馮 慶

在17、18世紀的歐洲，隨著蘭克指出的“自由的、無條件地追求事物本質(zhì)的方向”日益普及，國家的發(fā)展和科學的發(fā)展開始成為一回事。在絕對王權(quán)體制之下，法國成為當時最為強大的國家之一，法蘭西學院隨之創(chuàng)辦，國家與啟蒙精神的結(jié)合成為一種時尚*蘭克：《歷史上的各個時代——蘭克史學文選之一》，楊培英譯，北京：北京大學出版社，2010年，第111～118頁。。與這一自上而下的啟蒙風氣相應(yīng)，各式各樣的哲學人類學與文明起源論層出不窮，關(guān)于人類語言起源的一系列討論也就隨之誕生。這方面的典型文本除了盧梭的《論人類不平等的起源》，就是赫爾德(Johann Gottfried von Herder)的《論語言的起源》(AbhandlungüberdenUrsprungderSprache)。

赫爾德是啟蒙時期聲名遠播的哲學家、文學批評家和詩人，也是康德的學生和歌德的老師，在思想史上扮演著“狂飆突進”代言人和浪漫主義先驅(qū)者等等角色?！墩撜Z言的起源》是赫爾德提交給普魯士皇家科學院的參賽論文?？茖W院舉辦征文比賽，旨在鼓勵更多的人加入啟蒙主義的討論。這篇文章能在眾多“選秀者”中脫穎而出最終獲獎，說明其中的思想與流行的啟蒙思潮關(guān)系密切。然而，有學者通過考察哈曼與赫爾德的通信，猜測赫爾德這篇論文有隱微地反諷科學院的意味*Robert T. Clark, Hamann’s Opinion of Herder’s Ursachen des Gesunknen Geschmacks, Modern Language Notes, vol. 61, no. 2(1946), pp. 94-99.。這也就讓我們遭遇了一個懸而未決的問題：赫爾德究竟是啟蒙精神的繼承者，還是如后世諸多學者所言，是“反啟蒙”思潮的先驅(qū)？《論語言的起源》能否給予一個明確的答案？通過解讀《論語言的起源》來回答這一問題，不僅是為了給予赫爾德在思想史上的準確定位，也是為了幫助我們更好地理解“啟蒙”的復(fù)雜性及其現(xiàn)實影響。

一、《論語言的起源》的論辯策略

《論語言的起源》顯然并非一篇單純的語言學論文，而是要通過研究語言的起源及其相關(guān)的人類理性、感性等方面的問題，來表達赫爾德關(guān)于人性與文明進程的哲學思想。這篇文章由三個篇章與四條“自然規(guī)律”構(gòu)成。第一個和第二個篇章通過攻擊當時盛行的幾種語言起源論，反過來凸顯赫爾德本人的“自然狀態(tài)”學說；第三個篇章則進一步推論出赫爾德關(guān)于語言、感性和人類的一般看法。作為一篇論戰(zhàn)文章，赫爾德找到的爭論對手除了盧梭之外，還包作為科學院院士的蘇斯米希(Süssmilch)與啟蒙哲人孔狄亞克，蘇斯米希認為語言是神所傳授的特殊知識，孔狄亞克則認為語言是人類未滿足生活需要而發(fā)明的“技藝”*孔狄亞克：《人類知識起源論》，洪潔求、洪丕柱譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第157～162頁。。 值得注意的是，赫爾德并未一上來就決然否定上述三人的所有觀點，而是用其中某些人的觀點去攻擊另外一些人。在這三人當中，赫爾德顯得更為關(guān)注盧梭。因此，我們不妨通過思考赫爾德在文中體現(xiàn)出來的與盧梭思想的異同，來嘗試把握赫爾德的寫作意圖。

論文開頭，赫爾德描述了一個形象生動的場景，從而引出盧梭自然狀態(tài)學說的“修訂版”：

當人還是動物的時候，就已經(jīng)有了語言。他的肉體的所有最強烈的、痛苦的感受，他的心靈的所有激昂的熱情，都直接通過喊叫、聲調(diào)、粗野而含糊的聲音表達出來。*赫爾德：《論語言的起源》，姚小平譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第5頁。譯文根據(jù)德文原文(John Gottfried Herder Werke Band 1: Frühe Schriften 1764-1772, ed. Ulrich Gaier, Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1985, pp. 697-810)略有改動，余不一一。下引該書僅隨文夾注頁碼。

赫爾德與盧梭的相同之處在于，他們都相信人曾經(jīng)是一種激情的動物。在這一判斷基礎(chǔ)之上，赫爾德認為英雄、普通人與動物都一樣，都有著與同類發(fā)生共鳴機制的“感覺之弦”：

一根被敲擊的弦履行了它的自然義務(wù)；它發(fā)出聲音，呼喚著一個有同感的回響。即使沒有任何他者在場，即使它并不希望或期待他者給予回答，亦然如此。(第6頁)

赫爾德將這種“感覺之弦”稱為“有感覺的身體的機械作用”(Mechanik fühlender K?rper)。他相信，有感覺的活體必須能夠用聲音表達其感覺內(nèi)容，以讓其他活體聽到。這就構(gòu)成了最初的語言的一個必要條件。這種自然的聲音傳達是語言形成前的準備，具體的感性刺激和反應(yīng)就是其基本機制。所以，盡管不同地域和民族的語言差異極大，但它們共同的活力顯然并非來自于某種神圣力量在事先的規(guī)劃，而只能來自于人類在自然界當中通過具體的感受與遭遇而逐漸養(yǎng)成的對聲音的“使用”習慣。在這個意義上，赫爾德覺得蘇斯米希的語言神授說站不住腳，反之：

語言并非源出于神，恰恰相反，它源自動物?！Z言并非脫胎自神的語法書上的字母，而是源于人類自由的器官所發(fā)出的野性的聲音。(第13～14頁)

自然中的一切活物都有感覺，并且有著表達感覺的本能，被表達出來的情感還會產(chǎn)生共鳴——赫爾德以這一系列判斷來為語言的起源提供自然維度的論證?？梢钥吹?，赫爾德吸收了盧梭關(guān)于人類同情本能激發(fā)語言的學說，并大大放寬了它的外延，與此相應(yīng)，赫爾德用作為自然存在者的“動物”的感官機制概括了盧梭對激情的表達。顯然，在赫爾德眼里，唯有通過對肉體與感官運作進行考察的“動物靈魂學”才能分析人類的激情活動機制。

赫爾德這一基于感性經(jīng)驗研究的“動物靈魂學”旨在攻擊語言神授說中過強的形而上學決定論色彩?！瓣P(guān)于語言源于神的假說，我不打算從形而上學的角度再繼續(xù)討論，因為這一假說的謬誤在靈魂學(Seelenlehre)意義上已表現(xiàn)得很明顯?！?第42頁)神授論強調(diào)語言是上帝通過最初的“安排”教授給人類的。赫爾德則指出，如果是這樣，那么為了學習語言，人類必須先懂得和神對話的方式，那也就必然會先掌握一門語言，這就和“神授說”矛盾了(第42頁)。反過來說，唯有關(guān)注語言的自然的“起源”，在經(jīng)驗與歷史的維度內(nèi)展開描述性的說明，才能避免陷入神學遭遇的邏輯陷阱。

在得出這種關(guān)于語言之自然起源的“規(guī)律”之后，赫爾德的矛頭又從神授說轉(zhuǎn)向了部分啟蒙哲人同樣訴諸自然的語言起源論。在赫爾德看來，流行的啟蒙派語言起源論都過于依賴概念區(qū)分與冷靜觀察，忽視了人類的感性存在基礎(chǔ)。

以孔狄亞克為代表的哲人認為語言就是動物依據(jù)自然習性發(fā)出的喊叫在記憶當中的精細化。那么，為了讓這種自然喊叫得以變成現(xiàn)行的語言，人類首先要有對知覺、意識進行保存和再現(xiàn)的回憶能力，通過這種能力，人類認識自身并展開思想*孔狄亞克：《人類知識起源論》，第31～33頁。。顯然，孔狄亞克的這一見解與近代心靈哲學頗有淵源，準確地說，這種源頭是笛卡爾對“我思”的奠基和洛克的經(jīng)驗論。洛克曾經(jīng)認為，人類在世界當中的感覺反應(yīng)具有絕對被動的特質(zhì)，人的自我意識是具體環(huán)境造成的經(jīng)驗的產(chǎn)物；進而，風俗、習慣與人的觀念之間有著牢固的關(guān)系。而孔狄亞克的人類知識起源學說則在此基礎(chǔ)之上，將符號或語詞設(shè)定為這種觀念的承載物，其目的在于將觀念和相應(yīng)的經(jīng)驗保存在記憶當中，并通過不斷的重復(fù)獲得穩(wěn)定性。這樣一來，語言就成為造就觀念的自主理性的呈現(xiàn)工具*洛克經(jīng)驗感性學說對孔狄亞克和赫爾德可能產(chǎn)生的影響，見切斯《洛克與文化相對論》，載劉小楓選編《古典詩文繹讀·西學卷·現(xiàn)代編》上，李小均、趙蓉等譯，北京：華夏出版社，2009年，第412～428頁。?？椎襾喛擞纱税凳救祟惖膬?nèi)心理性活動是語言誕生的根本原因。出于交流自身經(jīng)驗及其對應(yīng)的觀念的渴望，人們才開始使用符號并使其逐漸發(fā)展為語言。

赫爾德則認為這種解釋不夠徹底，未能解決關(guān)于語詞觀念的“知識”和語言本身的“行動”何者在先的問題：如果認為語言源于內(nèi)心觀念的交流，也就暗示了人類首先具備可供交流的符號知識，但這就預(yù)設(shè)了另一種“語言”已經(jīng)存在于所有人的內(nèi)心，進而，這種論點會和神授論一樣陷入自相矛盾。在赫爾德看來，孔狄亞克和蘇斯米希的謬誤幾乎相同：他們提出的都是近乎臆斷、缺乏經(jīng)驗實證的“形而上學”假說，其中出現(xiàn)邏輯矛盾也就在所難免。

可以發(fā)現(xiàn)，赫爾德對蘇斯米希和孔狄亞克的批評顯然都來源于盧梭，尤其是來源于《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》*盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，黃小彥譯，北京：譯林出版社，2013年，第36～37頁。。這是因為盧梭具有強烈的“自然史”傾向，盡管盧梭的“自然狀態(tài)”也是一種假說，但相比之下其更加強調(diào)“歷史發(fā)展”這一重要維度。但是，赫爾德對盧梭的信任到此為止。接下來，赫爾德也將盧梭放置在啟蒙哲人之列，指出后者由于否認了在自然聲響和人類語言之間存在本質(zhì)性的區(qū)別，進而也就否認了語言獨特的人類學特征。的確，赫爾德和盧梭一樣重視自然環(huán)境中人類養(yǎng)成的“同情”能力。但赫爾德僅僅將盧梭設(shè)計的激情的原始生活狀態(tài)視為必要條件，而非充分條件——他并不覺得只憑敏感的、熾烈的激情表達就能構(gòu)成成熟的語言能力，而是認為唯有能夠自由“使用”語詞表達內(nèi)心形成的概念，才稱得上具有語言能力*Robert T. Clark, Herder: His Life and Thought, Berkeley: University of California Press, 1955, p. 136.。這正是孔狄亞克學說基于笛卡爾與洛克的心靈學說所指出的那種自我認識能力的體現(xiàn)。顯然，赫爾德其實承認這一啟蒙哲學的結(jié)論，以此為依據(jù)指出盧梭沒有注意到其“自然人”已經(jīng)具備了潛在的理性能力，能夠?qū)游锖妥陨碇愅捅举|(zhì)進行反省，是一個“內(nèi)在地說話的人”(第40頁)。

赫爾德讓他意圖批評的三種學說彼此攻訐，他自己的觀點則在對這三種思想的揚棄過程中逐漸成形：為了克服語言神授說，赫爾德借助訴諸自然起源的啟蒙的人類學，強調(diào)了人類作為動物的自然演化能力。之后，赫爾德指出，孔狄亞克將理性過度地交托給了“自然狀態(tài)”，以至于在“什么也不會”的動物那里預(yù)設(shè)了高度成熟的自我意識與社交能力作為語言起源的基礎(chǔ)。相比之下，盧梭反而陷于將人與其他動物的差異抹平的危險當中，不愿意相信自然人有內(nèi)在的自我省思能力，將人與動物后天的不同歸因為某種“偶然的幸運”。就此而言，“孔狄亞克把動物當成了人，盧梭則把人當成了動物”(第20頁)。為了解決孔狄亞克和盧梭各自學說帶來的困難，赫爾德的思路是通過重新定義人類的“理性”，使之囊括時間性的“感性”在內(nèi)，進而具備從“自然”到“文明”的歷史發(fā)展特征。

二、從自然到文明：偶然與必然

為了與“語言神授說”有所區(qū)別，赫爾德的人類學首先是一種基于具體實證的自然史研究，而非神學或狹義的“形而上學”。其次，在啟蒙人類學的傳統(tǒng)之內(nèi)，赫爾德要凸顯出自然賦予人的敏感動物性是語言起源的必要條件這一點，但同時又堅持認為人與動物的天然差異是人具有逐漸實現(xiàn)自我認識并創(chuàng)造概念符號的獨特理性能力——盧梭和孔狄亞克都只是各執(zhí)一端，未能看到問題的關(guān)鍵。最后，赫爾德相信語言是人類獨特潛能的實現(xiàn)，這一實現(xiàn)并非出于偶然，這是他和盧梭之間最大的矛盾。盧梭以“野蠻—文明”的二元框架來描述人類的不同階段，認為語言只是一種偶然的發(fā)明，只要沒有更為強大的但依然是偶然的外力的牽引，自然人將作為“兒童”而永遠保持原始狀態(tài)*盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，第42～53頁。。但在赫爾德的感性學說中，敏感肉體的經(jīng)驗積累最終將必然通向文明與詩的情感積淀，盡管這種“自然而然”并不是神授說強調(diào)的上帝的現(xiàn)成賜予，但也并不是“偶然的幸運”。

眾所周知，盧梭為了對現(xiàn)代文明社會浮夸奢侈的作風進行道德抨擊而將“自然人”定義為孤立游蕩生活的原始人。原始人在孤獨的狀態(tài)下已經(jīng)獲得了滿足，因而并沒有任何朝向語言和社交生活的必要。唯有在生死攸關(guān)的非常局面之下，這些原始人才會開始意識到同類的重要性，這就是盧梭語言起源論的基本邏輯：

人類的第一種語言，在他必須說服聚在一起的人之前，唯一需要的最為普及、最為有效的語言，是自然的呼喊。由于這種呼喊只有在緊迫的情況之下、在面臨巨大危險時為了乞求救援，或是在強烈的痛苦之中為了祈求緩解而出于某種本能才發(fā)出，因此它在以情緒平和為主的日常生活中并不常用。*盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，第38頁。

只有在偶然的危險中，人類才有必要發(fā)出呼喊尋求同類的援手。在這個意義上，同情、憐憫同類的情感和對語言的需求確切地說并非人最根本的自然屬性，而只是次生的、輔助孤獨個體生活的技藝。以語言為基礎(chǔ)的社會生活進而也就是次生的、非自然的建構(gòu)。

基于在自然狀態(tài)中自我維持并尋求自由的動物性，人類開發(fā)出了自我學習、自我完善的能力：

還存在另一種將人類與動物區(qū)分開來的十分特殊的品質(zhì)，這一點無可辯駁：那就是自我完善的能力。這種能力在環(huán)境的助力之下，不斷地發(fā)展所有其他的能力……動物則不同，幾個月大的動物與它之后一輩子的樣子毫無差別，它的種類在一千年之后依然是最初那年的樣子。*盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，第33頁

但是，盧梭卻表示這種渴望自我完善的沖動是“人類一切不幸的淵源”，因為并非每個人都能恰當?shù)孬@得這種能力；一旦人類以不恰當?shù)姆绞矫撾x了純真的自然生活狀態(tài)，進入文明社會，就繼而變成“自身與自然的暴君”*盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，第33頁?！俺鲎栽煳镏髦值臇|西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了?！?盧梭：《愛彌兒》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第6頁。在盧梭眼中，文明之所以產(chǎn)生，并非基于良性的生長意愿，而是由于外在環(huán)境時刻可能威脅人類的生存，人類不得不選擇進入這種偶然的狀態(tài)。這里面有某種消極的、天意弄人的因素，人類的社會化本質(zhì)上是一種悲?。骸叭说拿\是時時刻刻要遭到痛苦的……我們更大的災(zāi)禍都是我們自己造成的。”*盧梭：《愛彌兒》，第27頁。要讓社會轉(zhuǎn)而重新獲得自然特征，就需要一個有如“慈愛而有先見之明的母親”般的教師，他把教育視為藝術(shù)，努力教會人在面向外在世界的偶然性時“經(jīng)受得住命運的打擊”，好好感受生活*盧梭：《愛彌兒》，第9～17頁。。

赫爾德也強調(diào)人類的感覺器官本質(zhì)上是“自由的”，認為人類區(qū)別于動物的品質(zhì)之一是其具有自我完善的能力。但是赫爾德并不接受盧梭對文明所持的消極態(tài)度。赫爾德相信，在作為動物的人那里已經(jīng)具有了一種獨特的“潛能”，其能夠在充分的條件之下讓這個人最終得以“實現(xiàn)”。這也就意味著，在作為動物的人和完全發(fā)展的人之間，肯定有著固有的因果關(guān)系。在這一自然規(guī)律的主宰下，人類必然會靠他自己的力量，逐漸明確自己的可完善的尺度，在一個未知的方向中不斷生成對自我的理解。

進而，當關(guān)于“自然狀態(tài)”的話題延伸到關(guān)于人類共同生活的領(lǐng)域時，赫爾德與盧梭必然會分道揚鑣。盧梭理解的文明人應(yīng)當在外在立法者的指引下嘗試調(diào)和自然本性與社會狀態(tài)；赫爾德則相信人必然會在內(nèi)在本性的發(fā)揮過程中實現(xiàn)自然狀態(tài)向文明社會的過渡。在這個意義上，赫爾德批判盧梭的語言起源論，根本上是在挑戰(zhàn)盧梭對人類存在本質(zhì)的定義。

為了證明這種強調(diào)“必然性”的進步主義，赫爾德會尋求一種更加經(jīng)驗實證的態(tài)度。所以，他會轉(zhuǎn)向“自然史”，稱自己的人類學說為“動物學”，要求人們通過經(jīng)驗觀察注意自然界的種種“規(guī)律”：

動物的感官越靈敏，本能越強大、越可靠，其技藝的產(chǎn)物也就越精密，它們的生存范圍若是越小，其技藝的產(chǎn)物也就越單純?！ハx的本領(lǐng)多么令人吃驚，作用范圍卻多么狹小！……動物的活動與行為越是多樣，它的注意力也就越是分散在各種事物當中，其生活也就越不穩(wěn)定?？傊?，我們發(fā)現(xiàn)，它們的(活動)范圍越大越豐富，它們的感性也就分布到越多的方面，進而力量也就越單薄。(第21～22頁)

當動物被局限在較小的活動范圍內(nèi)，它反而會更加專注于想象的能力(Vorstellungskr?fte)并付諸建構(gòu)上的實踐。蜜蜂和蜘蛛體量微小，但能夠搭建精致的蜂巢和蛛網(wǎng)。如果某種動物可以有更大的生存空間，那么它的感官雖然能起作用的方面更多，卻會更加遲鈍。人類就是生存空間最大的動物，也是欲望最為紛繁復(fù)雜的動物，其他動物基于它們狹隘的需求所產(chǎn)生的技藝永遠不能完全滿足人類的需求，“動物只是一種有生命的機械，在它們身上，負責聽和說的是本能。為了能被知覺到，它們只需要講很少的話” (第23頁)。顯然，赫爾德這里提到“動物”，并不是指蜜蜂蜘蛛之類，而是暗中針對盧梭筆下孤獨散居的原始人，這樣的人并不是真正意義上的“人”，因為“盧梭把人當成了動物”。原始人生存空間的狹小決定著其依據(jù)本能和數(shù)量極少的技藝生活，它并不具備真正的人所應(yīng)當具備的空間感，進而也就不具備真正的人類需要的感官技能、想象力和欲望(第22～23頁)。所以，盧梭在這個意義上貶低了人獨特的“空間感”的天賦。反過來，在赫爾德的經(jīng)驗主義視角當中，“語言”這一人類獨特的技能必然需要符合人類獨特的“空間感”及其相應(yīng)的感官欲求。“語言”在這一意義上是一種人類肉身空間感的邏輯結(jié)論，并構(gòu)成了人的本質(zhì)定義。

三、“思慮”與“聽覺”

為了更好地說明自己筆下的自然人不是盧梭意義上的“自然人”，赫爾德強調(diào)，人類首先是一種“自我觀照”(sich in sich bespiegeln)的自由行動者，他不是大自然手中必須迎合規(guī)律的機器，而是“以他自身的行動為目的”(第27頁)。這時，赫爾德明確提出了對人類理性能力的定義，當然，這一定義與啟蒙時期眾多哲人的觀點大相徑庭：

人的所謂理性，就是一切人類力量的總和形式，就是人的感性的(sinnlichen)和認知的(erkennenden)、認知的和意愿(wollenden)的自然本質(zhì)(Natur)的結(jié)合形式，或更確切地說，是與某種機體組織相聯(lián)系的唯一積極作用的思想的力量(die Einzige positive Kraft des Denkens)。理性于人，恰似技藝能力(Kunstf?higkeit)于動物；人擁有自由(Freiheit)，動物則擁有本能(Instinkt)。(第27頁)

赫爾德表示，之前的哲人對人類理性的形而上學定義是排斥了具體感官能力的不當抽象，人的“意愿本質(zhì)”的實質(zhì)并不僅僅是理性能力(Vernunftkr?ften)，而是一種人類天然地尋求自我認識并尋求在更大空間中自我顯示、自我實現(xiàn)的“思慮”(Besonnenheit)，這種能力對成熟的知性與本能的感性進行綜合，使得其中的對立得到抵消。人類與其說是思辨理性的動物，不如說是思慮的動物。通過思慮所形成的綜合性的靈魂，讓人類能夠針對自然界自由地施展其力量。

最值得注意的是，赫爾德相信思慮的能力是有成長性的。嬰兒沒有成熟的理性，但他天然具有思慮能力，能夠成長為具有成熟理性的個體，“將要生長起來的東西，不是已經(jīng)有了一個胚芽么？一粒種子里面，不正包含著整棵大樹么？”(第30頁)人類能夠基于這一天賦自由地在時空中成長起來，并學會讓思慮能力朝一個主要方向發(fā)展。所以，“哪里還有什么隔絕開來的理性力量？在此，起決定作用的是一種統(tǒng)一的、積極的心靈力量——感性一強，思辨理性就弱；思辨理性的成分一多，生動的色彩便會減少”(第31頁)。

相應(yīng)地，語言則是人類的思慮能力在不斷成長過程中自由發(fā)揮作用的特殊“技藝”。“思慮”不在于清晰地辨認事物的所有特征，而在于能夠從一個事物當中省察出其與其他事物的差異與區(qū)分特征。這種敏感的確定能力(Anerkenntnis)就是概念的來源，其基礎(chǔ)則是思慮中心靈的強烈的內(nèi)在印象?；趶娏业挠∠螅撵`制作出一個用以記錄概念的內(nèi)在的記號(innerliches Merkwort)，這就是語言的起源。思慮者即是使用語言者。相比起盧梭認為語言起源于與他人交談的激情的看法，赫爾德會認為：“森林中孤寂獨處的野人，哪怕從不說話，也必須為自身發(fā)明語言。這是他與他的心靈之間的協(xié)約”(第34～35頁)。所以，接近動物的“自然人”也能夠使用語言，并通過使用語言逐漸學會把握世界，成長為成熟理性的自由生命體。語言的活動過程和將自然宇宙統(tǒng)一在內(nèi)心的自由思慮過程是一回事，其中有強烈的“及物”與“再現(xiàn)”的時間性特征，伴有自我通過內(nèi)在賦予意義而實現(xiàn)確切意識的心理成長機制。

早在寫作《德意志當代文學斷片》時，赫爾德就明確表示“語言”具有構(gòu)建人類認識能力尤其是概念思維的作用：“不僅僅是意識在語言當中得以構(gòu)成，并且唯有通過符合于語言，思想才能獲得形式，文學的思想在語言當中努力表達出來，并與之相契地形塑著自身”*John Gottfried Herder, Werke Band 1: Frühe Schriften 1764-1772, Frankfurt: Deutscher Klassiker Verlag, 1985, pp. 556-557.。赫爾德相信，這是人類獨有的自我實現(xiàn)的方式，人對世界敞開，并在其中通過使用思慮能力掌握語言，在這樣的時間進程中逐漸確立自我的位置。其他的動物是封閉的、單向度的感性個體——盧梭筆下的自然人就是如此。而赫爾德會認為，人類在其生存過程中，“積極的力量以更精巧的組織形式、在更大的空間中更明白地顯示了出來”(第29頁)。在這個意義上，正是語言這一獨特的活動構(gòu)成了人類不同于其他動物的存在本質(zhì)。后來的赫爾德研究者會將此歸納為“創(chuàng)造的能力，通過選擇而非受必然性驅(qū)使采取行動的能力，以及對自我及其行為進行思慮的能力，使民族的成員與動物群體的成員得以區(qū)分開來”*F. M. Barnard, National Culture and Political Legitimacy: Herder and Rousseau, Journal of the History of Ideas, vol. 44, no. 2(1983), pp. 231-253.。

盧梭將文明社會視為人的非自然的技藝的結(jié)果，認為社會的秩序并不同于個體生存的自然秩序*涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，李魯寧等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第74～75頁。。這一自然狀態(tài)和文明狀態(tài)之間的二元對立說明盧梭不可能把語言視為人類共同分享的自然能力：抽象的語詞與文字只可能是部分人偶然獲得的技藝，后來這種技藝變成了文明社會的一般尺度，卻未必符合人類最初的自然本性。因此，語言首先不會是人類之本質(zhì)，而充其量只是一種偶發(fā)的特殊技藝。赫爾德與盧梭恰好相反。他重新強調(diào)語言與聲音之間的密切關(guān)聯(lián)，強調(diào)“思慮”對于更加模糊的存在狀態(tài)的敏感把握，從而凸顯語言的感性特征，使之獲得更大范圍內(nèi)的普遍性。

為了強化這種語言的感性特征，赫爾德格外強調(diào)“聽覺”的重要性。他在《論語言的起源》的第三個篇章中強調(diào)：“自然的本性決定了語言的第一個教師只能是聽覺?！?第44頁)通過過度清晰的視覺而把握到的事物及其形象會錯綜復(fù)雜地交織在一起，無法準確地化歸為概念。但是，各種聲音的獨特性征卻會“從混為一團、難以分辨的感覺中掙脫出來，深深地、明確地嵌入心靈”(第45頁)。所以，人類對事物的準確把握并不是通過視覺主動實現(xiàn)的，相反，是自然主動將聲音灌入人的意識當中，并將其固定為一個確切的語詞。人類是“傾聽和記憶的造物”(horchendes, merkendes Gesch?pf)，“理性和語言攜手邁出了謹慎的一步，大自然通過聽覺向他張開懷抱”(第45頁)：

即使沒有眼睛和舌頭，他也迫切需要在靈魂中對這些東西一一命名。于是樹就叫做“沙沙”，風叫做“嗖嗖”，泉水叫做“淙淙”，這樣，他就有了一部小小的詞典(W?rterbuch)，并期待用發(fā)出聲音的器官把它們變成名字(Gepr?ge)。(第44～45頁)

既然人類語言形成時所要處理的首要任務(wù)不是確定由視覺直接給予的形象，而是確定由聽覺直接給予的聲響，而聲響必然基于一種發(fā)出聲音的不間斷的持續(xù)活動，這也就意味著自然人首要的感性對象乃是“運動”而非“靜止”。世界的聲音聚集在一起，通過時間性的刺激讓人獲得深刻的內(nèi)心印象。這就是赫爾德所描述的人類語言誕生的最初機制。

赫爾德相信，這個等待世界進入自身、促進自我認識的“自然人”能夠從自然這位“語言教師”和“繆斯女神”那里學到一切，但這樣一來，“自然人”反而成為自然所服務(wù)的對象，成為一切生物的主人：

所有的生物都對人俯首稱臣，對它們來說，人就是既神秘又可見的神。每一生物都把自己的名字當作貢品獻給人，而人則把它載入他的統(tǒng)治之書(Buch sener Herrschaft)……依靠這種理解力(Verstand)，人統(tǒng)治自然，而這種理解力也正是語言之母……人自己發(fā)明了語言！他從生動的自然界的聲音開始，使之成為統(tǒng)治一切的理解力的區(qū)分特征！——這，就是我要證明的一切！(第46～48頁)

“思慮”和“聽覺”的天賦屬性使得人能夠發(fā)展出成熟的理解力，從而把握自然界。通過這種方式，人類天生能夠在自然界中不斷獲得理解力和由此而來的自然統(tǒng)治權(quán)。赫爾德試圖將這種推論視為對人的本真生存狀態(tài)的有效解釋，認為人的存在需求決定著實踐的、動態(tài)的文明歷史的開展，敏感的“人”自身則居于這一動態(tài)的自然進化過程的核心：

我在任何地方看到的都是一個弱小、羞怯、敏感的人，他必須去愛或者恨，必須信賴或者畏懼，他胸中的這些感覺被散布到所有的物體上面。我在任何地方都看到這個弱小的生物，但他在跟宇宙對抗時卻表現(xiàn)出了強大的力量：他需要整個宇宙，挑戰(zhàn)一切或與之和平共處，他依賴著一切又統(tǒng)治一切?！麄€語言是以對人類弱點的感覺為基礎(chǔ)建筑起來的！(第48～50頁)

基于這一判斷，赫爾德的意圖能夠得到初步的揭示：赫爾德的“語言人”是敏感的聽覺人，具有“思慮”能力，他在面對外在世界時，必然通過對自身內(nèi)在感受面積的擴大來將前者納入自身當中，這一強烈的生存之“需要”決定了人有別于其他動物而居于存在之鏈的頂端，同時也通過對自然萬物的豐富感知和語言命名統(tǒng)治自然萬物。顯然，這些結(jié)論都和赫爾德之前的啟蒙主義自然史觀有著相通之處。

四、啟蒙主義者赫爾德

在分析了《論語言的起源》的前三個篇章之后，我們已經(jīng)清楚地展示了在語言起源問題上盧梭與赫爾德之分歧的感性學基礎(chǔ)。赫爾德的自然人并非盧梭意義上的淳樸孤獨的存在者，而毋寧說正是后世以征服自然為己任的“浮士德精神”的原初承載者。作為歌德的思想啟蒙者，赫爾德把人類與自然本身勾連在一起，從而論證自然是環(huán)繞人類的一種親切的“環(huán)境”，是人類獨特的能力——綜合了感性與理性能力的語言的溫床，進而也就是人類文明秩序的溫床。進而，人類對自然進行生存論意義上的理解和改造，使之服務(wù)于人類文明的成熟與發(fā)展，也就成了順理成章的事情。這種人類中心主義學說的意圖，在赫爾德的早期作品《哲學如何變得更為普遍且有益于人類》(1765)中已經(jīng)體現(xiàn)了出來：

一切哲學若要成為人的哲學，必然要以人為中心，如果有人能夠改變哲學觀點，就像哥白尼的體系擺脫托勒密的體系一樣，讓我們整個哲學成為人類學，那又會有什么樣新的卓有成效的進步出現(xiàn)呢？*Herder, How Philosophy Can Become More Universal and Useful for the Benefit of the People, Philosophical Writings, ed. and trans. M. N. Forster, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 29.

但在盧梭筆下，這一用感性的人類學取代哲學的普遍主義、進步主義的啟蒙訴求卻并未得到明確的凸顯。這和盧梭與赫爾德在哲學品質(zhì)上的差異有關(guān)。盧梭的文明史所敘述的乃是人類墮落的歷史。而赫爾德則顯得更加樂觀，也與啟蒙主義的進步史觀有更多的親和關(guān)系。

可以說明赫爾德本質(zhì)上是啟蒙主義者的另一個理據(jù)在于，他對“起源”的重視和所使用的歷史的、經(jīng)驗的探究方式幾乎全源自于啟蒙主義哲學與科學的方法論。正如思想史家克萊因所言，現(xiàn)代啟蒙哲人相信，在解釋一切不規(guī)則變化中的現(xiàn)象時，唯有“起源”意義上的不變能夠最終錨定本體。于是，他們往往不再承認亞里士多德十分重視的“目的因”的決定性地位，因為其中包含著許多未經(jīng)檢驗的預(yù)設(shè)判斷；相反，唯有通過對“物”之運動和變化的經(jīng)驗觀察而獲知的動力因，才具備最穩(wěn)固的確定性，這是因為，在動力因得到確認之后，事物變化的最終目的也就可以順理成章地得到預(yù)測*克萊因：《論自然的本性》，《雅各布·克萊因思想史文集》，張卜天譯，長沙：湖南科學技術(shù)出版社，2015年，第212～215頁。。在這一邏輯當中，以自然科學的經(jīng)驗論的態(tài)度探討“起源”，意味著與形而上學傳統(tǒng)分道揚鑣，投向啟蒙主義的懷抱。

由于受到近代啟蒙之自然科學思維的影響，盡管同樣對當下的文明化社會有所不滿，但赫爾德完全沒有盧梭式的通過設(shè)立“立法者”對文明化社會進行再教育的問題意識。赫爾德更愿意思索的是：如何為文明化社會找到一種歷史發(fā)展的必然規(guī)律，并基于這一規(guī)律，將敏感的自然天性轉(zhuǎn)移到未來可能出現(xiàn)的“自由”科學與藝術(shù)生活當中，使之服務(wù)于每一個人的自我教育。就此而論，赫爾德本質(zhì)上是一個進步樂觀主義者。在他看來，每一個個體乃至于集體未來的充分發(fā)展都將隨著思慮能力和語言能力的成熟而自行實現(xiàn)，我們所能做的不是讓少數(shù)已經(jīng)獲得智慧的人去對其他人進行精耕細作的調(diào)教，而是放任自流地讓所有人的本性在自由開放的成長中自行面向一種無目的卻又充滿潛能的未來。反過來說，現(xiàn)有的種種不足和缺憾，都僅僅是因為人類的自然本性尚未得到足夠的時間與空間去充分展開。那么，人類的社會生活和文化教育就應(yīng)當服務(wù)于這一自然本性的實現(xiàn)，為其提供一切可能的制度性、語境性的必要條件。

這一“教育”和“自我教育”的區(qū)別決定了盧梭和赫爾德本質(zhì)上的差異。同樣身處啟蒙時代，赫爾德與盧梭的精神品位卻十分不同。可以說明他們之間迥異氣質(zhì)的例子就是，盧梭的長篇代表作，是《愛彌兒》和《新愛洛伊絲》這樣的教育小說，因為“大都市需要戲劇，而道德淪喪的民眾需要小說”*盧梭：《新愛洛伊絲》，陳筱卿譯，上海：上海譯文出版社，2013年，第1頁。。赫爾德的代表作，則是作為長篇哲學論著的《另一種人類教育的歷史哲學》和《人類歷史哲學觀念》。從思想淵源角度說，盧梭仍然保有古典政治哲人關(guān)注靈魂教育的情懷，赫爾德則更親近康德和其他崇尚經(jīng)驗與歷史研究的現(xiàn)代啟蒙主義者。

但是，與一般的啟蒙主義者迷信哲學思辨和科學方法的態(tài)度不同，赫爾德會認為，科學與藝術(shù)必須發(fā)生在“語言人”的生存方式當中，才真正符合“自然”，進而才能通向理想的文明社會。這無異于說，最好的科學家、藝術(shù)家乃至于民眾都應(yīng)當是感性的“語言人”，他們不該沉迷于哲學的抽象思辨和對靜態(tài)形象的模仿，而應(yīng)當把自身放到與萬物的親身接觸當中，以“傾聽”和實踐的方式充分吸收客觀經(jīng)驗，以實現(xiàn)自我填充并促進心靈能力的不斷進步，進而組織起社會形式。在《論語言的起源》的開端，赫爾德就暗示，哪怕進入文明社會，對于兒童、女人、病人、少數(shù)民族和孤獨的人來說，“自然聲音”及其相伴的“豐富的表情、簡樸的樂調(diào)、突然的轉(zhuǎn)折，低沉的話音”依然要比“來自上帝的縹緲真理”的力量強大得多。而詩人和演說家則最善于使用這種聲音(第16頁)。在這個意義上，赫爾德當然并非“反啟蒙”，而是將由絕對王權(quán)推動的官方啟蒙推進到了一個新的階段，即重視情感、體驗和審美價值的民主啟蒙的階段。在這個意義上，我們才會明白《論語言的起源》中的思想與普魯士皇家科學院的主流觀點之間的微妙差異，進而發(fā)現(xiàn)這篇文章不僅僅是語言學名著，還是美學和政治哲學著述，其中包含著對未來“審美政治”生活設(shè)想的諸多理論奠基。