論胡塞爾《現(xiàn)象學的觀念》中的“超越之物”

徐可達

摘要：胡塞爾不加區(qū)分地將自然態(tài)度中的所有超越之物全部無效化，隨后區(qū)分出兩種意義的超越，排除一切作為僅僅是附加存在的超越之物，考察實項意義上的超越之物。辨析這些“超越之物”的含義和作用，從而更清晰地展現(xiàn)胡塞爾現(xiàn)象學的思維方式，區(qū)分胡塞爾《現(xiàn)象學的觀念》中“超越之物”的不同意義。

關鍵詞：Transzendenz Immanenz reell real

中圖分類號：B516.52? 文獻標識碼：A? 文章編號：1009-5349（2019）24-0222-03

《現(xiàn)象學的觀念》是胡塞爾的一系列講稿。胡塞爾界定了哲學（特指現(xiàn)象學）的思維與自然思維的區(qū)別，展示了如何脫離自然思維進入哲學思維。在接觸現(xiàn)象學之前，不論是在生活還是在科學研究中，我們往往不加批判地把自己認識的有效性視為理所當然，只要我們對認識可能性的問題漠不關心，我們的思維就都是自然的思維。如果我們想要運用哲學思維來思考，就需要通過考察排除一些“超越之物”（Transzendente）。這個考察并不是一蹴而就的，而是需要一系列動態(tài)的階段，按順序通過這些階段，才能從自然思維進入現(xiàn)象學思維。也是按這些階段的順序，揭示現(xiàn)象學中的“超越之物”是什么，又該如何處理“超越之物”，從而更清晰地展現(xiàn)現(xiàn)象學的思維方式。

一、被無效化的“超越之物”

在這些階段的開端，我們首先需要進行認識批判，即反思認識的可能性問題，因此所有原本在生活和科學中的、不論看起來是多么理所當然的認識，都要被看作可疑的。所以在現(xiàn)象學考察的第一階段、認識批判的開端，胡塞爾要求“現(xiàn)象學的還原”，也就是要求給所有的“超越之物”都貼上無效的標志，我們在這里首次遇到“超越之物”這個概念。自然思維中的所有認識，現(xiàn)在都被看作“超越之物”，這些超越之物包括“整個世界、物理的和心理的自然、最后還有人自身的自我以及所有與上述這些對象有關的科學”。這里所說的“超越之物”還都是籠統(tǒng)的、未加區(qū)別的，正如“初試者會說，內(nèi)在之物在我之內(nèi)，超越之物在我之外”，是從自然態(tài)度說的“在我之外”的事物。胡塞爾在考察的開端以自然思維的角度談論“超越之物”，是為了引導讀者理解現(xiàn)象學態(tài)度，胡塞爾也是在超越之物的這個未加區(qū)別的意義上發(fā)問說“超越的、實在的客體如何在認識行為中被切中（自然如何被認識）”或者“（認識）如何能夠超越自身去準確地切中它的客體”。

那么，未加區(qū)別意義上的“超越之物”都要被排除了嗎？為此我們要先考察“無效的標志”是用來做什么的?！盁o效的標志”反對的是對超越之物的存在設定，即不關心超越之物存在與否，不是要斷定其不存在，“這個標記表明：所有這些超越的存在，無論我是否相信它，都與我無關，這里不是對超越的存在作判斷的地方，它根本不被涉及”，也就是說這個標記只意味著“超越之物”不能作為有效的、可作為開端運用的真理體系，不能作為前提或假說而使用，其“存在”被“懸擱”了，但仍然可能不被設定其“存在”地、作為現(xiàn)象而重新出現(xiàn)在現(xiàn)象學思維的視野里。隨著進一步的考察，可以發(fā)現(xiàn)被無效化的超越之物中，只有某種意義上的“超越之物”是現(xiàn)象學要排除的對象。

不論在何種意義上的“超越”（Transzendenz）都始終是與“內(nèi)在”（Immanenz）相對的概念，因此始終要對照著“內(nèi)在”來解釋“超越”。對這一對概念，“初試者會說，內(nèi)在之物在我之內(nèi)，超越之物在我之外。”這個說法的確很初級，還遠遠不是現(xiàn)象學思維的產(chǎn)物，因為“我”的含義是模糊的。自然思維中（尤其是心理學中）會說的“我”或“自我”不是已經(jīng)被給定的東西，本身就屬于下文將會詳述的第二種意義的、應當被排除的超越之物，心理學的認識作為超越的認識也已經(jīng)被無效化，在現(xiàn)象學思維中不能說“我”或“我的意識”，而只是“意識”，有許多的現(xiàn)象在意識中被構造，被呈現(xiàn)給意識。于是，超越和內(nèi)在就是用來形容一個事物在意識之內(nèi)或者在意識之外。但是問題還沒有解決，這個初試者的說法中的“內(nèi)”“外”是什么意思？這個說法沒有辨析出“超越”和“內(nèi)在”的不同意義。如果仔細考察一下就會發(fā)現(xiàn)，胡塞爾的“內(nèi)在”有雙重的意義?！皟?nèi)在”被區(qū)分為“實項的內(nèi)在”和“實在的內(nèi)在”，其中“實項的”（reell，倪梁康在《現(xiàn)象學的觀念》的這一版本中將其譯作“實在的”，而把real譯做“實體的”。為了避免混淆，下文一律取他后來的新譯法把reell譯作“實項的”、把real譯作“實在的”，引文也作相應的改動）和“實在的”（real）兩個詞雖然本來含義相近，在現(xiàn)象學中意思卻完全不同，因此通過辨析“內(nèi)在”的這雙重意義，與“內(nèi)在”相對的“超越”的雙重意義也會被揭示出來。

二、“超越之物”的雙重意義

“內(nèi)在之物”與“超越之物”都是相對于“意識”說的。對于“內(nèi)在”的第一個意義，如果說一物“實項地”內(nèi)在于意識，那么這指的是該物與意識同質，本身也是意識，比如意識活動和原初的感覺材料就是“實項地”內(nèi)在于意識，像大海中的水滴一樣融入整體，組成意識的一部分。與此相對，就有“實項的超越”，實項地外在于意識的東西被稱為“實項的超越之物”，它們不是意識，卻可能在意識中被構造出來，比如當我們認識樹木、磚塊等物體，我們把握到的樹木、磚塊這些東西就是在意識中被構造出來的，不可等同于意識。思維所意指、所感知的、所回憶的事物都是“實項的超越之物”，這些是“在認識行為中對認識對象的非實項含有”。

至于第二種意義，說一物“實在地”內(nèi)在于意識，它指的是該物不是意識，卻包含在意識之中。心理物理對象如樹木、磚塊等，觀念對象如概念、數(shù)字、理論等都“實在地”內(nèi)在于意識。自然思維中的說法如“某物或某人在我心中”，就是在“實在的內(nèi)在”意義上說的。根據(jù)上文對“實項的超越之物”的解釋，可以發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)象學思維中，意識“實在的內(nèi)在之物”同時也都是“實項的超越之物”。而與“實在的內(nèi)在”相對的超越之物是“作為一種僅僅是附加存在的超越之物”，這第二個意義上的超越之物真正地超出了意識，超出了可直接直觀或把握的東西，“所有非明證的，雖然指向或設定對象，卻不自身直觀的認識都是第二種意義上的超越”，第二個意義上的超越之物的特點是設定對象的存在和不能被直觀。在自然思維中，由于人們混淆了兩種意義上的超越，往往會因為直觀到了第一種意義上的超越之物，而誤以為是第二種意義上的超越之物，將其設定為存在著的，因此第二種意義上的超越之物在自然思維中被視為理所當然，“作為一種僅僅是附加存在的超越之物”，需要在現(xiàn)象學中被排除。反過來說，被排除的超越之物都是在第二個意義上的超越之物，當胡塞爾把“排除一切超越之物”列入提綱時，指的是排除一切第二種意義上的超越之物，而不是要排除實項的超越之物。如果要辨析得更嚴謹?shù)脑?，既然第二種意義上的超越之物在任何意義上都在意識之外，在實項的意義上也是超越的，即實項的超越之物包括了實在的內(nèi)在之物和第二種意義上的超越之物。

解釋了超越之物的雙重意義后，就能明白為什么胡塞爾說的“哲學的思維”特指現(xiàn)象學的思維，這是因為除現(xiàn)象學之外所有科學和哲學的認識都在第二種意義上是超越的，它們設定存在又無法被直觀。超越的科學包括了我們能想到的所有科學，比如以物理的自然為對象的客觀科學、自然科學，還有以心理的自然為對象的精神科學，甚至還有數(shù)學科學。所有這些科學雖然都幫助我們認識事物，但正因為我們把它們作為了認識事物的工具，而不是如前科學的日常生活中那般直接地認識事物，我們通過這些科學的認識要以這些科學為前提，但這些前提是我們無法直觀到的，我們卻默認這些科學和這些科學對象的存在。因此這些科學都在意識之外，成為“超越”的。再說哲學，除現(xiàn)象學以外的哲學理論雖然可能也會處理第二個意義上的“超越之物”，比如以休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗論立場的哲學雖然試圖排除一切超越，但是休謨的理論運用了現(xiàn)象中沒有的、超越的概念，如“習慣”“人類本性”“感官”“刺激”等，因此胡塞爾仍然稱其為心理學，屬于要排除的超越之物。除了說“某某科學的認識是超越的”這種說法，有時胡塞爾也直接稱這些科學本身是“超越的”，或說它們是一些超越的假設，而要通過“現(xiàn)象學的還原”被排除。胡塞爾認為，惟獨作為認識論的現(xiàn)象學懸擱存在，免除了所有認識的中介而直接面對實事本身，沒有把自己建立在心理學或其他自然科學基礎之上，因此，只有現(xiàn)象學從來不涉及第二種意義上的超越領域。

區(qū)分超越之物的雙重意義，對現(xiàn)象學來說至關重要，因為對超越的理解是認識批判的起初的主導的問題，而認識批判的方法是現(xiàn)象學的方法?，F(xiàn)在，我已經(jīng)根據(jù)內(nèi)在的雙重意義，區(qū)分出兩種超越之物——一種是“實項的超越之物”，另一種是“作為一種僅僅是附加存在的超越之物”，需要被排除的只有后者。現(xiàn)象學如果要像其口號那樣面對實事本身，就不能將第二個意義上的任何超越之物（包括諸多科學的認識）作為先入之見，而且不僅在認識批判的開端需要排除這第二種意義的超越之物，在整個現(xiàn)象學中都要排除它們。

三、意識對象中的“超越之物”

排除第二意義上的超越之物，是為了去掉認識的種種前見，達到絕對直觀的、具有明證性（Evidenz，指明晰、透徹的直觀本身，不包含證明、論證的意思）的認識，即達到“絕對的被給予性”。有人可能以為，剩下的認識都是“實項的內(nèi)在”，即都是與意識同質的意識的一部分——只有一些意識活動和原初的感覺材料;但是這不是認識的全部。如果我們隨著胡塞爾進一步觀察“被給予性”、觀察一個經(jīng)過現(xiàn)象學還原了的現(xiàn)象，我們就會發(fā)現(xiàn)即使排除了種種超越的理論，現(xiàn)象本身還是具有結構，對這個現(xiàn)象本身的認識已經(jīng)包含著不能等同于意識的東西。

我們從考察對一個聲音的體驗入手，當聽到一個聲音時，顯現(xiàn)在意識中的有什么？的確有“實項的內(nèi)在”，在意識活動方面有“聽”，在意識對象方面有一些感覺材料。但是我們明明聽到的是一個聲音，而不只是感覺材料，因為一個聲音總是需要持續(xù)一陣子，而我們把這不同時間階段的感覺材料統(tǒng)一起來，才結合為對這個聲音的體驗。另外我們知道，意識只是當下的意識，沒有各時間階段，所以有各時間階段的意識對象（如“一個聲音”）不是意識的一部分，在這個內(nèi)在中并不是實項意義上的內(nèi)在。排除了一切超越之物之后，認識中剩下的的確只有自明的直觀，但“直觀超出了純粹的現(xiàn)在點”，從不同時間階段中，“直觀”統(tǒng)一出一個完整的聲音現(xiàn)象來，這種讓現(xiàn)象呈現(xiàn)為“一個”現(xiàn)象的東西——“個體的被給予性”卻不是現(xiàn)象的一部分，不能和意識等同，卻又是在意識中被構造出來的，因此按上文的說法，屬于“實在的內(nèi)在之物”，那么也就屬于“實項的超越之物”。此外，在一個聲音被呈現(xiàn)給意識時，被把握到的也不僅僅是這個單獨的聲音，而是還包含著一般性。比如，既然只有在時間中持續(xù)和變化的聲音才能被呈現(xiàn)，而“時間”“持續(xù)”和“變化”無法作為個體被構造，那么意識在對聲音現(xiàn)象的把握中，也已經(jīng)把握到了一般時間性內(nèi)容、一般持續(xù)和一般變化。這些一般之物不是要被排除的、第二意義上的超越，因為從認識的起源來考察的話，一般性是在純粹的直觀中被發(fā)現(xiàn)的，是在現(xiàn)象中呈現(xiàn)出來的，所以它是能被直觀到的，更何況一般性也不設定對象的存在?？傊@些一般之物也屬于“實在的內(nèi)在之物”，進而屬于“實項的”意義上的超越之物。

我們的結論還能繼續(xù)擴展，既然“任何思維現(xiàn)象都具有其對象性關系”，那么在意識對象的各種被給予方式中、在所有的思維現(xiàn)象中都有實項意義上的超越。比如說“知覺”：“在知覺一個外部事物，例如一個出現(xiàn)在眼前的房屋時，這個房屋是一超越”。又比如“想象”：如果我在想象中虛構一個場景，例如“我眼前浮現(xiàn)出騎士圣·喬治在殺一條龍，那么這想象現(xiàn)象所展現(xiàn)的圣·喬治，‘這個‘被描述得如此這般的騎士，并不是明證的，即是一種‘超越”。這里說的超越之物顯然都是指第一個意義上的、不被排除的超越之物。

總之，只要作更進一步的考察，實項的超越之物又出現(xiàn)在現(xiàn)象學的思維里，在意識對象的任何一種給予方式中，一旦意識對象在意識中被構造出來，它的個體同一性、它的一般性、時間、變化等都是可能作為實項的超越之物被直觀到的。

四、結語

現(xiàn)在我們要澄清一些說法，現(xiàn)象學需要排除的一切超越之物，指的是設定對象的存在，卻沒有明證性的事物和科學，是作為一種僅僅是附加存在意義上的超越之物，只留下“絕對被給予之物”，即能被直觀的、具有明證性的現(xiàn)象。我們可以說“絕對被給予之物”都是內(nèi)在之物，但絕不能誤解為都是“實項的”內(nèi)在之物，而是已經(jīng)包括了“實在的”內(nèi)在之物，即實項的超越之物，比如“個體的被給予性”“一般性”“時間”“變化”等。這些“實項的”意義上的超越之物是不該也無法被排除的，反倒必定會在意識對象中被構造出來，揭示它們的結構反倒恰恰是現(xiàn)象學的工作。

參考文獻：

[1]埃德蒙德·胡塞爾.現(xiàn)象學的觀念[M].上海：上海譯文出版社，1986.

責任編輯：楊國棟