成旭梅

當(dāng)我開始這個話題的時候，立刻陷入一個深淵——

我表達(dá)的你也懂，可是我的表達(dá)你沒有，這就是語言最妙不可言的可愛之處，也是語言最居心叵測的陽謀——作為表達(dá)實(shí)體的內(nèi)容在宇宙時空的存在，由語言來承擔(dān)的部分確乎存在巴別塔效應(yīng)；也由此，人類難以集結(jié)自身的正能量從而企及天堂。然而，一個人的角色，總是首先由他的語言（詞語性符號與非詞語性符號即身體語言）呈現(xiàn)，并最終由他的語言完成建構(gòu)。無可否認(rèn)，語言就是一個精神王國。

人的豐富，來自語言；人的間隔，也來自語言。語言在表達(dá)實(shí)在的同時，也遮蔽它?；蛘哒f，現(xiàn)實(shí)只有通過語言來呈現(xiàn)，但一旦經(jīng)過了語言的覆蓋，我們也就再也無法接觸到那個現(xiàn)實(shí)了。這便是語言生發(fā)與破壞的兩面。

不，這也正是語言的作為——如果我們能夠真正認(rèn)識到語言的本質(zhì)。

一、語言的作為：意義世界的建構(gòu)與傳達(dá)

從歷史存在主義的角度說，沒有一個朝代的立敗興廢能夠繞過語言。這樣說決非夸大其辭。統(tǒng)治者對于語言所能達(dá)及的影響十分清楚并深為敬畏，因而總不放過在語言上動些手腳。制度的刷新是一著，宣傳控制是一著，再加上以統(tǒng)一語言來統(tǒng)一思想，以焚毀語言來禁絕自由等等。所以今天語文人自言對語言的成就，還真有些小天下的狂妄。語言的本質(zhì)，并非來自教育，當(dāng)然，語言的作為，也并非必須倚賴教育的成全。

1.世界在語言性的理解中存在

重新認(rèn)識語言的職任與豐富，20世紀(jì)上半葉形成了語言哲學(xué)運(yùn)動。語言哲學(xué)不是一項(xiàng)單一的哲學(xué)運(yùn)動，它不僅是對20世紀(jì)上半葉整個西方哲學(xué)“語言”轉(zhuǎn)向運(yùn)動的整體描述，而且還是對所有與語言有關(guān)的哲學(xué)思想的總括。其中既有嚴(yán)格科學(xué)意義上的語言分析哲學(xué)，也有現(xiàn)象學(xué)意義上的解釋學(xué)語言哲學(xué)，同時還是有語言學(xué)意義上的結(jié)構(gòu)主義語言哲學(xué)。

在語言哲學(xué)的視野里，語言是人之為人的最重要的符號系統(tǒng)。伽達(dá)默爾更是建構(gòu)了以語言本體論為核心的哲學(xué)體系：“理解不是主體諸行為方式中的一種方式，而是此在自身的存在方式”。西方哲學(xué)傳統(tǒng)把人定義為理性動物，力圖通過理性、觀念來把握人的特征，但伽達(dá)默爾認(rèn)為，與其他一切相比，語言才是最基礎(chǔ)的東西，唯在語言中才有所謂的思想、觀念等等。因此，伽達(dá)默爾把人定義為具有語言的存在?；谶@樣的語言學(xué)邏輯，我們可以進(jìn)一步推理，也正是由于作為具有語言的存在，人才能夠被理解。一切理解都是發(fā)生在語言之中，因?yàn)橹挥羞M(jìn)入了語言的世界，理解者才與被理解的東西形成某種關(guān)系。

2.對話實(shí)現(xiàn)理解

語言（Sprache）的原形動詞為言說（sprechen）。 “言說”不是“我”向自己描述被提及的事物，它是面向聽者“你”的。 因而，“在語言中理解”表現(xiàn)為“你”和“我”的對話結(jié)構(gòu)。如此，我理解的對象便不是“你”，而是你向我所述說的內(nèi)容，是你的語言的指涉；而在這個語言發(fā)生的情境中所衍射的 “你”，便因?yàn)檎Z言而多了許多屬性——它實(shí)際上涵蓋著包括文獻(xiàn)、藝術(shù)品、歷史，文化傳統(tǒng)、乃至整個世界等等一切與理解者發(fā)生關(guān)系的對象。這是對一元論、“絕對真理”（黑格爾）的宇宙主體論的顛覆，因?yàn)橹挥性趯υ捴校胬聿攀钦鎸?shí)存在的，真理不是被發(fā)現(xiàn)的，而是發(fā)生的過程；而在對話之外，真理不能在語言之外獨(dú)立存在。

而由于語言的個體先驗(yàn)性和體驗(yàn)性，在承認(rèn)他人的意見是一個無可否認(rèn)的合法存在的同時，也帶來語言理解的隔閡。也即，我們必須把他人的語言納入自己的生活語境中加以理解才有可能，就是說，要把他人的語言“翻譯”成自己的語言。

3.私言說與避言套：被遮蔽的整體與被放大的個體

2012年接近尾聲的時候，“避言套”搶鏡成為網(wǎng)絡(luò)最紅一詞，這誠然是眼球經(jīng)濟(jì)下的語言創(chuàng)意，某個層面上也是對私言說安全性的一種憂慮。

語言具有私性特征，這種私性特征是語言活性的必要保證。這種語言活性在自由社會中被最大程度地許可，也得到最大程度的發(fā)揮，甚而至于有時表現(xiàn)為即被遮蔽的整體與被放大的個體。比如倫敦海德公園中的演說角，更是因其開放、自由的言說氛圍舉世聞名。

原始形態(tài)的廣場或者現(xiàn)代成熟形態(tài)的公園，都作為一個外在于國家政治權(quán)力的公民自治的領(lǐng)域存在，民眾獨(dú)立性與主體性在此得到充分張揚(yáng)；同時，輿論交鋒、信息融匯又催生著公共精神的內(nèi)核——獨(dú)立個體所具有的整體意識、普遍性的共識和共同的價值。此時，語言的私性因?yàn)樵谡w中受到一定程度的抑制而表現(xiàn)出相對惰性特性。比如古斯塔夫·勒龐在《烏合之眾》所所呈現(xiàn)的群體性語言的不安全性與錯誤性特征。這種不安全性是“避言套”之所以創(chuàng)生的社會深層因由。

總之，語言作為意義世界的建構(gòu)與傳達(dá)的重要依憑，我們須要依靠語言來生存。但即便如此，我們依然能夠發(fā)現(xiàn)一個事實(shí)：語言的作為遠(yuǎn)在教育之外，語文，只是路過語言——這種并非一體而是間隔的關(guān)系，我稱之為語文教育的“扃鐍”；至此，語文言說自以為能的自信轟然倒塌。

然而，正如“扃鐍”所涵蓋的雙面意義，隔絕之處必然啟示著再生的機(jī)能，所有問題都能給予我們間離和超脫的機(jī)智。

二、語文言說的扃鐍：指向終極關(guān)懷的本體性言說

我們的時代，是一個跨越宇宙本體論而至生存本體言說的時代，這是人的歷史必然的軌跡，是教育行為須要面對的信仰與意義。提出“語文言說”，意在基于語言的立場反思語文的指向，反思語言（寫作）教學(xué)與教學(xué)語言在人“生存”意義上的效應(yīng)，即在終極意義上追問語文言說可能的質(zhì)地與品相。

1.絕對的價值差異性

世界在語言性的理解中存在，任何一種語言的存在都有其合理性，因?yàn)槿魏我环N語言現(xiàn)象都是世界存在方式的一種理解與表達(dá)。這樣，言說的本質(zhì)就不是指向一元，而是多元；言說的基本姿態(tài)不是話語霸權(quán)，而是對差異的尊重：這樣的言說可稱之為生存本體言說。

20世紀(jì)中國文化主潮，就是一個從宇宙本體言說到生存本體言說的過程。語文言說，應(yīng)該了解并跟進(jìn)這個過程。

從新文化運(yùn)動到30年代，中國文學(xué)發(fā)出的最響亮聲音是關(guān)于啟蒙的吶喊。周作人“人的文學(xué)”的吶喊；魯迅的“拯救國民性”的吶喊；郭沫若的讓中華民族來個涅槃的吶喊；曹禺的讓電閃雷鳴把封建老屋子搗個稀爛的吶喊……驚心動魄，震撼人心。它們的力量，來自于先覺者對著昏睡的人群發(fā)出的急切而近乎凄厲的疾呼。所以，啟蒙吶喊可視為一種曠野藝術(shù)。

30年代末至70年代，中國文學(xué)的主潮，走上了救亡政治與階級政治的宣傳之路。文學(xué)作為政治宣傳，其形態(tài)是面對著群情激奮的人們，發(fā)出那種超強(qiáng)度的、夸飾的甚或是偏執(zhí)的鼓號。因此，作為政治宣傳的文學(xué)，可稱之為一種廣場藝術(shù)。

80年代，文學(xué)開始從政治一統(tǒng)化的不安全感中掙脫出來，走向一種消解宏大價值和政治意識形態(tài)的獨(dú)語和私言說。這是一場“反意義”的逃亡，或者說，這是一場卓有成效的祛魅的運(yùn)動，改變了文學(xué)政治功利的工具性質(zhì)，唱響了自我主體，因此可稱為露臺藝術(shù)。

從曠野藝術(shù)到廣場藝術(shù)再到露臺藝術(shù)，文以載道責(zé)任的放下是一個方面，對言說的自由化和價值差異性絕對存在的認(rèn)同是另一個方面。從人的角度來說，一元化的突破，是一個重要的信號，它意味著對于非人性桎梏的反諷與棄絕，和對終極性意義的追求。

理析這個文學(xué)言說的過程，再反觀我們的語文言說，不得不感慨于教育隔絕之巨、教育視野之狹隘，感慨于語文人之無力。我們的語文言說距離我們時代太遠(yuǎn)。尤其是，當(dāng)我們自以為在追尋經(jīng)典的時候，我們忘了瞻顧正在發(fā)生和形成的歷史，忘了用新經(jīng)典精神來追尋我們當(dāng)下的生活。

2.終級關(guān)懷：理解和對話的語文意義

今天，我們對新課程名詞耳熟能詳，卻難能避免踐行時的困惑。什么是學(xué)生主體？什么是教學(xué)對話與寫作對話？語言的理解與寫作生成是否必要經(jīng)由對話？什么是對話生成？——對話生成結(jié)果的品質(zhì)高低用什么來衡量？成績還是生活？或是人的終極意義？

如前述伽達(dá)默爾的闡釋，“理解……是通過對話——諸如傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)，過去與現(xiàn)在，自我與它者等等之間的對話——通向效果歷史的運(yùn)動”，“語言是存在的家”（海德格爾），那么，達(dá)成理解的對話的意義是指向終極關(guān)懷的，其形式是靈活多變的，層次也是豐富多樣的。

不同的對話決定了不同的語文生活和精神特質(zhì)。

“主體——客體”的存在論方式是我國現(xiàn)代乃至當(dāng)代語文教育的基本存在論方式。在它看來，語文教學(xué)（學(xué)習(xí)）的過程就是學(xué)生在老師的指導(dǎo)下通過學(xué)習(xí)語言文字認(rèn)識外部客觀世界的過程。語文教育中一切神秘難解、精微古奧都被嚴(yán)謹(jǐn)而執(zhí)著的科學(xué)認(rèn)知與分析精神所俘獲和修正。語文言說成為一種可以被科學(xué)地加以控制與調(diào)節(jié)的模式化的公共程序，語言也在這種主客二分的認(rèn)識論壓力下漸漸失去了詩意創(chuàng)造的生命活力，蛻變?yōu)榭谔柺降?、?biāo)簽化的符號。

“在場——不在場”存在論立場是對主客二分立場的一種超越。但它并不完全否定語文教育的認(rèn)識論功能，也不完全否定邏輯在構(gòu)造知識世界時的決定性力量，而是要努力把這種關(guān)于世界的對象性認(rèn)識植入人與世界的對話關(guān)系之中來把握，把被知識的客觀性所排擠到哲學(xué)邊緣的人的主觀創(chuàng)造精神召喚回來，把存在者從片面的知識鏡像中帶入到人的整體意識的能動的顯現(xiàn)之中，帶入到語言的無限敞開之中，從而構(gòu)建了“交往——實(shí)踐”的語文言說關(guān)系。在這種關(guān)系下，語文的知識世界不只是靜止的命題陳述，而是人的情感與意志的生動表達(dá)；語文的想像世界不只是預(yù)設(shè)好的可能性，更是被實(shí)踐不斷創(chuàng)造并超越自身的可能性，它不只是個人思想內(nèi)部的超越，而且還是主體間的共同超越。

傳統(tǒng)教學(xué)觀以為，教師一言的課堂形式必然會帶來廣布性和單向性的形態(tài)性、方法性特征。所謂廣布性，是指教學(xué)的基本形態(tài)，它是居高而往下流布的，從中心向四周擴(kuò)散的；所謂單向性，是指不重視接受方面的回流、反饋，主要的興趣只在于以某種特別的姿態(tài)引起在場眾人的驚異，以及這種驚異的效果。但是這樣的觀點(diǎn)并不能解釋所有的教學(xué)方式。今天我們?nèi)匀徊荒芊裾J(rèn)中國古代私塾教學(xué)嚴(yán)苛之下的教學(xué)成效，不能忘懷民國時期學(xué)人們的精彩絕倫、鴉雀無聲的學(xué)術(shù)講座，也不能無視西方重視課外實(shí)踐與實(shí)驗(yàn)的非對話教學(xué)的實(shí)際價值，不能排拒與文本靜默對話中生成的深刻感動。對話的本質(zhì)意義在哪里？功利主義者以為是眼見為實(shí)的效果，而語言哲學(xué)以為：對話因其精神實(shí)質(zhì)從而表現(xiàn)為生存本體言說，實(shí)現(xiàn)人的終極關(guān)懷。這是在說，思想的成熟與精神的塑立才是對話應(yīng)該關(guān)注的方向。

3.思與美的靈動性與涌流性

孔夫子有弟子三千，而莊子卻一個學(xué)生也沒有，以經(jīng)濟(jì)社會的眼光來觀照，似乎是一個言說的社會效應(yīng)問題，好像孔子雖然是政治上的落敗者，但他在民間的明星效應(yīng)更好一些。這其實(shí)矛盾又荒誕，至少今天看起來是這樣。另一個諷刺性意義的荒誕是：其時的門前冷落并未妨礙莊子在歷史流轉(zhuǎn)2500年以后成為今天的熱點(diǎn)焦點(diǎn)。這個比況提出的問題是：言說的受眾數(shù)量是否可以作為衡量言說成敗的標(biāo)準(zhǔn)？

我在勒龐的《烏合之眾》找到這個問題的解答：“政治和語言的墮落之間有著密切的關(guān)系?！挥羞@些避免分析與批判的觀念（表達(dá)），才能在群體眼里具有自然甚至是超自然的力量，讓群體肅然起敬、俯首而立……”勒龐所指出的，正是一個語言的詭計：政治演說者要達(dá)到他一呼百應(yīng)的目的，一定會選擇一套取媚于公眾的世俗化言說系統(tǒng)，以便于最大程度地激起最大數(shù)量的群體的政治熱情。

但語文言說的目的當(dāng)然不在一呼百應(yīng)，所以語文言說并不需要迎合之態(tài)、降格以求。相反，因?yàn)椤熬徒K極意義而言，語言正就是人類的本質(zhì)和寓所”，所以教育言說恰恰應(yīng)是尊嚴(yán)、高尚、嚴(yán)謹(jǐn)、深度、優(yōu)美、感動的；因?yàn)椤笆澜珞w現(xiàn)在語言中”，所以教育言說還應(yīng)是充滿變化，富于靈動性和涌流性的。這種思與美的靈動性與涌流性所表現(xiàn)出來的言說風(fēng)范，正是一種樸素、自然、和諧的胸襟與氣度。

在“語用學(xué)轉(zhuǎn)向”的背景中，法國思想家福柯對作為行動與事件的語言即話語是非?？粗氐?，他不無深刻地指出：“人類主體被置于生產(chǎn)關(guān)系和意義關(guān)系中的同時，他同時也被置入極為復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系中?！碑?dāng)然，?？略捳Z理論中的權(quán)力主要是指體制性權(quán)力，但我們不妨借用他語話權(quán)力理論中的“關(guān)系性的概念”來反觀我們的語文言說。既然對話存在“關(guān)系性”，必然要通過具體的控制和反控制來實(shí)現(xiàn)。這種控制與反控制的課堂呈現(xiàn)方式應(yīng)該是言說者與言說回應(yīng)者之間的雙向性控制。從這個意義上反思，聽得懂的語文言說能否作為言說品質(zhì)的唯一前提就成為一個值得商榷的問題。前述言及，“聽懂”是廣場藝術(shù)的追求，最為淺易，甚至連淺易也談不上，僅有口號性的簡單僵硬的符號而已。比如希特勒，他可以影響一個民族的整體意識，確立一個時代的整體信仰。我們今天教育言說的影響力，遠(yuǎn)不及他，你說他是不是優(yōu)秀的言說者？當(dāng)然不是。所以，我以為思與美的靈動性與涌流性可以作為語文言說呈現(xiàn)的形態(tài)和本質(zhì)性規(guī)定之一種。

的確，語文言說的難度的層級不是那么確定，這許是困境，但我以為更是活境，這就給了語文人更大更自由的言說空間。聽不懂，可以意會，可以默會，可以追思，可以潛行，這是中國文字的妙處。但當(dāng)下浮躁的對話態(tài)度總把對話窄化，以為對話只在于聲音的對流；而在“聽”里習(xí)慣了的奴性心態(tài)并不去審視與重視自己的反控制力量。聽的難度某種程度上是來自于隔絕，來自于對話雙方話語系統(tǒng)的不同。所以，聽的陌生化，也有聽的一方自己未曾進(jìn)入言說者的話語系統(tǒng)的責(zé)任。因此，如果簡單地把陌生化稱作難度，這并不合理?！拔覀兪紫纫蚪?jīng)典表明自己的價值”，赫爾曼·黑塞啟示我們：聽者首先要向言說者表明自己的價值。對話場域之內(nèi)，聽者與言說者的思與美的涌動是相互控制的，因而也應(yīng)該是相互尊重的，絕不能因?yàn)槁犝弑旧淼臒o知而否定言說的價值。這是生存本體性的另外一個維度的詮釋。

不是所有的開啟都有圓滿的回應(yīng)，這樣識認(rèn)，語文言說才能獲得一種心平氣和的氣度和冷靜思考的可能。

當(dāng)然，課堂言說應(yīng)有回應(yīng)，只是如何回應(yīng)，以何種方式回應(yīng)。實(shí)際教學(xué)中，言說者多以為課堂的完成就是教學(xué)內(nèi)容與任務(wù)的傳達(dá)。其實(shí)這并不是課堂的全部。海德格爾說“語言本身在說話”，這實(shí)際上指出了教師資源的重要性。教師有問題，學(xué)生如何優(yōu)秀？伽達(dá)默爾說世界體現(xiàn)在語言中，這是指出在語言中蘊(yùn)含人類的各種世界觀念和文化建構(gòu)。因此，我們在語言中存在的含義是否可以理解為：其一，語言使我們獲得了在世界中存在的共同性和理解的可能性；其二，語言不是一種把意識和世界聯(lián)結(jié)起來、用來消除謬誤和獲得知識的手段與技術(shù)；其三，就終極意義而言，語言作為人類的本質(zhì)和寓所，它是科學(xué)、歷史、文明之母，是一切理解的基礎(chǔ)，無論引領(lǐng)或是感動。