蔡思涵

王陽明是明一代心學集大成者，融合儒、釋、道三家之精髓，建立起完善的心學體系，在東亞歷史上扮演了重要的角色。心學作為儒家思想的精華，也能夠在中華文明解決世界文明問題，提出具有普遍價值原理的過程中發(fā)揮巨大作用。本文通過對王學的基礎命題“心即理”的解釋，力圖還原王陽明對心與理的理解，并闡釋該命題的歷史意義。

一、時代背景及思想基礎

明中后期，統(tǒng)治者驕奢淫逸，政治日益腐敗，財政拮據(jù)，土地兼并劇烈，賦役征斂沉重，使得社會矛盾不斷激化。同時，北方少數(shù)民族重新崛起，侵擾邊關。嘉靖年間，更有倭寇和西方殖民者侵擾東南沿海，中國陷入內(nèi)外交困的局面。與此同時，在商品經(jīng)濟發(fā)展的刺激下，形成一股追逐白銀的風氣，猛烈地沖擊了傳統(tǒng)的倫理綱常與封建秩序，封建專制統(tǒng)治難以維持高度的集權統(tǒng)一。面對急劇變遷的社會現(xiàn)實，一些學者認識到程朱理學無力解決新問題，轉(zhuǎn)而尋找新的理論。王陽明的心學，就是在這樣的歷史背景下產(chǎn)生的。

王陽明，浙江余姚人，出生在一個士大夫家庭中，良好的家庭教育使王陽明從小便樹立了忠君孝親的價值觀。王陽明早年對朱子學說深信不疑。然而，他格竹子失敗的經(jīng)歷卻使他開始懷疑理究竟存在于何處。王陽明也接觸過除程朱理學外的多家學說，他遍讀了考亭之書，熟悉了佛理之道，接觸了白沙之學。這樣的經(jīng)歷再加上陽明的天分，使他能夠以一種不拘泥于朱子思想的視角重新思考儒學，并為建立自己的心學完成了理論準備。但他還是未能正式建立自己的學說，在心（自我生命體悟）與理（各種人生哲理）之間，仿佛仍隔著層薄紙，需要有一個合適的契機將其捅破，從而達到渾然一體的境界。

這一個契機終于在正德元年（1506年）來到，該年，王陽明被貶為貴州龍場驛驛丞。他在住所的屋后鑿石為槨，整日端坐其中，試圖參悟生死。在這一過程中，以前所儲備的各種理論紛紛交織在他的腦海中，最后他終于悟出：圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也。這就是著名的龍場悟道，王陽明提出了“心即理”的命題，得出了理本來不是在外部事物中，而是完全內(nèi)在于心中的結論，掀開了王學的序幕。

二、概念

1.“至善”的根源

《傳習錄》中載：

心者身之主宰，目雖視而所以視者，心也，耳雖聽而所以聽者，心也，口與四肢雖言動而所以言動者，心也。故欲修身在體當自家心體。

心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。

由此知，心并不是人的器官——心臟，而是統(tǒng)領人體感官的控制中心。這個控制中心兼有主宰和感知的能力，各個器官發(fā)揮功能是由于心在起作用。

僅就此而論的話，陽明“心”的概念與傳統(tǒng)哲學中對心的界定相似。與朱子不同的是，陽明所謂的“心體”或“心之本體”是一個先驗性的道德主體，是理或者說是“善”的根源。在這里需略及心與理的關系，《傳習錄》中有以下表述：

夫萬事萬物之理，不外于吾心;而必曰窮天下之理，殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。

可見陽明把道德原則視作人心固有的原則，認為這個原則是事物道德秩序的根源。“一切善惡最后的標準，便是人心之好惡?！币虼嗽谡J識論上反對“外吾心而求物理”。人心自然能明覺此天理，也不煩再有所謂功夫了。

康德哲學強調(diào)決定意志的只是理性自己，這個排除一切感性成分的純理性被稱為“道德主體”，它僅能從理性上處理各自欲望。心學中的不太嚴格意義上的“心”表達的便是這個觀念，集中體現(xiàn)了心學傳統(tǒng)對道德主體的肯定。但不同的是，心學觀念中的“心”既是有知覺功能、統(tǒng)率感官的認識主體，又是先驗性地包含道德原則的道德主體，并沒有對“心”的概念進行嚴格的分化。

這種思想與孟子的“四端”及陸象山的“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無欠闕，不必它求，在乎自立而已”思想一樣，都是倫理觀上的主觀唯心主義。

2.人類社會的道德法則

“理”是宋明理學的核心，但王陽明所謂的“理”與朱子所講的“理”不同。《傳習錄》中記載：

愛問：“‘知止而后有定，朱子以為‘事事物物皆有定理，似與先生之說相戾?！毕壬唬骸坝谑率挛镂锷锨笾辽?，卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物?！?/p>

在陽明看來“知止”便是“止于至善”，所以他首先便把“定理”還原為“至善”。這里的“至善”便是“心即理”中的理，指的是道德法則或道德原理。而朱子的理范圍十分宏大，指形而上的事物的規(guī)律，包括人類社會與自然兩個方面，一草一石中皆有“理”。與朱子相比，陽明的“理”縮小了范圍，僅指人類社會的道德法則。

三、“心外無理”的詮釋

在弄清王學中“心”與“理”的概念后，討論心與理的關系便很容易。

陽明對“心即理”的論證，并不是從正面論證心即是理，而是從反面，以“心外無理”這個形式，通過否定道德法則存在于客觀事物來論證。《傳習錄》中載：

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡?！毕壬唬骸靶募蠢硪?。天下又有心外之事，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬鷩@曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟;今姑就所問者言之。且如事父不成去父上求個孝的理，事君不成去君求個忠的理，交友、治民不成去友上、民上求個信與仁的理：都只在此心。心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！?/p>

從陽明的角度看，至善是人生追求的最高目標，也是最高的道德原理，那么它就不可能存在于外部事物，事物的道德秩序來自道德主體賦予它的道德法則，所以道德法則只能是內(nèi)在的。如孝的法則不在父母身上，忠的法則不在君主身上，這些忠孝之理都是人的意識通過實踐賦予行為與事物的。從此可以看出，對陽明而言，“心外無理”主要是“心外無善”。根本沒有必要去探究世間萬物之理，萬物之理其實就存于我們的心中，心外根本沒有理。我們內(nèi)心存在的善就是我們處事的標準，善的動機是使行為具有道德意義的根源，所有的行為都靠內(nèi)心的善去指導，“虛靈不昧，眾理具而萬事出”。

在儒家傳統(tǒng)中，禮儀規(guī)范同樣是“理”的基本內(nèi)涵之一。要使“心即理”的命題更加完善，必須解釋心與禮的關系。陳來認為，如果說，心即理的思想，在一般性善論立場上可能易于接受，在禮儀規(guī)范方面則會遇到困難，因為社會禮儀的規(guī)定明顯地更少有先驗性，而更多地具有人為的特點。對于這個問題，陽明站在動機論的立場上進行了回答?！秱髁曚洝分休d：

愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處，但舊說纏于胸中，尚有未脫然者，如事父一事，其間溫清定省之類，有許多節(jié)目，不亦須講求否？”先生曰：“如何不講求？只是有個頭腦。只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬之溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜;講求夏清，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜：只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理，夏時自然思量父母的熱，便自要去求個清的道理，這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來?！?/p>

鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者。”

先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是。更于事物上怎生求？且試說幾件看。”

朝朔曰：“且如事親，如何而為溫清之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辨之功?！?/p>

先生曰：“若只是溫清之節(jié)，奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學問思辨？惟于溫清時，也只要此心純乎天理之極。奉養(yǎng)時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免于毫厘千里之繆。所以雖在圣人，猶加‘精一之訓。若只是那些儀節(jié)求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫清奉養(yǎng)得儀節(jié)是當，亦可謂之至善矣?！?/p>

儒家傳統(tǒng)的一個突出特點便是“禮”與“仁”的高度統(tǒng)一，道德原則通過具體的禮儀表現(xiàn)，外在的禮儀又以倫理準則為核心。在陽明看來，具體禮儀的條條目目是倫理精神的制度化、程序化、標準化表現(xiàn)，如果僅僅追求禮節(jié)，而忽視了它必須以人心中真情實感的道德為出發(fā)點，便是本末倒置了。站在“心即理”的立場上，“反對把外在行事的‘當理當成內(nèi)在動機的‘至善”，強調(diào)“只有行為出自自己對道德律令的尊重和服從，才具有道德性”。比如一個人救起落水的孩子，僅僅是為了博得他人的贊賞，而不是出自“惻隱之心”，則此行為并不具有道德意義。這與孔子對“禮”與“仁”何者更根本的看法是一致的。子夏曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言詩已矣?！痹谶@一段對話中，子夏悟到“禮后”，人必須要具備道德觀念才可以行“禮”?！叭省毕取岸Y”后的思想，在陽明心學中也得到了繼承和發(fā)展，更加突出了善的動機是使行為具備道德意義的根源。

四、“心外無理”的思想意義

明中后期，理學的宗旨與科舉入仕的動機逐漸背離，過于嚴峻狹隘與理想化的程朱理學對士人人格的塑造也產(chǎn)生不少負面效應，如在理論上缺乏自我創(chuàng)造性等。同時，就更普遍的意義而言，中國傳統(tǒng)文化中缺少西方文化中濃厚的宗教色彩，外在的超越的權威很難維護現(xiàn)實的道德秩序，外在的“天理”并不能真正約束人的道德行為。王陽明“心即理”之說的提出，便是針對程朱理學將理視為外在道德規(guī)范的主流觀點，主張“理”的內(nèi)在性與主體性，認為“天理只從人心上發(fā)，除卻人心，不見天理”。有人指出，心學之所以強調(diào)心即理，是因為如果相信對外物之理的逐漸窮索就能夠獲得自我認識，那么，我心中的理必然缺少自我的自足性力量，缺少能動的創(chuàng)造力。因為如果人必須把外界的理內(nèi)化到心中來，自我實現(xiàn)的最終基礎就不在自我的人性之中。因此，陽明所言的心即理其實也就是我即理，將價值評判的權力收歸自我。盡管其評判的標準實質(zhì)仍是作為封建道德的三綱五常，卻極大地突出了人的主體地位，從而使士人的人格得以從外在的權威中擺脫出來而獨立。

“心外無理”不僅成為王學后期如“致良知”等命題的基礎，也對后世產(chǎn)生了深遠的影響。雖然陽明提出“心即理”的原意，仍是要“存天理，滅人欲”，但在客觀上具有一定的逆反色彩。他對天理的理解，不僅以其反傳統(tǒng)的精神在客觀上起到?jīng)_破思想禁錮的作用，而且以其極大的隨意性，為后代王學學者偷換天理、良知的內(nèi)涵、宣傳離經(jīng)叛道的異端思想創(chuàng)造了條件。