。

      經(jīng)濟(jì)人的價(jià)值理性,荀子的經(jīng)濟(jì)倫理思想中,主要以義利范疇來表示。荀子所謂的“義”,主要內(nèi)涵有三:一謂大眾普遍接受的道理,如言“少事長(zhǎng),賤事貴,不肖事賢,是天下之通義也”(《荀子·仲尼》);二謂道德規(guī)范與行為準(zhǔn)則,常與“禮”連用,也就是禮義,如言“君子大心則敬天而道,小心則畏義而節(jié)”(《荀子·不茍》);三謂人區(qū)別于動(dòng)物的根本屬性,如言“人有氣,有生,有知亦且有義,此最為天下貴也”(《荀子·王制》)。關(guān)于“利”,荀子有本意與引申義兩種理解。首先,“利”可解釋為鋒利、銳利,“故木受繩則直,金就礪則利”(《荀子·勸學(xué)》)。其次,“利”可以解釋為利益、功利,“故無分者,人之大害也;有分者,天下之本利也”(《荀子·富國(guó)》)。荀子指出人性中既有“好利”的一面,也有“好義”的一面,經(jīng)濟(jì)主體以義制利才能建構(gòu)造良好的經(jīng)濟(jì)秩序,實(shí)現(xiàn)富國(guó)的目標(biāo),所以它才是處理義利關(guān)系的基本原則,“雖堯舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂亦不能去民之好義,然而能使其好義勝其欲利也。故義勝利者為治世,利克義者為亂世”(《荀子·大略》)。

      荀子所謂“義”的重要功能是處理好“分”與“群”的關(guān)系,努力要維護(hù)的是新興封建統(tǒng)治階級(jí)的整體利益和根本利益,所以荀子常稱“義”為“公義”、“公道”。與此相對(duì)應(yīng),“利”則指“私欲”、“私事”。這樣,公與私便成了荀子“義利觀”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容,“以義制利”或“以禮節(jié)欲”就是以“公義勝私欲”(《荀子·修身》),實(shí)際上就是要求人們只能取得與自己等級(jí)地位相應(yīng)的利益。無怪乎在荀子義利觀中,求利的自然合理性雖然得到承認(rèn),獲利的平等權(quán)利卻被否定,甚至人死后享受的葬禮也有等級(jí)之別,“君子賤野而羞瘠,故天子棺槨七重,諸侯五重,大夫三重,士再重”(《荀子·禮論》)。不過,也正是出于維護(hù)封建統(tǒng)治階級(jí)整體利益的目的,荀子“制利”的重要內(nèi)容是規(guī)勸在上者以義克利,不要與民爭(zhēng)利,“上重義則義克利,上重利則利克義”(《荀子·大略》)。

      在荀子看來,經(jīng)濟(jì)人以義制利價(jià)值理性養(yǎng)成的關(guān)鍵是通過禮與法的外在規(guī)約與教化使人們樹立正確的榮辱觀。荀子提出人人都有榮辱之心,“凡人莫不欲安榮而惡危辱”(《荀子·儒效》),“欲安而惡危, 欲榮而惡辱, 是禹桀之所同也?!保ā盾髯印ぞ馈罚s辱均有兩端,即“義榮”和“勢(shì)榮”、“義辱”和“勢(shì)辱”,“志意修,德行厚,知慮明,是榮之由中出者也,夫是之謂義榮”(《荀子·榮辱》),反之,“流淫、污漫、犯分、亂理、驕暴、貪利,是辱之由中出者也,夫是謂之義辱”(《荀子·榮辱》);凡是由地位尊貴、俸祿豐厚、勢(shì)位勝人、名聲顯赫而形成的光榮便是勢(shì)榮,反之,詈侮、捽搏、捶笞、臏腳、斬?cái)嗟刃误w上的恥辱便為勢(shì)辱。荀子認(rèn)為“義與利者,人之所兩有也”(《荀子·榮辱》),由此倡導(dǎo)“先義而后利者榮,先利而后義者辱”(《荀子·榮辱》)的榮辱觀。

      為何應(yīng)堅(jiān)持先義而后利者榮,先利而后義者辱呢?荀子體察到任何個(gè)體均會(huì)以自身的生存、發(fā)展為重要目的,這是人性“分”的一面,但“分”的基礎(chǔ)恰在于人能“群”?!傲x”就是處理“分”與“群”的根本倫理法則,“何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義”(《荀子·王制》)。由是“義”成了人之為人的本質(zhì)屬性,對(duì)義的背離就是人的主體性的喪失,故不義是“辱”的本質(zhì)規(guī)定,個(gè)體當(dāng)然應(yīng)樹立“先義后利”的榮辱觀?!傲x”同時(shí)又是普遍性的人倫法則,社會(huì)對(duì)循義而行者當(dāng)然應(yīng)作出“榮”的評(píng)價(jià)——賦予行為主體榮譽(yù)、獎(jiǎng)勵(lì)等。荀子特別強(qiáng)調(diào)榮辱之別與追求經(jīng)濟(jì)利益的方式之異密切關(guān)聯(lián):行義求之則榮,背義求之則辱,如誠(chéng)實(shí)經(jīng)營(yíng)的商人是“良賈”,“良賈不為折閱(虧本)不市”(《荀子·修身》),“貪賈”則“唯利之見,是賈盜之勇也”(《荀子·修身》);就統(tǒng)治者而言,“凡主相臣下百吏之俗,其于貨財(cái)取與計(jì)數(shù)也,須孰盡察,其禮義節(jié)奏也,芒韌僈桔,是辱國(guó)己”(《荀子·富國(guó)》)。至于小人以不義之行為求勢(shì)榮,荀子認(rèn)為這主要是因?yàn)樯鐣?huì)道德教化不夠,沒有相應(yīng)的法度約束,還受到昏暗習(xí)俗的感染,“人之生固小人,無師無法則唯利之見耳。人之生固小人,又以遇亂世,得亂俗,是以小重小也,以亂得亂也”(《荀子·榮辱》)。

      關(guān)于經(jīng)濟(jì)人的價(jià)值理性,斯密主要論述了謹(jǐn)慎、仁慈、正義和自我控制(節(jié)制)四種,突出的是德性的利己性:謹(jǐn)慎成為美德,重要的在于它的功利后果,“按照自己的收入來安排生活的人對(duì)自己的處境自然是滿意的,這種處境,通過連續(xù)不斷的,雖然是小額的積蓄,會(huì)一天比一天好起來?!盵11]276仁慈具有倫理上的崇高性,過多的仁慈卻不利于各個(gè)人在謹(jǐn)慎德性指導(dǎo)下的實(shí)現(xiàn)自利的目的,“謹(jǐn)慎的人不愿意承擔(dān)任何不屬于自己職責(zé)范圍的責(zé)任。他不在與己無關(guān)的事務(wù)上奔忙;他不干預(yù)他人的事情”;[11]277正義之德成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)最基本、最底線的規(guī)則主要因?yàn)椤半m然沒有仁慈之心,社會(huì)也可以存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中,但是不義行為的盛行卻肯定會(huì)徹底毀掉它?!盵11]106利己的“經(jīng)濟(jì)人”何以“能群”?斯密提出這是因?yàn)槿四堋敖粨Q”,交換也得講“義”,但這種“義”最主要的便是等價(jià)交換,是契約保障下的交換自由,“他的大部分臨時(shí)需要和其他人一樣,也是通過契約、交換和買賣而得到供給的”[5]14。斯密也有榮辱觀,但突出的是“勢(shì)榮”,斯密所說的幸福包括著個(gè)人的身體狀況、財(cái)富、地位和名譽(yù)等內(nèi)容,地位和名譽(yù)在一定程度上依賴于個(gè)人的品質(zhì)和行為,但在更大的程度上“取決于我們所擁有的或者人們猜想我們所擁有的物質(zhì)財(cái)富?!盵11]272斯密也肯定“無論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私,這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性,這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn),把別人的幸??闯墒亲约旱氖虑?,雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外,一無所得?!畲蟮膼汗?,極其嚴(yán)重地違犯社會(huì)法律的人,也不會(huì)全然喪失同情心?!盵11]230斯密的這種思想并不先進(jìn),我國(guó)孟子早就說過“惻隱之心,人皆有之”(《孟子·告子上》),荀子對(duì)此也不否定。問題是,有同情心之人未必就是道德的人,孟子早就特別強(qiáng)調(diào)惻隱之心只是義之端而不等于義,斯密自己也談到有道德同情之心的人可能是“最大的惡棍”。當(dāng)然,同情可以理解為人們對(duì)彼此行為進(jìn)行贊同和否定的內(nèi)在情感標(biāo)準(zhǔn)。如此理解貫通于斯密的經(jīng)濟(jì)人論述,那就是,彼此尊重在“看不見的手”支配下追求各自利益最大化的權(quán)利,所以斯密強(qiáng)調(diào)尊重合正義法律的自由,而不是循禮而動(dòng)的自由,“每一個(gè)人,在他不違反正義的法律時(shí),都應(yīng)該聽其完全的自由,讓他釆用自己的方法,追求自己的利益,以勞動(dòng)及資本和任何其他人或其他階級(jí)相競(jìng)爭(zhēng)”[6]253??傊姑芩越?jīng)濟(jì)人的價(jià)值理性至多只是既合乎經(jīng)濟(jì)又合乎道德的理性,而不是超越經(jīng)濟(jì)理性的價(jià)值理性,對(duì)這種理性的尊重必定會(huì)沖擊等級(jí)秩序。這就是荀子與斯密雖然均講德性,所講的條目與內(nèi)涵卻大不同的重要原因。

      荀子以義制利,培育經(jīng)濟(jì)主體價(jià)值理性的思想為現(xiàn)代人們解決經(jīng)濟(jì)學(xué)的最基本問題,即無限欲望與有限資源之間的矛盾提供了有革命性意義的“中國(guó)智慧”。在解決資源稀缺問題方面,西方經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為經(jīng)濟(jì)矛盾的根源是有限的資源無法滿足人的無限欲望,因而主張通過發(fā)展物質(zhì)生產(chǎn),最大限度地開發(fā)資源以適應(yīng)欲望的要求,原動(dòng)力就是斯密所主張的讓個(gè)體的經(jīng)濟(jì)主體自由地追求自身利益最大化。問題是,自利的經(jīng)濟(jì)人在面對(duì)稀缺資源時(shí)理性的選擇往往是爭(zhēng)奪財(cái)富,而不是生產(chǎn)財(cái)富,若不能有效“止?fàn)帯?,則必然走向荀子所謂“必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理而歸于暴”的局面??梢娪行А爸?fàn)帯笔巧a(chǎn)順利進(jìn)行的根本前提,邏輯起點(diǎn)是培育經(jīng)濟(jì)人“欲利而不為所非”的價(jià)值理性(《荀子·不茍》),從而實(shí)現(xiàn)“欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長(zhǎng)”的經(jīng)濟(jì)秩序(《荀子·禮論》)。荀子這種適應(yīng)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)結(jié)構(gòu)的秩序設(shè)計(jì),對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的最大啟示便是,實(shí)現(xiàn)富國(guó)目標(biāo)需要培育以“不爭(zhēng)”之心參與市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)人。

      【 參 考 文 獻(xiàn) 】

      [1] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史.北京:中華書局,1961.

      [2] 錢穆.中國(guó)文化史導(dǎo)論.北京:商務(wù)印書館,1994.

      [3] 馬克思恩格斯文集:第8卷.北京:人民出版社,2009.

      [4] 陳惠雄.人本經(jīng)濟(jì)學(xué)原理.上海:上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社,1999.

      [5] 亞當(dāng).斯密.國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究:上.郭大力、王亞南等,譯.北京:商務(wù)印書館,2009.

      [6] 亞當(dāng).斯密.國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究:下.郭大力、王亞南等,譯.北京:商務(wù)印書館,2009.

      [7] 斯賓諾莎.倫理學(xué).賀麟,譯.北京:商務(wù)印書館,1962.

      [8] 高兆明.制度公正論.上海:上海文藝出版社,2001.

      [9] 王海明.新倫理學(xué).北京:商務(wù)印書館,2001.

      [10] 馬克思恩格斯文集:第1卷.北京:人民出版社,2009.

      [11] 亞當(dāng)·斯密.道德情操論.蔣自強(qiáng)等,譯.北京:商務(wù)印書館,1997.

      (編校:馬延煒)

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