伊 濤

(山東師范大學(xué) 法學(xué)院，山東 濟(jì)南 250300)

在法律乃至法治作為主流話語(yǔ)愈益顯著的當(dāng)代中國(guó)社會(huì)，一應(yīng)事務(wù)皆需依法而行，已經(jīng)不只是大勢(shì)所趨，甚至已經(jīng)是一種必需，但在某些領(lǐng)域，法律并不能解決相關(guān)的所有問(wèn)題，而是需要某些傳統(tǒng)習(xí)俗參與其中。盡管傳統(tǒng)習(xí)俗未必能夠被當(dāng)代法律所接納，甚至完全相左，但有時(shí)卻又需要它們強(qiáng)勢(shì)參與。比如說(shuō)，在婚姻締結(jié)的過(guò)程中，有些習(xí)俗的確無(wú)法獲得當(dāng)代法律的認(rèn)可，但仍舊是一種葆有生命力和約束力的規(guī)范，而且一直潛含在社會(huì)上的普泛性認(rèn)識(shí)之中發(fā)揮作用。關(guān)于習(xí)俗，據(jù)《漢書》的《地理志》所言：“凡民函五常之性，而其剛?cè)峋徏?，音聲不同，系水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng)；好惡取舍，動(dòng)靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗?！睗h代許慎在其《說(shuō)文解字》中也曾說(shuō)，俗即習(xí)，意指積習(xí)乃至習(xí)以為常。據(jù)此看來(lái)，所謂的習(xí)俗，其實(shí)就是指流傳于民間社會(huì)的事關(guān)好惡取舍的各種約定俗成的持久性行為模式。本文所要探討的問(wèn)題正是，相關(guān)習(xí)俗與法律分別如何定義婚姻的締結(jié)，兩種定義在社會(huì)發(fā)展的層面上具有怎樣的來(lái)源史，是否以及如何發(fā)生過(guò)怎樣的糾葛，習(xí)俗與法律能否以及如何以融合的姿態(tài)共同作用于婚姻的締結(jié)。在較為宏觀的主題設(shè)定上，文章自始至終所要探討的主旨問(wèn)題正是，當(dāng)代中國(guó)人到底如何應(yīng)對(duì)婚姻締結(jié)即結(jié)婚之事，或者說(shuō)結(jié)婚之事在當(dāng)代中國(guó)到底是怎么回事。如此以來(lái)，不僅可以梳理清楚相關(guān)法律在以往以怎樣的觀念和制度設(shè)計(jì)來(lái)引領(lǐng)和滿足于人們的相關(guān)需求，更是可以助益于它們?cè)谌蘸笸ㄟ^(guò)更加清晰的思路介入結(jié)婚之事，并且展開(kāi)調(diào)整。

一、作為私人事件和家庭事件的婚姻締結(jié)

據(jù)2001年頒布的《婚姻法》第2條規(guī)定，婚姻締結(jié)以自由為原則；第3條規(guī)定，禁止包辦和其他干涉婚姻自由的行為；第5條規(guī)定，結(jié)婚必須出于男女雙方完全自愿，不許任何一方對(duì)他方加以強(qiáng)迫，不許任何第三方加以干預(yù)；第8條規(guī)定，意欲結(jié)婚的男女雙方必須親自到婚姻登記機(jī)關(guān)進(jìn)行婚姻登記。同樣的規(guī)定既可見(jiàn)于1980年頒布的《婚姻法》第2條、第3條、第4條和第7條，也可見(jiàn)于1950年頒布的《婚姻法》第1條和第3條。此類規(guī)定無(wú)非是意在強(qiáng)調(diào)，男女雙方若要成為夫妻，必須經(jīng)由完全自由的自愿合意和親自登記，排除任何非自愿合意的成分和任何第三方的可能干預(yù)?；橐鼍喗Y(jié)作為民事法律行為的一種，自當(dāng)與所有民事法律行為一樣，若要成立，必須是雙方當(dāng)事人基于各自的意愿即意思自治而達(dá)成合意。法律對(duì)于婚姻自由的強(qiáng)調(diào)，其實(shí)也可以立足于自由的兩層寓意而實(shí)現(xiàn)向婚姻自主的過(guò)渡。關(guān)于自由，在be free from的層面上，所指涉的是免于什么的強(qiáng)制，在be free to do的層面上，所指涉的是從事什么的自由度，前者以破除強(qiáng)制的方式凸顯出的正是行為人的自我意志，后者則致力于為行為者開(kāi)拓出能夠充分表達(dá)自我意志的空間，最終達(dá)致完全自主。

就相關(guān)的司法解釋來(lái)看，最高人民法院于1984年印發(fā)的《關(guān)于貫徹執(zhí)行民事政策法律若干問(wèn)題的意見(jiàn)》有言，對(duì)于婚姻自由能夠構(gòu)成嚴(yán)重干預(yù)的，通常正是父母違背子女意愿所操行的強(qiáng)迫包辦。父母對(duì)于當(dāng)事人固然具有養(yǎng)育之功和撫育之恩，但也應(yīng)當(dāng)盡到一定的注意義務(wù)，即不得干預(yù)子女的婚事，杜絕隔代式擇偶，確保當(dāng)事人享有充分的婚姻自主權(quán)，具體到是否要結(jié)婚、與誰(shuí)結(jié)婚以及如何選擇結(jié)婚對(duì)象等各種問(wèn)題，都要讓當(dāng)事人充分享有并且運(yùn)用自主的權(quán)利。所謂的包辦，若是以明顯的強(qiáng)迫作為表征，甚至直接以獲得金錢利益作為目的而操行買賣，即以父母的意愿強(qiáng)行取代子女的意愿，以至于子女無(wú)法意思自治，相比較而言，較易于把握。至于父母做出的相左于子女想法的言語(yǔ)勸導(dǎo)和訓(xùn)誡是否也屬于包辦行為，依據(jù)民事法律行為的成立要件來(lái)說(shuō)，取決于是否要取代當(dāng)事人自身的意思自治。若要取代，無(wú)疑就會(huì)淪為包辦。

最高人民法院于1989年印發(fā)的《關(guān)于人民法院審理離婚案件如何認(rèn)定夫妻感情確已破裂的若干意見(jiàn)》在提及包辦婚姻時(shí)有言，婚后一方隨即提出離婚，或者雖已共同生活多年，但一直未曾建立起夫妻感情，正是判定夫妻感情確已破裂而在調(diào)解無(wú)效之后應(yīng)當(dāng)準(zhǔn)予離婚的理由之一。學(xué)界普遍認(rèn)為，包辦婚姻終因欠缺婚姻成立的最基本的構(gòu)成要件，即雙方當(dāng)事人的諾成婚意，于是只能被視為不存在的或者不成立的婚姻，[1](P801-804)不應(yīng)被作為離婚問(wèn)題予以處理，而是應(yīng)被視為無(wú)效婚姻。[2](P59)如此立論的意義就在于，確保雙方當(dāng)事人皆可以排除他人干預(yù)，分別基于各自的自由意志把結(jié)婚之事奠基在諾成婚意上。

綜上可見(jiàn)，所謂的婚姻締結(jié)或者夫妻關(guān)系的確立，在法律和相關(guān)的司法解釋看來(lái)，把它定義為意欲結(jié)婚之男女的個(gè)體化私人事件，便已足矣，并不與雙方當(dāng)事人之外的、包括父母在內(nèi)的任何其他人發(fā)生法律意義上的關(guān)系。有必要強(qiáng)調(diào)的是，不發(fā)生法律關(guān)系并不等同于全無(wú)任何關(guān)系。正如相關(guān)的調(diào)研報(bào)告所顯示出來(lái)的那樣，盡管男女婚戀越來(lái)越趨向于自由化和私人化，甚至已經(jīng)完全不受任何其他人的任何程度和任何方式的干預(yù)，對(duì)于私人生活和私人空間有著非常明確的權(quán)利化要求，[3](P51-72)但他們?cè)僭趺蠢寺卣劵檎摷?，只要沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)由習(xí)俗所認(rèn)可的雙方家庭之間的各種認(rèn)定程序，多多少少就顯得不那么正當(dāng)，[4](P76)意味著習(xí)俗對(duì)于人們的婚姻締結(jié)行為的確能夠釋放出一定的約束力，繼而同樣有必要予以遵守。對(duì)應(yīng)于相關(guān)的司法解釋，最高人民法院于2003年做出的《關(guān)于適用<中華人民共和國(guó)婚姻法>若干問(wèn)題的解釋(二)》第10條有言，當(dāng)事人請(qǐng)求返還按照習(xí)俗給付的彩禮的，只要查明雙方并未辦理結(jié)婚登記手續(xù)，或者雙方雖已辦理登記手續(xù)卻并未共同生活，以及因婚前給付而導(dǎo)致給付人的生活陷入了困境，法院都應(yīng)當(dāng)予以支持，而且后兩種情形應(yīng)以雙方離婚作為條件。所謂的彩禮，是指男女雙方在訂婚以及結(jié)婚之時(shí)由男方贈(zèng)送給女方的各種財(cái)物。訂婚時(shí)給付彩禮，正是雙方家庭之間予以相互認(rèn)定并且正式展開(kāi)婚事交往的一種習(xí)俗。調(diào)研報(bào)告中的常見(jiàn)事例正是，由男方父母贈(zèng)送給女方本人或者女方父母。[5]就此看來(lái)，男子結(jié)婚怎能不關(guān)聯(lián)于自己的父母。

據(jù)《婚姻法解釋(二)》第22條所言，當(dāng)事人結(jié)婚前，父母為雙方購(gòu)置房屋出資的，該出資應(yīng)當(dāng)認(rèn)定為對(duì)自己子女的個(gè)人贈(zèng)與，但父母明確表示贈(zèng)與雙方的除外。當(dāng)事人結(jié)婚后，父母為雙方購(gòu)置房屋出資的，該出資應(yīng)當(dāng)認(rèn)定為對(duì)夫妻雙方的贈(zèng)與，但父母明確表示贈(zèng)與一方的除外。最高人民法院于2011年做出的《關(guān)于適用<中華人民共和國(guó)婚姻法>若干問(wèn)題的解釋(三)》第7條又規(guī)定，婚后若由一方父母出資為子女購(gòu)買住房，產(chǎn)權(quán)登記在出資人子女名下的，可以視為只對(duì)自己子女一方的贈(zèng)與，該不動(dòng)產(chǎn)應(yīng)認(rèn)定為夫妻一方的個(gè)人財(cái)產(chǎn)。若由雙方父母出資購(gòu)買住房，產(chǎn)權(quán)登記在一方子女名下的，該不動(dòng)產(chǎn)可以認(rèn)定為雙方按照各自父母的出資份額按份共有，但當(dāng)事人另有約定的除外。無(wú)論前后兩項(xiàng)司法解釋針對(duì)類似問(wèn)題基于何種緣由做出了怎樣的改動(dòng)，更是無(wú)關(guān)乎如此改動(dòng)能夠帶來(lái)怎樣的司法效果乃至爭(zhēng)議，但其中的主心骨卻是雷打不動(dòng)的，即子女結(jié)婚不會(huì)不關(guān)聯(lián)于雙方父母。父母通常并不會(huì)消極地坐等子女獨(dú)自完婚，而是會(huì)通過(guò)各種方式積極地作用于子女的婚事。甚至可以說(shuō)，此類司法解釋越是有所改動(dòng)，反倒越是能夠凸顯出其中的主心骨是多么的穩(wěn)固。畢竟調(diào)研報(bào)告也顯示出，作為存在于中國(guó)社會(huì)的一種具有普遍性、持續(xù)性和習(xí)俗性質(zhì)的行為模式，置辦子女結(jié)婚以及婚后生活所需之物，張羅前前后后的一應(yīng)事情，再苦再難也要確保子女完婚，一直被父母視為自己必須要完成的任務(wù)乃至使命。終因操持婚事的大多數(shù)是父母，以至于子女只需要自主戀愛(ài)即可。即使是不需要父母操持，父母也會(huì)等著盼著看到子女完婚，[6]于是結(jié)婚之事怎能不關(guān)聯(lián)于家人。

同時(shí)，又如學(xué)者所言，無(wú)論是在傳統(tǒng)社會(huì)，還是在當(dāng)代社會(huì)，對(duì)于每一位中國(guó)人來(lái)說(shuō)，家庭其實(shí)并非只是一種簡(jiǎn)單的社會(huì)制度，而是有著至關(guān)重要的存在論意義，人們的命運(yùn)必然乃至必須在家庭的過(guò)日子中即在應(yīng)對(duì)各種家庭事務(wù)的過(guò)程中展開(kāi)，[7](P78)于是結(jié)婚之事怎能不關(guān)聯(lián)于家務(wù)。據(jù)數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)顯示，無(wú)論男女，全都認(rèn)為對(duì)方是否孝敬父母是最為重要的擇偶標(biāo)準(zhǔn)，其次便是對(duì)方父母是否足夠通情達(dá)理，是否易于相處。[8]據(jù)此看來(lái)，婚戀當(dāng)事人在擇偶時(shí)通常并不會(huì)把結(jié)婚之事完全只視為純屬自己的個(gè)人私事，更不會(huì)把結(jié)婚僅僅視為男方與女方的個(gè)體化的簡(jiǎn)單相加，而是視為關(guān)聯(lián)于家人的事情，更是視為單身男女步入婚姻家庭生活的開(kāi)始，于是必然會(huì)關(guān)注由結(jié)婚所搭建起來(lái)的日后家庭生活，不僅會(huì)認(rèn)識(shí)到在日后的家庭生活中除了自己之外，最為重要的家人是誰(shuí)，而且也會(huì)認(rèn)識(shí)到除了維護(hù)好自己的生活之外，最為重要的家務(wù)事是什么，由此也就把婚姻締結(jié)定義成了男女雙方謀求組建家庭的事件。

綜上可見(jiàn)，習(xí)俗把婚姻締結(jié)定義為關(guān)聯(lián)于家人和家務(wù)的家庭事件。在用于策應(yīng)居家過(guò)日子方面，確非法律所能夠全部承擔(dān)，而是要與習(xí)俗各盡其職，于是也就為習(xí)俗作用于婚姻締結(jié)賺取了必要性。若是把問(wèn)題放置到人的整體性生命歷程的安頓中來(lái)考察，此種必要性則又能夠獲得更加明確的凸顯。恰如調(diào)研者所觀察到的那樣，對(duì)于每一位中國(guó)人來(lái)說(shuō)，由出生成長(zhǎng)到結(jié)婚成家，由生子教子再到為孩子蓋房嫁娶，同時(shí)也要贍養(yǎng)父母，并且為他們養(yǎng)老送終，直到最后自己也要壽終正寢，能夠經(jīng)歷一般人過(guò)日子的全部過(guò)程，繼而完滿地走完一生，不見(jiàn)得多么享福，倒也完成了負(fù)責(zé)任的人應(yīng)該完成的任務(wù)。[7](P118)人的生命歷程極盡復(fù)雜，相較于長(zhǎng)期性和連續(xù)性的家務(wù)處理，婚姻締結(jié)其實(shí)只是人生歷程自前向后環(huán)環(huán)相扣的遞進(jìn)式前進(jìn)中的其中一環(huán)，即只是諸多家務(wù)中的其中一件而已。在極盡復(fù)雜的家務(wù)中，法律只是有選擇性地進(jìn)行節(jié)點(diǎn)式調(diào)整，并且提供常規(guī)性保障，即對(duì)于人們?nèi)粘；囊率匙⌒泻统院壤龅纫粦?yīng)家務(wù)，并非總是要積極地出現(xiàn)，只要在當(dāng)事人有所需求的時(shí)候能夠及時(shí)出場(chǎng)即可，用于避免乃至救濟(jì)當(dāng)事人的某些權(quán)益遭受侵害，但在結(jié)婚之類的人生歷程重要節(jié)點(diǎn)的事情上，則又總是要積極地出現(xiàn)，用于確保當(dāng)事人的婚姻締結(jié)行為在法律上獲得成立。說(shuō)到底，法律在作用于婚姻的締結(jié)時(shí)，發(fā)力點(diǎn)其實(shí)僅限于婚姻的締結(jié)。至于日?；囊粦?yīng)家務(wù)中所存在的其他的極其廣闊的領(lǐng)域，則需要讓習(xí)俗參與進(jìn)來(lái)加以應(yīng)對(duì)，意味著習(xí)俗在其間也占據(jù)著不可被取代的位置，而且習(xí)俗在作用于婚姻的締結(jié)時(shí)，通常會(huì)在關(guān)涉于此前和此后的生命歷程和各種家務(wù)的過(guò)程中產(chǎn)生牽連效應(yīng)，即發(fā)力點(diǎn)并非僅限于婚姻的締結(jié)，實(shí)為一種以點(diǎn)帶面式的調(diào)整。在以點(diǎn)帶面式的調(diào)整與節(jié)點(diǎn)式調(diào)整的兩分格局中，凡是與人們的生命歷程以及日用常行相關(guān)的非法律規(guī)范，其實(shí)都可以被歸納于習(xí)俗的范疇。

由習(xí)俗和法律各盡其職乃至同舟共濟(jì)所引致出來(lái)的，正是兩者作為兩種規(guī)范的二元并存。因?yàn)樗鼈冊(cè)谧饔梅秶洗嬖谥鞔_的界分，于是可以從不同的角度同時(shí)作用于婚姻的締結(jié)，而且它們具有完全不同的來(lái)源，又決定著它們對(duì)于婚姻的締結(jié)具有完全不同的調(diào)整策略。習(xí)俗來(lái)源于人們對(duì)于某種行為模式的認(rèn)可以及長(zhǎng)期持守，實(shí)為一種社會(huì)性生成，與人的生命歷程和日用常行所具有的關(guān)聯(lián)性通常表現(xiàn)為來(lái)源于斯，置身于斯，而且作用于斯，更是以原本自在的狀態(tài)潛伏在人們的日用常行中，一直參與著人們?cè)谏鼩v程中所經(jīng)歷的事務(wù)，作用于婚姻的締結(jié)，實(shí)為一種參與式調(diào)整，致力于讓人的生命歷程以及日用常行保持原貌。法律和司法解釋則來(lái)源于國(guó)家和司法機(jī)關(guān)的頒布出臺(tái)，以兩種語(yǔ)式來(lái)區(qū)別對(duì)待人們的日用常行，既以肯定語(yǔ)式對(duì)于婚姻自由予以強(qiáng)調(diào)，又以否定語(yǔ)式對(duì)于包辦以及其他干涉婚姻自由的行為予以拒斥，其意在于介入于人們的日用常行，在認(rèn)可其中的某些行為模式的同時(shí)，也否決其中的某些行為模式，因致力于確保人人都能夠享有并且充分行使婚姻自主權(quán)，于是就要把意欲結(jié)婚的雙方當(dāng)事人分別從各自的家庭關(guān)系中剝離出來(lái)，同時(shí)也要把婚姻締結(jié)從眾多的家庭事務(wù)中剝離出來(lái)，用以闡發(fā)婚姻締結(jié)作為個(gè)體化私人事件的內(nèi)部機(jī)理，作用于婚姻的締結(jié)，實(shí)為一種介入式調(diào)整。在習(xí)俗與法律的兩相并立獲得了極大的凸顯的同時(shí)，其實(shí)也需要看到它們有時(shí)也會(huì)相互牽扯。尤其是司法解釋，不只是也具有法律的屬性，而且具有一定的靈活性，盡管有的會(huì)與法律保持一致，但有的則會(huì)回應(yīng)于習(xí)俗，能夠在法律與習(xí)俗之間起到一定的溝通和連接作用，終究不至于使得關(guān)于婚姻締結(jié)的兩種定義成為完全無(wú)法溝通乃至對(duì)立的兩極。

二、習(xí)俗與法律在婚戀觀念轉(zhuǎn)型中的糾葛

習(xí)俗與法律關(guān)于婚姻締結(jié)的兩種定義實(shí)際上并不是自來(lái)就相安無(wú)事，而是經(jīng)由對(duì)抗式糾葛之后才發(fā)展至對(duì)話和并存的。尤其是在中國(guó)社會(huì)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，它們之間甚至曾發(fā)生過(guò)激烈對(duì)抗。傳統(tǒng)社會(huì)的婚姻締結(jié)類型最是講求父母之命和媒妁之言。婚姻締結(jié)作為家庭事件的定義正是來(lái)源于傳統(tǒng)社會(huì)，只是其間有所轉(zhuǎn)型而已。見(jiàn)于《孟子》的《滕文公下》篇有言：“不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國(guó)人皆賤之。”見(jiàn)于漢代《白虎通義》的《五行》篇?jiǎng)t有言：“子順父，臣順君，妻順?lè)?，何法？法地順天也?！比樥f(shuō)實(shí)際上來(lái)自于法家《韓非子》的《忠孝》篇。韓非子所論又因襲于儒家荀子所論。在《荀子》中，見(jiàn)于《王制》篇有言：“能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟(悌)，能以事上謂之順，能以使下謂之君。”見(jiàn)于《大略》篇更是有言：“禮者，本末相順，始終相應(yīng)。”由荀子到韓非子，即由儒家到法家，孝悌皆已為順，由《韓非子》到《白虎通義》，三順皆已為奉天法地的綱要鉗制。相比較而言，如果說(shuō)孟子所言在很大程度上是在客觀描述父母對(duì)于子女婚戀的一種應(yīng)對(duì)態(tài)度，即認(rèn)為逾墻窺隙終究不是一種大方和體面的舉止，那么到了漢代，子女的婚事則要明確順從乃至受制于法家化父權(quán)的規(guī)制。自此以后，以父母意志取代子女意志的隔代式擇偶便暢行于各歷史時(shí)期，不僅獲得了法律的認(rèn)可乃至支持，見(jiàn)于漢代的《九章律》和唐代的《永徽律》等所涉婚姻部分比比皆是，更是成為了各歷史時(shí)期約定俗成之習(xí)俗的構(gòu)成內(nèi)容。

恰恰就是在產(chǎn)生了父權(quán)的漢代，其實(shí)也存在著反抗父權(quán)的呼聲，甚至可以在樂(lè)府詩(shī)《孔雀東南飛》中看到男女主人公以死反抗的舉動(dòng)，極大地彰顯著對(duì)于父權(quán)的反抗及其力量在中國(guó)社會(huì)也是一種悠久的歷史性存在，但興起于此時(shí)的反抗終究難以挑戰(zhàn)自漢代之后對(duì)于父權(quán)的法家化的制度性建構(gòu)，反倒是晚清以來(lái)的婚戀觀念轉(zhuǎn)型對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的婚姻締結(jié)起到了更為關(guān)鍵的型塑作用。具體說(shuō)來(lái)，在20世紀(jì)的20年代初期，社會(huì)各界曾借著戲劇故事“娜拉出走”的議題，探討過(guò)如同娜拉那樣的追求獨(dú)立自主的人能否以及如何逃離于傳統(tǒng)家庭的問(wèn)題。經(jīng)由學(xué)者的考證和梳理可以發(fā)現(xiàn)，原本誕生在西方的個(gè)體化婚戀自主自由觀念雖已通過(guò)西學(xué)東漸的渠道進(jìn)入當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)，但它們?cè)诋?dāng)時(shí)其實(shí)只是在城市中的一部分接受過(guò)西學(xué)的知識(shí)分子之間傳播，并沒(méi)有獲得社會(huì)上的絕大多數(shù)人的認(rèn)可，使得那些知識(shí)分子哪怕是可以在新思潮的領(lǐng)域內(nèi)暢談乃至信仰自西方舶來(lái)的婚戀自主觀念，但只要回到依舊古樸傳統(tǒng)的家庭，卻又苦于無(wú)法找到婚戀自主的落腳點(diǎn)，以至于仍舊選擇乃至維持傳統(tǒng)婚姻也在所難免。[9](P206-219)恰如魯迅先生所言，娜拉出走之后，不是墮落，就是回來(lái)，似乎并不存在第三種選項(xiàng)。[10](P160-163)自西舶來(lái)的個(gè)體化自主婚戀觀念出現(xiàn)在中國(guó)社會(huì)至此只是處于一種初步嵌入的狀態(tài)。

隨著新舊思潮的繼續(xù)交匯和深入交鋒，尤其是隨著紅色政權(quán)的逐步確立和發(fā)展，自主婚戀觀念終于在中國(guó)的法律上獲得了落實(shí)，即《中華蘇維埃共和國(guó)婚姻條例》和《中華蘇維埃共和國(guó)婚姻法》等法律所認(rèn)可的正是此種新型觀念。兩部法律先后于1931年和1934年在紅色邊區(qū)獲得頒布，更是使得自主婚戀觀念在更大的社會(huì)范圍內(nèi)獲得了傳播、認(rèn)可和落實(shí)，[11](P288-289)以至于參加武裝革命逐漸成了人們出走之后可以選擇的第三條道路，即武裝革命隊(duì)伍能夠成為追求自主戀愛(ài)之男女的容身之所。由自主戀愛(ài)與武裝革命的相互綁定所引致出來(lái)的，其實(shí)并非只是自主戀愛(ài)能夠獲得落實(shí)，同時(shí)也會(huì)讓紅色革命在社會(huì)影響力上獲得極大的擴(kuò)展，即有了自主戀愛(ài)的吸引，勢(shì)必也會(huì)提高以自主戀愛(ài)作為追求的人對(duì)于紅色政權(quán)的認(rèn)可，甚至能夠增強(qiáng)那些人對(duì)于參軍的積極性。盡管參軍選項(xiàng)從1924年至1927年大革命開(kāi)始一直存在著，但直到1940年代才成為了更加明確和更易于社會(huì)各界接受的選擇，[9](P244-245)正是得益于紅色政權(quán)的逐步擴(kuò)張直至全面建立。1950年的《婚姻法》更是在第1條就做出了明確宣示，廢除包辦強(qiáng)迫和漠視子女利益的舊婚姻制度，實(shí)行婚姻自由和保護(hù)子女合法權(quán)益的新婚姻制度。

婚姻締結(jié)在此被視為個(gè)體化私人事件，固然是為了確?；橐鼍喗Y(jié)本身作為民事法律行為在法律上獲得成立，但原本其實(shí)也具有非常明顯的反抗父權(quán)包辦的目標(biāo)指向。當(dāng)事人對(duì)于包辦若是有所反抗，恰恰合乎法律的規(guī)定，自然能夠得到法律的支持。據(jù)田野調(diào)查顯示，就父母包辦式婚姻在所有婚姻締結(jié)類型中的所占比例來(lái)看，在1949年至1959年期間高達(dá)73%，到了1990年至1999年期間便已經(jīng)蕩然無(wú)存。[3](P55)1980年的《婚姻法》與1950年的《婚姻法》在婚戀立場(chǎng)上保持著高度一致，而且正是它們一直發(fā)揮著強(qiáng)勢(shì)拖拽式引領(lǐng)功能，即意在把婚姻締結(jié)引領(lǐng)拖拽到被視為個(gè)體化私人事件的時(shí)代走勢(shì)中，方才讓婚戀觀念以及婚姻締結(jié)類型實(shí)現(xiàn)了從古到今的轉(zhuǎn)型。至于拖拽的強(qiáng)勢(shì)性，則主要是針對(duì)1950年以及以前的紅色婚姻法而言的，即它們具有一定的政治色彩，總是與政治性的武裝革命力量同時(shí)出現(xiàn)乃至交互支持。隨著包辦婚姻從有逐漸到無(wú)，1980年的《婚姻法》所具有的拖拽功能必然不會(huì)再像1950年的《婚姻法》那樣強(qiáng)勢(shì)，但至少還會(huì)具有一定的意在確保拖拽成功的防御性功能，即致力于防御父權(quán)包辦再次出現(xiàn)。2001年的《婚姻法》所面向的無(wú)疑是傳統(tǒng)父權(quán)已經(jīng)趨于消亡的時(shí)代，其中的第2條、第3條、第5條和第8條固然依舊強(qiáng)調(diào)婚姻的自主性，但恐怕已經(jīng)失卻了對(duì)于傳統(tǒng)父權(quán)的強(qiáng)勢(shì)針對(duì)性，意味著它們的功能負(fù)載已經(jīng)有所減輕。在此種情形下，它們所具有的意義便主要是為了確?；橐鼍喗Y(jié)作為民事法律行為在法律上獲得成立。

隨著婚戀觀念的古今轉(zhuǎn)型，相較于紅色政權(quán)的法律徹底取代了傳統(tǒng)法律，而且新時(shí)代的法律持續(xù)性地表達(dá)著拖拽功能，習(xí)俗似乎有所暗淡，但歷史發(fā)展恐怕并非單線式的，而法律與社會(huì)也終究不會(huì)完全合二為一。恰如調(diào)研者所看到的那樣，盡管傳統(tǒng)的父權(quán)包辦已經(jīng)消亡，但并不意味著中國(guó)人對(duì)于結(jié)婚等家庭事務(wù)的理解就已經(jīng)徹底個(gè)體化了。中國(guó)人依舊把家庭生活當(dāng)做過(guò)日子和做人的核心內(nèi)容，依舊看重家庭中的親密關(guān)系。[7](P56-57)就在法律引領(lǐng)社會(huì)走勢(shì)的同時(shí)，社會(huì)上甚至存在著某些非?，F(xiàn)實(shí)的充足理由要求法律必須做出一定程度的妥協(xié)，使得法律無(wú)法在婚姻締結(jié)方面唱一出獨(dú)角戲。恰如歷史梳理所展示出來(lái)的那樣，在1930年代的那一段極力反抗父權(quán)包辦的歲月里，人們?nèi)羰窍胍x婚，起初只要能夠證明自己的婚姻是由父母包辦的，即可獲得紅色政權(quán)的大力支持，但紅色政權(quán)后來(lái)發(fā)現(xiàn)，并且不得不考慮，結(jié)婚對(duì)于大多數(shù)當(dāng)事人和家庭來(lái)說(shuō)都是一件非常昂貴的事情。參照當(dāng)時(shí)的通?；ㄙM(fèi)和大多數(shù)家庭的收入水平，有的父母究其一生恐怕也只能為子女負(fù)擔(dān)得起一次。若是允許人們只要能夠證明婚姻被包辦就可以隨意離婚，對(duì)于他們的父母和家庭無(wú)疑會(huì)構(gòu)成嚴(yán)重的打擊，于是邊區(qū)的婚姻立法開(kāi)始以夫妻感情關(guān)系作為基礎(chǔ)來(lái)構(gòu)造離婚標(biāo)準(zhǔn)。[11](P289-290)由此可見(jiàn)，即使是在極力反抗父權(quán)包辦的歷史進(jìn)程中，立法都不得不考慮結(jié)婚不可能不牽連于家人和家務(wù)，于是非但不能徑行剝奪習(xí)俗的存立位置，反而需要確認(rèn)原本就存在著一塊屬于習(xí)俗的作用領(lǐng)地。

同時(shí)，關(guān)于婚姻締結(jié)的法律制度在作用于婚姻締結(jié)時(shí)其實(shí)也存在著一定的限度，根源于外來(lái)法律本土化難以突破中西差異。所謂的外來(lái)法律本土化，無(wú)非是指要讓自西舶來(lái)的法律以深度嵌入的狀態(tài)存身于中國(guó)社會(huì)，并且對(duì)中國(guó)人的相應(yīng)思考和行為產(chǎn)生具體的影響，不只是體現(xiàn)為中國(guó)人對(duì)于來(lái)自于西方的法律要有所認(rèn)識(shí)，更要積極認(rèn)可，直至高度認(rèn)同，還要體現(xiàn)為的確是在按照外來(lái)法律操行具體的相應(yīng)事務(wù)。外來(lái)法律本土化的前設(shè)正是法律移植。所謂的法律移植，不只是指要把西方的相關(guān)法律制度移植到中國(guó)來(lái)，更是包括要把相關(guān)的法律觀念一并移植到中國(guó)。西方的確先于中國(guó)早就存在著關(guān)于自主式婚姻締結(jié)的法律規(guī)定，出臺(tái)于1804年的《法國(guó)民法典》第146條，出臺(tái)于1896年的《德國(guó)民法典》第1310條，出臺(tái)于1907年的《瑞士民法典》第105條，所規(guī)定的皆是婚姻締結(jié)必以雙方自主狀態(tài)的諾成婚意作為條件。

至于婚姻締結(jié)作為個(gè)體化私人事件的定義，正如學(xué)者所言，西方人更傾向于把人視為個(gè)體化的存在，西方的各種法律都把維護(hù)個(gè)人利益奉為美德，以至于都會(huì)為個(gè)體化的權(quán)利罩上一層神圣的光環(huán)，[12]在婚戀方面也傾向于讓個(gè)體化的人獨(dú)立自主應(yīng)對(duì)。尤其是在基督教關(guān)于天堂歸屬的信仰系統(tǒng)中，西方人通常并不會(huì)把自己出生于其中的父母之家視為真實(shí)家園，更不會(huì)視為久留之地和真正歸宿，以至于會(huì)讓自己存在于人世中卻又不在家中，或者說(shuō)只是相當(dāng)于生活在一種家的外部，于是普遍存在著一種無(wú)家可歸的感受。[13](P114-115)西式婚姻締結(jié)除了要符合法律的規(guī)定之外，所要做的與其說(shuō)是必須要與父母家人以及其他家務(wù)發(fā)生緊密關(guān)聯(lián)，倒不如說(shuō)是必須要與上帝以及其他宗教事務(wù)發(fā)生深度契合，前往教堂舉辦婚禮乃至向上帝宣誓，便是一種常見(jiàn)的婚姻締結(jié)規(guī)程，以至于父母未必一定要為子女提供住房以及其他婚姻所需。一言以蔽之，在西方，法律之內(nèi)和法律之外皆把人視為個(gè)體化的存在。

在中國(guó)，既然法家化的父權(quán)制度作為一種持續(xù)性的存在，一直貫穿于自漢代直至清末的歷史時(shí)空中而未曾受到較為徹底的顛覆，說(shuō)明傳統(tǒng)的對(duì)于父權(quán)的反抗在婚戀觀念的古今轉(zhuǎn)型中即使是能夠成為反抗傳統(tǒng)父權(quán)的資源，卻也未必是一種足夠有力的資源。肇始于清末以來(lái)的西學(xué)東漸，能夠被用來(lái)反抗中國(guó)傳統(tǒng)父權(quán)的有力資源正是來(lái)自于西方，而且就西方資源本身來(lái)說(shuō)，首先來(lái)到中國(guó)的正是以自主婚戀觀念作為核心的關(guān)于婚姻締結(jié)的個(gè)體化私人事件定義，繼而才是此種觀念和定義在法律和社會(huì)上的落實(shí)。既然自主式婚戀曾與武裝革命相互綁定，那么能夠與武裝革命相互綁定的便也包括法律移植，因?yàn)樽灾魇交閼僭谥袊?guó)的出現(xiàn)本身就彰顯著西方法律被移植到了中國(guó)。盡管法律移植曾獲得過(guò)來(lái)自于紅色政權(quán)和武裝革命的助推，而且此種助推實(shí)為促使外來(lái)法律實(shí)現(xiàn)本土化的一種強(qiáng)有力的方式和力量，但外來(lái)法律本土化到底能否讓中國(guó)人完全就像是西方人那樣面對(duì)婚姻締結(jié)問(wèn)題，其實(shí)仍舊存有疑問(wèn)。

具體說(shuō)來(lái)，區(qū)別于西方，中國(guó)人總是把人捆綁在家庭關(guān)系上，由出生成長(zhǎng)和結(jié)婚成家，直至贍養(yǎng)父母，其中的每一階段都關(guān)聯(lián)于家人，動(dòng)輒就是家人的集體性出動(dòng)。只要中國(guó)人的此種一貫于在家庭關(guān)系中把握生命歷程的行為模式不會(huì)發(fā)生改變，那么無(wú)論以怎樣的方式和強(qiáng)度把西方的婚姻締結(jié)觀念和制度植入于中國(guó)人的生命歷程，兩者恐怕也難以匹配得嚴(yán)絲合縫，甚至?xí)沟们罢叱霈F(xiàn)在后者之中簡(jiǎn)直就像是一種異己似的被凸顯出來(lái)。即使是把西方關(guān)于人的出生成長(zhǎng)、結(jié)婚成家、生子教子等各種制度全都移植到中國(guó)來(lái)，恐怕也只是簡(jiǎn)單的拼接，因?yàn)榉梢浦伯吘共⒉幌裰参镆频卦耘嗄菢?，需要整株挪移，而是像醫(yī)學(xué)上的人體器官移植那樣，只需要挪移人體的部分器官，[15]即法律移植的實(shí)質(zhì)是讓西方制度不帶根系地成就中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型，以至于西方制度一旦來(lái)到中國(guó)，不只是會(huì)脫離開(kāi)曾經(jīng)孕育過(guò)它的西方土壤，而且在中國(guó)原本也沒(méi)有自己的根系，于是哪怕是身居法律要職，恐怕也終將難以完全遮蔽和更改中國(guó)人原有的行為模式。

就此看來(lái)，在中國(guó)，終究只有在法律之內(nèi)才會(huì)把人視為個(gè)體化的存在，而在法律之外則一直把人視為關(guān)系化的存在，也就意味著中國(guó)人在面對(duì)婚姻締結(jié)的問(wèn)題時(shí)不僅需要符合法律的規(guī)定，原本更需要在法律之外尋找能夠讓婚姻締結(jié)扎根于人的生命歷程的根系和意義。既然外來(lái)法律的本土化終究難以彌合掉中西之間的差異，那么關(guān)于婚姻締結(jié)的外來(lái)法律制度便有必要保持一種謙抑的態(tài)度，繼而認(rèn)可中國(guó)人仍舊需要借助于習(xí)俗來(lái)面對(duì)出現(xiàn)在生命歷程中的婚姻締結(jié)事務(wù)。說(shuō)到底，立足于婚戀觀念的古今轉(zhuǎn)型，相較于當(dāng)代中國(guó)的法律與傳統(tǒng)社會(huì)的法律在經(jīng)歷了對(duì)抗式糾葛之后已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了決裂式更替，明確表達(dá)著今不同于古，習(xí)俗本身固然也已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)型，但依舊帶有一定的古時(shí)風(fēng)韻，即它固然已經(jīng)無(wú)法再把傳統(tǒng)的父權(quán)制度和父母包辦式婚姻囊括于自身，但在匹配于自主式婚戀時(shí)，依舊具有婚姻締結(jié)關(guān)聯(lián)于家人和家務(wù)的內(nèi)容指向，明確表達(dá)著古今之間具有一定的連續(xù)性。習(xí)俗與法律在婚戀觀念的轉(zhuǎn)型中所發(fā)生的糾葛，正是前者以承延古今的姿態(tài)牽制著后者徹底走向完全西方化，確保后者能夠以適切于中國(guó)社會(huì)的方式而得以存立，后者則以古今決裂的姿態(tài)助推著前者實(shí)現(xiàn)了部分原有內(nèi)容的流失，并且激發(fā)出了前者在面對(duì)古今婚戀觀念轉(zhuǎn)型時(shí)具有一定的適應(yīng)能力和潛力。

三、習(xí)俗與法律在古今中西維度中的融合

關(guān)于婚姻締結(jié)的兩種完全不同的定義之所以能夠共存，究其實(shí)質(zhì)正是因?yàn)橥鈦?lái)的西式法律與中國(guó)本土的原有規(guī)范以難以等同的狀態(tài)同時(shí)并存于當(dāng)代社會(huì)。按照西式法律定義來(lái)說(shuō)，意欲結(jié)婚的雙方當(dāng)事人完全可以積極主動(dòng)地把婚姻締結(jié)推向純粹的個(gè)體化私人事件，即完全可以基于各自的意思自治以及諾成婚意一起前往登記機(jī)關(guān)辦理登記，哪怕是在事前并沒(méi)有征得各自父母的同意，甚至并沒(méi)有告知各自的父母，都可以締結(jié)為合法夫妻，即使是在事后依然沒(méi)有獲得各自父母的認(rèn)可，都不影響婚姻締結(jié)的合法效力。就中式習(xí)俗定義來(lái)說(shuō)，只要中國(guó)人依舊或者一直生活在中國(guó)社會(huì)，就不可避免需要在一定程度上把自己鎖定在習(xí)俗的作用范圍內(nèi)，甚至完全可以基于對(duì)習(xí)俗的熟稔，借助于習(xí)俗所具有的規(guī)范性功能來(lái)維護(hù)家庭關(guān)系，而且一并獲得由習(xí)俗所承載和言說(shuō)的人生意義。單單只是認(rèn)可和強(qiáng)調(diào)其中的一種定義，恐怕并不能達(dá)致對(duì)于當(dāng)代中國(guó)人結(jié)婚之事的正確理解，因?yàn)榘k婚姻于1990年至1999年期間已經(jīng)徹底消失，說(shuō)明西式法律定義已經(jīng)成為一種具有共享性的常識(shí)，存在于各家各戶以及家人之間的共識(shí)之中，但與子女自主婚戀并行不悖的通常正是父母對(duì)于子女婚事的積極期待乃至操持，以至于兩種定義勢(shì)必會(huì)在人們依法結(jié)婚和出入于習(xí)俗的過(guò)程中發(fā)生交集。

正如學(xué)者所言，在婚姻家庭的問(wèn)題上，盡管強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由實(shí)為現(xiàn)代社會(huì)的一大趨勢(shì)，但任何一種健康的現(xiàn)代社會(huì)所支持的價(jià)值并不是只有個(gè)人自由一種。只有在其他同樣重要的價(jià)值也能夠得到保護(hù)的前提下，個(gè)人自由才能夠得到真正的保護(hù)，并且變成能夠引領(lǐng)人們走向幸福生活的康莊大道。[16]價(jià)值多元論的提出并非難事，難就難在通過(guò)何種方式來(lái)彌合多元價(jià)值之間的嫌隙。關(guān)于結(jié)婚的兩種極具差異的定義其實(shí)也并非全無(wú)融合的可能。具體說(shuō)來(lái)，習(xí)俗在作用于婚姻的締結(jié)時(shí)，于作用范圍上并非毫無(wú)界線可言，而界線正是法律上的婚姻自主權(quán)。只要不觸碰到界線，婚姻當(dāng)事人就可以按照習(xí)俗關(guān)于結(jié)婚的定義辦理結(jié)婚之事。若是觸碰乃至挑戰(zhàn)了界線，那么婚姻自主權(quán)就可以表現(xiàn)為致力于確保當(dāng)事人不被習(xí)俗所左右的保障性乃至救濟(jì)性權(quán)利。從法律以及權(quán)利的角度來(lái)看，婚姻自主權(quán)其實(shí)一直處于隨時(shí)待命，但又未必一定會(huì)被用到的備用狀態(tài)。它到底能否會(huì)被拎出來(lái)適用，終將取決于當(dāng)事人的婚姻自主權(quán)是否受到了來(lái)自于或者依據(jù)于古時(shí)習(xí)俗的再生性威脅。

所謂的再生性威脅，是指婚姻締結(jié)方面的習(xí)俗原本已經(jīng)隨著婚戀觀念的古今轉(zhuǎn)型而失卻了父權(quán)包辦的內(nèi)容指向，但婚姻的締結(jié)即使是對(duì)于當(dāng)代社會(huì)的家庭來(lái)說(shuō)也意味著添丁加口，而且牽連于日后眾多家人之間的關(guān)系維持，于是父母不可避免通常會(huì)表達(dá)自己的意見(jiàn)，父母意見(jiàn)的表達(dá)若是意在完全取代子女的意志，勢(shì)必意味著父權(quán)包辦未必不能死灰復(fù)燃，一旦復(fù)燃出現(xiàn)，立即就會(huì)顯示出含有父權(quán)包辦內(nèi)容的古時(shí)習(xí)俗在當(dāng)代社會(huì)實(shí)現(xiàn)了再度生成，也就對(duì)婚姻當(dāng)事人的婚戀選擇構(gòu)成了威脅。當(dāng)事人的婚戀選擇若是沒(méi)有受到威脅，婚姻自主權(quán)就會(huì)被束之高閣到后于并且輕于習(xí)俗的位置。唯有受到了威脅，方才有可能會(huì)被強(qiáng)力推置到前于并且重于習(xí)俗的位置。權(quán)利只是在某些時(shí)候出現(xiàn)，意味著備用狀態(tài)其實(shí)就是一種時(shí)隱時(shí)現(xiàn)狀態(tài)。有所顯現(xiàn)的時(shí)機(jī)定位，在于自身受到了何種威脅，至于顯現(xiàn)的方式，則是立足于法律而發(fā)力破除威脅；有所隱藏的時(shí)機(jī)定位，在于自身未曾受到任何威脅，至于隱藏的方式，則是存在于婚姻法上而不會(huì)強(qiáng)勢(shì)出現(xiàn)。

若是借用傳統(tǒng)的體與用的框架來(lái)說(shuō)，習(xí)俗和法律對(duì)于婚姻的締結(jié)來(lái)說(shuō)實(shí)際上都屬于用的范疇，至于與此相對(duì)應(yīng)的體，則是當(dāng)事人秉承或者摒棄中國(guó)人自古以來(lái)就極為重視家庭關(guān)系的行為模式。法律和習(xí)俗以并列為用的姿態(tài)作用于共同的體，意味著關(guān)于婚姻締結(jié)的兩種定義能夠?qū)崿F(xiàn)融合。兩種定義趨向于融合，意味著中西元素在婚姻締結(jié)的問(wèn)題上有所融合。鑒于積極作用于婚姻締結(jié)的本土習(xí)俗是在傳統(tǒng)淵源的基礎(chǔ)上經(jīng)歷了古今轉(zhuǎn)型，于是中西維度的融合必然會(huì)相交于古今維度的轉(zhuǎn)型。同時(shí)，相較于婚姻自主權(quán)自西方來(lái)到中國(guó)之后只是以時(shí)隱時(shí)現(xiàn)的狀態(tài)作用于結(jié)婚，反倒是本土的習(xí)俗一直伴隨著婚戀觀念的轉(zhuǎn)型，即使是經(jīng)歷了父權(quán)包辦從有到無(wú)的基調(diào)演變，也始終參與著古今中國(guó)人的婚姻締結(jié)，而且中西維度的融合原本就是要作用于古今維度的轉(zhuǎn)型，甚至正是在古今轉(zhuǎn)型的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了中西融合，于是中西融合以古今轉(zhuǎn)型作為載體或者著落點(diǎn)。中西融合所帶來(lái)的正是中西同時(shí)并列為用，至于原本的體，也正是在古今轉(zhuǎn)型中囊括了中西并列為用。

若是繼續(xù)深究關(guān)于體的古今轉(zhuǎn)型，甚至能夠發(fā)現(xiàn)它原本就具有更加明確的具體所指。傳統(tǒng)父權(quán)之所以能夠持續(xù)性地存在于漢至清末，作為其中的一種根本原因，勢(shì)必依賴于人們對(duì)于家庭關(guān)系有所倚重。人們?nèi)羰菭?zhēng)相逃離于家庭關(guān)系，無(wú)疑就會(huì)讓父權(quán)無(wú)所依附。盡管它已經(jīng)隨著清末以來(lái)的社會(huì)轉(zhuǎn)型逐漸地從家庭關(guān)系中撤離了出去，但并不意味著家庭關(guān)系也會(huì)隨之一并消亡，說(shuō)明傳統(tǒng)父權(quán)與人們對(duì)于家庭關(guān)系有所倚重未必是為同一事物，以至于完全可以分離為兩種事物，于是對(duì)于前者有所批判未必一定會(huì)傷及后者，即傳統(tǒng)父權(quán)得以消亡并不會(huì)影響當(dāng)代中國(guó)人仍舊倚重于家庭關(guān)系。正如學(xué)者所言，中國(guó)人極其注重家庭關(guān)系，作為中國(guó)社會(huì)的一種基本文化觀念，自古至今并沒(méi)有發(fā)生根本性的改變，已經(jīng)發(fā)生改變的其實(shí)只是家庭中的權(quán)力結(jié)構(gòu)。[7](P57)以孟子和荀子所言作為參考依據(jù)，如果說(shuō)此種文化觀念其實(shí)正是注重家人以及家庭的儒家傳統(tǒng)，那么由此也就意味著儒家傳統(tǒng)在當(dāng)代社會(huì)依舊有所顯現(xiàn)。

至于它何以會(huì)有所顯現(xiàn)的內(nèi)在機(jī)理，正如學(xué)者所言，在1949年之后，盡管官方在大躍進(jìn)、文化大革命、批林批孔等歷次政治運(yùn)動(dòng)中都曾大力批判過(guò)傳統(tǒng)父權(quán)，意在強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)忠于國(guó)家而不是父母，但很少批評(píng)養(yǎng)兒防老的傳統(tǒng)，[3](P202-203)即社會(huì)轉(zhuǎn)型對(duì)于儒家傳統(tǒng)不只是有批判，其間也有守護(hù)。儒家傳統(tǒng)正可以憑藉著守護(hù)而砥礪前行。即使是就批判來(lái)看，所批判的其實(shí)只是法家父權(quán)，因?yàn)楦笝?quán)的誕生并非只是獲得過(guò)儒家的孕育，更是經(jīng)歷了由儒家到法家的發(fā)展過(guò)程，而且最終定型于吸納了法家學(xué)說(shuō)的作為漢代官方意識(shí)形態(tài)的《白虎通義》。只要儒家與法家有所界分，那么對(duì)于法家父權(quán)展開(kāi)批判則未必一定會(huì)傷及儒家對(duì)于家庭關(guān)系的強(qiáng)調(diào)。由此可見(jiàn)，在社會(huì)轉(zhuǎn)型中乃至在批判父權(quán)的過(guò)程中，儒家傳統(tǒng)并沒(méi)有發(fā)生斷裂。

在婚姻締結(jié)方面，儒家最有名的論斷正是《禮記》的《昏(婚)義》篇，其中有言：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世也，故君子重之?！奔唇Y(jié)婚之事既關(guān)聯(lián)于養(yǎng)育了男方的家庭，也關(guān)聯(lián)于養(yǎng)育了女方的家庭，而且同時(shí)關(guān)聯(lián)于兩家的家人，更是同時(shí)關(guān)聯(lián)于上事下繼等家務(wù)。此類言說(shuō)其實(shí)未必帶有高高置于人上的教義或者教條意味，在一定程度上反倒是關(guān)聯(lián)于當(dāng)時(shí)以及更為早期的婚姻締結(jié)方面的歷史經(jīng)驗(yàn)。見(jiàn)于更為遠(yuǎn)古的《周易》的《家人》篇早就有言，父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦而家道正，說(shuō)明遠(yuǎn)古先人早已認(rèn)識(shí)到，夫妻關(guān)系也屬于家務(wù)之道的根本。[17](P299)至于父父子子，于父而言，婚姻中的男女哪怕只是基于人類繁衍生息的生理經(jīng)驗(yàn)，自然而然也會(huì)迎接子女的到來(lái)，并且實(shí)現(xiàn)自己成為父母的角色增設(shè)。子女的到來(lái)自然而然原本就會(huì)具有繼后世的意指，未必一定要得益于任何父權(quán)因素的規(guī)制。更何況，此時(shí)離著父權(quán)的誕生還有一段漫長(zhǎng)的時(shí)空距離。于子而言，哪怕只是基于人類并不能長(zhǎng)生不老的生理經(jīng)驗(yàn)，父母遲早也要追隨父母的父母以及其他先人而去，并且尤其是男性之間的血緣關(guān)系能夠在宗廟中呈現(xiàn)出更為清晰的前赴后繼的脈絡(luò)。即使是到了后來(lái)的孟子所言，無(wú)論是在理論上，還是在歷史時(shí)空中，都與韓非子以及法家化的父權(quán)建構(gòu)間隔著一段并不切近的距離，何嘗不是孟子本人針對(duì)民間社會(huì)的常見(jiàn)做法和經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)做出的一種理論化表達(dá)。據(jù)此看來(lái)，儒家關(guān)于婚姻締結(jié)的理念未必一定關(guān)聯(lián)于父權(quán)，其實(shí)是在人的經(jīng)驗(yàn)性所思所行中滋生出來(lái)的。

只要不把《禮記》所言當(dāng)做教條或者教義，那么上事下繼等家務(wù)處理就未必帶有強(qiáng)人所難或者強(qiáng)制的基調(diào)，只需要順其自然即可。正所謂，結(jié)婚之事原本就可以在上一代與下一代之間搭建起橋梁式聯(lián)系，上事下繼原本就可以被視為結(jié)婚的自然結(jié)果。只有當(dāng)結(jié)婚之事并沒(méi)有自然而然地帶來(lái)上事下繼的家務(wù)處理，而又恰恰背離了人們的預(yù)期的時(shí)候，抱有預(yù)期的人便會(huì)借助于《禮記》所言來(lái)論證自己預(yù)期的合理性，方才使得《禮記》所言帶有教條性乃至強(qiáng)制性。由此看來(lái)，能夠讓《禮記》所言帶有教條性和強(qiáng)制性，以至于被高高置于人上的，其實(shí)并不是結(jié)婚之事本身，而是人們?nèi)绾握撟C自己的預(yù)期具有合理性。古今社會(huì)就此恰恰具有明顯的一致性。正如調(diào)研者所看到的那樣，在當(dāng)今社會(huì)，確實(shí)存在著很大的一部分人把生兒育女等家務(wù)的出現(xiàn)和承擔(dān)視為結(jié)婚的自然結(jié)果。[3](P195)出現(xiàn)在當(dāng)代社會(huì)的某種現(xiàn)象一旦完全契合于儒家傳統(tǒng)，若是不把它視為儒家傳統(tǒng)自古延續(xù)至今的具體表現(xiàn)，恐怕就難以找到更合適于它的歸屬。更何況，即使是就社會(huì)轉(zhuǎn)型的極端化表現(xiàn)形態(tài)來(lái)看，恰似是在原本平整的大地上裂開(kāi)了一條隔離以及區(qū)分古今的大峽谷，無(wú)論峽谷有多寬和有多深，卻也總是存在底部，而且峽谷底部的大地總是會(huì)有所連接。無(wú)論古今之間存在著多么大的區(qū)別，立足于今的位置，總不能礙于古今差別而徑行否認(rèn)峽谷兩面原本是同一塊平整的大地。相較于古今法律之間所展現(xiàn)出來(lái)的峽谷式斷裂和區(qū)分，儒家傳統(tǒng)恰恰可以潛伏在峽谷的底部而實(shí)現(xiàn)徐徐前行式的古今延伸，并且在當(dāng)代社會(huì)通過(guò)習(xí)俗來(lái)獲得當(dāng)下滋生。由是觀之，婚姻締結(jié)作為家庭事件的習(xí)俗定義，無(wú)關(guān)乎出現(xiàn)在傳統(tǒng)社會(huì)，還是當(dāng)代社會(huì)，其實(shí)都是儒家傳統(tǒng)關(guān)于婚姻締結(jié)的表達(dá)。

婚姻締結(jié)方面的儒家傳統(tǒng)置身于古今社會(huì)，自然會(huì)具有完全不同的境遇。在傳統(tǒng)社會(huì)，它被捆綁在法家化的制度性建構(gòu)中，釋放著忽略乃至忽視子女意愿的父權(quán)力量。當(dāng)它前行至當(dāng)代社會(huì)的時(shí)候，中國(guó)人的婚姻締結(jié)早已不能只是在古今的維度中尋找定位，而是需要以古今中西的雙重維度作為定位坐標(biāo)。相較于自西舶來(lái)的法律借助于結(jié)婚必須登記的強(qiáng)制方式，宣示著作為正式制度所具有的強(qiáng)勢(shì)性和優(yōu)越感，儒家傳統(tǒng)則只能通過(guò)寄身于習(xí)俗的方式作為非正式制度來(lái)發(fā)揮作用，更是難以在婚姻締結(jié)的問(wèn)題上繼續(xù)通過(guò)被法家捆綁的方式成為當(dāng)代中國(guó)法律的立論根基。所謂的正式制度，是指經(jīng)由國(guó)家的正式立法，出現(xiàn)在了正式的法律文本中，并且能夠借助于國(guó)家的力量來(lái)獲得實(shí)現(xiàn)的制度；所謂的非正式制度，是指并未經(jīng)由國(guó)家的正式頒布出臺(tái)，不以正式的法律文本作為載體，只是存在于民間社會(huì)，并且致力于借由民間的認(rèn)可來(lái)獲得實(shí)現(xiàn)的制度。就兩種制度的共存性交集來(lái)說(shuō)，盡管習(xí)俗關(guān)于婚姻締結(jié)的定義能夠滿足于當(dāng)事人把結(jié)婚之事放置到家庭事件的層面上定位的需求，但在法律關(guān)于婚姻締結(jié)的定義面前，家人關(guān)于家務(wù)的任何一種言說(shuō)都只具有輔助性，并不帶有一絲一毫的決定性乃至命令性，也就無(wú)法動(dòng)搖乃至取代法律支持當(dāng)事人對(duì)于婚姻自主權(quán)的行使所具有的主導(dǎo)性。隨著法家化父權(quán)包辦的式微，正式制度與非正式制度越是要發(fā)生交集，即法律與習(xí)俗越是在古今中西的維度中發(fā)生融合，勢(shì)必也會(huì)對(duì)儒家傳統(tǒng)本身產(chǎn)生一定的影響，致力于避免儒家傳統(tǒng)法家化的再生，繼而越是能夠彰顯出在當(dāng)代社會(huì)借由習(xí)俗所滋生出來(lái)的正是不帶法家色彩的純色儒家傳統(tǒng)。

總而言之，探討中國(guó)人如何締結(jié)婚姻其實(shí)就是要探討中國(guó)式結(jié)婚，但后者明顯帶有想要說(shuō)清中國(guó)人締結(jié)婚姻到底具有何種特征或者式樣的理論意圖。中國(guó)人的婚姻締結(jié)何以能夠被稱為中國(guó)式結(jié)婚，至少可以總結(jié)出三方面特征而獲得彰顯。其一，在中西的層面上，通過(guò)法律移植以及外來(lái)法律本土化，鑒取于西方的觀念和制度，用以型塑中國(guó)婚姻法關(guān)于婚姻締結(jié)的定義，凸顯著中國(guó)式結(jié)婚的制度來(lái)源特征。其二，在古今的層面上，透過(guò)社會(huì)轉(zhuǎn)型的損益，梳理出源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的持久性觀念，并且沿革傳統(tǒng)，用以描述習(xí)俗關(guān)于婚姻締結(jié)的定義，凸顯著中國(guó)式結(jié)婚在本土的跨時(shí)代的規(guī)律性特征。其三，在古今中西的雙重維度中，探尋關(guān)于婚姻締結(jié)的法律定義與習(xí)俗定義的融合，凸顯著中國(guó)式結(jié)婚在當(dāng)代的特定時(shí)代特征。