晏 輝

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與政法學(xué)院，上海 200234)

一、一個(gè)預(yù)備性的討論

當(dāng)人類的意識(shí)發(fā)展到了足夠表達(dá)對(duì)世界的感受和認(rèn)識(shí)時(shí)，人類就開(kāi)始試圖用理論的方式把握世界了。而在把握世界的諸種方式中，理論的方式是最高級(jí)的形式。馬克思在寫于1857年8月下旬的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》導(dǎo)言中，在批判黑格爾把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動(dòng)的思維的結(jié)果這種幻覺(jué)之后，精辟地闡述了抽象與具體的關(guān)系，他指出：“整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體出現(xiàn)時(shí)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個(gè)頭腦用它專有的方式掌握世界，這種方式是不同于對(duì)于世界的藝術(shù)精神的、宗教精神的、實(shí)踐精神的掌握的?！盵注]《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第25頁(yè)。理論把握世界的方式之所以不同于甚至優(yōu)越于其他方式，乃在于這種方式是第一條道路和第二條道路的有機(jī)統(tǒng)一。(這種有機(jī)統(tǒng)一充分體現(xiàn)了理論把握世界的特點(diǎn)，即充分運(yùn)用理論理性，用范疇、話語(yǔ)和邏輯去把握事實(shí)邏輯和價(jià)值邏輯。)“第一條道路是完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維形成中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。”[注]《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第25頁(yè)。在正確理解馬克思思想的基礎(chǔ)上，我們的理論任務(wù)是要用這種理論檢視當(dāng)代中國(guó)的學(xué)術(shù)與理論的“得”與“失”，在此基礎(chǔ)上回答在學(xué)術(shù)思想與生活世界之間我們能夠做什么和應(yīng)當(dāng)做什么。

理論把握世界的方式涉及到兩個(gè)核心問(wèn)題：何種理論和何種樣式的生活世界。與人照面的生活世界只能是當(dāng)下的正在發(fā)生著的世界，人們可以通過(guò)史料在表象中還原過(guò)往的生活世界，復(fù)原以往的生活圖景，但絕不能復(fù)制他們的內(nèi)心世界，更不能復(fù)制他們的體驗(yàn)，它可能具有歷史的借鑒意義，人們也可以借助足夠強(qiáng)的想象力，構(gòu)想“美好”的過(guò)往生活，但它僅僅具有理性的性質(zhì)，其目的要么是懷舊的，要么是以古諷今。而與人照面的當(dāng)下的生活世界才是真正具有空間性和時(shí)間性的世界，這個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界，要么是以個(gè)體的感受、體驗(yàn)的內(nèi)在的方式獨(dú)在，要么是以類的形式共在，或者以矛盾與沖突的形式異在。而當(dāng)代中國(guó)人的生活世界乃是我們每天都要面對(duì)的現(xiàn)實(shí)的共在和異在，它以可感知和可體驗(yàn)的方式敞開(kāi)在人們面前。無(wú)論是全身心地?fù)肀В€是整個(gè)地拒斥，這個(gè)每天都遭遇到的生活世界都以它的方式向人們走來(lái)，似乎除了接受和接納便沒(méi)有了其他的可能性，這是我們不可抗拒的宿命，因?yàn)樗褪俏覀冃袆?dòng)的“光輝業(yè)績(jī)”。

時(shí)間從未中斷過(guò)，只要有人類存在，只要有人生活著，并意愿過(guò)上整體性的好生活，這個(gè)具有空間性和時(shí)間性的生活世界就每時(shí)每刻地與我們照面，因?yàn)樗褪俏覀兊膶?duì)象化過(guò)程及其結(jié)果。當(dāng)代中國(guó)人的生活世界就是一個(gè)時(shí)時(shí)刻刻與我們照面的現(xiàn)實(shí)世界，人們不但通過(guò)實(shí)踐殫精竭慮地構(gòu)造著這個(gè)與我們共在的世界，而且以主體性的方式感知著、認(rèn)識(shí)著、理解著、感悟著、把握著這個(gè)世界。于是，人們對(duì)這個(gè)日常照面的世界便有了把握上的三重方式，這就是情緒—情感的方式、學(xué)術(shù)—理論的方式、悟性—思想的方式，其中悟性—思想的方式是最后的也是最高級(jí)的形式。學(xué)術(shù)—理論的方式雖然也體現(xiàn)著系統(tǒng)化和邏輯化的特征，但只有悟性-思想的方式才是真理本身。生活世界作為人的意識(shí)和行動(dòng)的對(duì)象化過(guò)程及其業(yè)績(jī)，乃是后果性的存在，相反，人的意識(shí)和行動(dòng)才是先行于現(xiàn)實(shí)界和預(yù)先標(biāo)劃出的主體性的存在。于是能否走進(jìn)生活、把握世界、接近真理，就完全取決于主體自身的能力與品質(zhì)了。而就被把握的生活世界的復(fù)雜性而言，呈現(xiàn)出相互交織的三個(gè)層面和三重關(guān)系，即心靈之序、世界之序、心靈與世界的相互嵌入，而隱藏在這三重關(guān)系和三個(gè)層次背后的終極性存在則是自然之道、交往之道和心性之道，亦即人與自然之間的邏各斯、人與人之間的邏輯、人與自身的規(guī)律。為著能夠真正地把握這三重關(guān)系和三種邏輯，主體必須具備足夠的能力和較高的品質(zhì)。

二、學(xué)者、學(xué)術(shù)、學(xué)問(wèn)、學(xué)說(shuō)與學(xué)科：理論把握生活世界的本體論基礎(chǔ)

寬泛地說(shuō)，任何一個(gè)進(jìn)行學(xué)習(xí)和實(shí)踐的人都可以稱為學(xué)者，即學(xué)習(xí)者?？鬃釉弧皩W(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？”；“弟子入則孝，出則悌，泛愛(ài)眾而親人，行有余力，則以學(xué)文?！边@里的學(xué)乃是認(rèn)知、識(shí)記、了解、模仿，學(xué)的目的在習(xí)，即實(shí)踐、踐行?！皩W(xué)之為言效也。人性皆善，而覺(jué)有先后，后覺(jué)者必效先覺(jué)之所為，乃可以明善而復(fù)其初也。習(xí)，鳥(niǎo)數(shù)飛也。學(xué)之不已，如鳥(niǎo)數(shù)飛也。既學(xué)而又時(shí)時(shí)習(xí)之，則所學(xué)者熟，而心中喜悅，其進(jìn)自不能已矣。”[注]朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局2011年版，第49頁(yè)。而就“學(xué)而時(shí)習(xí)之”的內(nèi)容來(lái)說(shuō)又可有兩種知識(shí)與道理。成為“學(xué)而時(shí)習(xí)之”的人，乃是對(duì)任何人都有效的要求，但對(duì)狹義的“學(xué)者”而言則是最低要求，進(jìn)言之，狹義的學(xué)者除了做到一般學(xué)習(xí)者應(yīng)該做到的之外，還必須具備專門從事科學(xué)研究的人應(yīng)該具備的素養(yǎng)和素質(zhì)。一般來(lái)說(shuō)，學(xué)者應(yīng)該具備完整的知識(shí)結(jié)構(gòu)，能夠用規(guī)范的學(xué)術(shù)語(yǔ)言講出道理。用知識(shí)講道理的人才是現(xiàn)代意義上的學(xué)者。學(xué)者的使命是掌握學(xué)術(shù)、擁有學(xué)問(wèn)。而要做到這一點(diǎn)，學(xué)者必須擁有如下兩點(diǎn)與人格有關(guān)的素養(yǎng)和素質(zhì)，一個(gè)是德性，一個(gè)是智慧。借用亞里士多德的德性論來(lái)表述，便是理智的德性和道德的德性。一個(gè)擁有道德德性的人會(huì)在兩個(gè)方面擁有不被別人拿走的品質(zhì)，一個(gè)是靈魂結(jié)構(gòu)，一個(gè)是快樂(lè)層次,而這兩個(gè)方面又是密切相關(guān)的。在由理智、情感和欲望構(gòu)成的靈魂結(jié)構(gòu)中，當(dāng)以理智—情感—欲望為穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)類型。在身體之善、外在之善和靈魂之善之間，應(yīng)以獲得身體之善為基礎(chǔ)，以獲得外在之善為條件，以完善靈魂之善為終極目的。只有擁有了道德的德性和理智的德性，學(xué)者才會(huì)擁有獨(dú)立的道德人格，有強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，其所服從的是康德道德哲學(xué)意義上的絕對(duì)命令。除此以外，學(xué)者還得具有強(qiáng)烈的意愿，愿意傾聽(tīng)歷史的聲音和民眾的心聲。最后，把德性和意愿落實(shí)到行動(dòng)中，或通過(guò)言說(shuō)，或通過(guò)文字，或通過(guò)行動(dòng)，把他領(lǐng)悟和把握了的道理告訴世人。如果說(shuō)德性構(gòu)成了學(xué)者之成為學(xué)者的本體論基礎(chǔ)，那么，學(xué)術(shù)則構(gòu)成了學(xué)者之成為學(xué)者的方法論根據(jù)。當(dāng)代人學(xué)家張榮寰將學(xué)術(shù)的概念界定為是對(duì)存在物及其規(guī)律的學(xué)科化論證。學(xué)術(shù)以學(xué)科和領(lǐng)域來(lái)劃分。這是源自于中世紀(jì)歐洲的第一所大學(xué)內(nèi)的學(xué)者思想模型所定下來(lái)的三學(xué)四科。隨著社會(huì)發(fā)展，學(xué)術(shù)內(nèi)容逐漸細(xì)化，各類專門的學(xué)術(shù)領(lǐng)域逐漸出現(xiàn)，研究?jī)?nèi)容也越來(lái)越有針對(duì)性。后來(lái)學(xué)術(shù)指的是進(jìn)行創(chuàng)造學(xué)術(shù)理論、構(gòu)造知識(shí)體系、傳播理論與知識(shí)的技藝。學(xué)術(shù)上的“技術(shù)”乃是一種從事理論研究所必須遵守的規(guī)范化和格式化的要求，雖各個(gè)時(shí)代的寫作規(guī)范有所不同，但總的趨勢(shì)卻是，最好的技術(shù)乃是那種最適合表達(dá)、最便于認(rèn)知和理解的規(guī)范形式。其最高境界是簡(jiǎn)約，即簡(jiǎn)易原則。學(xué)術(shù)上的“藝術(shù)”要比“技術(shù)”困難得多，盡管可以說(shuō)無(wú)論是“技術(shù)”還是“藝術(shù)”，都是傳播知識(shí)、陳述觀點(diǎn)和表達(dá)思想的手段，但二者之間似有明顯差別，“技術(shù)”是知識(shí)、理論和思想得以傳授、傳達(dá)和傳播的外在要求，而“藝術(shù)”則是內(nèi)在要求?！八囆g(shù)”本質(zhì)上是不能模仿的，而須靠領(lǐng)悟、領(lǐng)會(huì)和錘煉，它由“構(gòu)思”、“運(yùn)思”和“表述”三個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成，缺少任何一個(gè)環(huán)節(jié)，“藝術(shù)”都不可能?！皹?gòu)思”就是將如何表象對(duì)象的模型先行標(biāo)劃出，首先要確立主題，而主題是來(lái)源于課題的，而課題又是來(lái)源于問(wèn)題的。把問(wèn)題作為一個(gè)人或一個(gè)團(tuán)隊(duì)集中研究的對(duì)象，就成為課題，把對(duì)課題的研究作為集中的論述和陳述的對(duì)象就成為了主題。由問(wèn)題到課題再到主題，便完成了問(wèn)題域的勘定、確定和設(shè)定。問(wèn)題域確立下來(lái)以后，用何種圖式去分析和論證這些問(wèn)題就成為了關(guān)鍵步驟。所謂圖式是指用范疇、話語(yǔ)和邏輯來(lái)分析和論證這些問(wèn)題的模型，即范型。其中的核心便是范疇群的設(shè)計(jì)?？档略凇都兇饫硇耘小返摹跋闰?yàn)要素論”中極富創(chuàng)造性地指出：“既然我們不依賴于感性就不能夠享用任何直觀，所以，知性就不是直觀的能力。但在直觀之外，除了借助于概念的認(rèn)識(shí)方式，就再?zèng)]有任何別的認(rèn)識(shí)方式了。所以每個(gè)知性的、至少是每個(gè)人類知性的知識(shí)都是一種借助于概念的知識(shí)，它不是直觀性的，而是推理性的。一切直觀作為感性的東西都建立在刺激之上，但概念則建立在機(jī)能之上。而我所謂的機(jī)能是指把各種不同的表象在一個(gè)共同的表象之下加以整理的行動(dòng)的統(tǒng)一性。所以，概念是基于思維的自發(fā)性，而感性直觀則是基于印象的接受性。對(duì)于這些概念，知性就不可能作別的運(yùn)用，而只能用它們來(lái)作判斷。由于除了單純的直觀之外，沒(méi)有任何對(duì)象是直觀指向?qū)ο蟮模砸粋€(gè)概念永遠(yuǎn)也不和一個(gè)對(duì)象直接發(fā)生關(guān)系，而是和關(guān)于對(duì)象的某個(gè)另外的表象(不論這個(gè)表象是直觀還是本身已經(jīng)是概念)發(fā)生關(guān)系。所以，判斷就是一個(gè)對(duì)象的間接的知識(shí)，因而是關(guān)于對(duì)象的一個(gè)表象的表象。在每一個(gè)判斷中都有一個(gè)適用于許多表象的概念，而在這許多表象中也包括有一個(gè)被給予的表象，它才是直接與對(duì)象發(fā)生關(guān)系的。”[注][德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第62-63頁(yè)。當(dāng)知性構(gòu)造出了初始性的范疇，知性便開(kāi)始推理，“我們能夠把知性的一切行動(dòng)歸結(jié)為判斷，以至于知性一般來(lái)說(shuō)可以被表現(xiàn)為一種作判斷的能力。因?yàn)榘凑杖缟纤f(shuō)，知性是一種思維的能力。思維就是憑借概念的認(rèn)識(shí)，而概念作為可能判斷的謂詞，是與一個(gè)尚未規(guī)定的對(duì)象的某個(gè)表象相關(guān)的?！盵注][德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第63頁(yè)。按照康德十二范疇表及其使命分類，所有的判斷無(wú)非四大類：量，全稱、特稱、單稱；質(zhì)，肯定的、否定的、無(wú)限的；關(guān)系，定言的、假言的、選言的；模態(tài)，或然的、實(shí)然的、必然的。有了以范疇為工具系統(tǒng)的判斷，便可以進(jìn)行推理了，以求真為目的的推理，追求的是正確性；以求善為目的的推理，追求的是正當(dāng)性；以求美為目的的推理，追求的是愉悅。

當(dāng)一個(gè)學(xué)者擁有了做學(xué)問(wèn)的主體性素質(zhì)，擁有了高超的進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的技藝，一個(gè)更高的要求便緊隨而來(lái)，這便是學(xué)問(wèn)、學(xué)說(shuō)和學(xué)科的關(guān)系問(wèn)題。求學(xué)為己為學(xué)問(wèn)，問(wèn)學(xué)由己為學(xué)術(shù)。學(xué)問(wèn)乃個(gè)體求學(xué)問(wèn)道的體驗(yàn)，是正心、誠(chéng)意、格物、致知的業(yè)績(jī)。一知半解為知，一智全解方為智；有學(xué)問(wèn)者，以德潤(rùn)身，以學(xué)養(yǎng)心，知止且能行止，師垂典則、范示群倫。就這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，僅有知識(shí)和理論尚不能稱為有學(xué)問(wèn)，只有知道、悟道、說(shuō)道、行道者，方可為有學(xué)問(wèn)。

在傳統(tǒng)社會(huì)里，有學(xué)問(wèn)的人不但有德性且有德行，于不同層次構(gòu)造了一個(gè)相對(duì)自足的解釋體系，如《易經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》、《荀子》等等，但它們似乎不被稱為學(xué)科，而只能被稱為學(xué)說(shuō)。學(xué)說(shuō)具有鮮明的個(gè)性化特征，具有爭(zhēng)鳴的性質(zhì)，未必取得共識(shí)，人們似乎也沒(méi)有必要證明這個(gè)學(xué)說(shuō)的正確性和完備性，因而通常也不被稱為科學(xué)體系。同樣的，古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)哲學(xué)甚至近代哲學(xué)也都不被稱為學(xué)科，而稱為學(xué)說(shuō)。人們對(duì)學(xué)科的追求乃起源于大學(xué)體制的誕生。歐洲最早的大學(xué)當(dāng)屬誕生于1080年的波倫納(博洛尼亞)法學(xué)院。在現(xiàn)代大學(xué)體制中，無(wú)論是教學(xué)還是科研幾乎都按學(xué)科分類來(lái)組織的，而在文科中則分為人文學(xué)科和社會(huì)科學(xué)，宗教、哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)被稱為人文學(xué)科，法學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等則被稱為社會(huì)科學(xué)。不但大學(xué)體制根據(jù)學(xué)科劃分，學(xué)生培養(yǎng)、科學(xué)研究也都根據(jù)學(xué)科分類來(lái)開(kāi)展，于是，作為有學(xué)術(shù)、學(xué)品和學(xué)問(wèn)的學(xué)者，其學(xué)術(shù)影響便是根據(jù)其對(duì)學(xué)科的貢獻(xiàn)而論定的。如果說(shuō)學(xué)術(shù)、學(xué)品、學(xué)說(shuō)、學(xué)科和學(xué)者構(gòu)成了理論把握當(dāng)代生活世界的本體論基礎(chǔ)，那么學(xué)者如何以學(xué)術(shù)的方式把握生活世界便是理論把握生活世界的本質(zhì)論問(wèn)題。

三、理論把握生活世界的方式及其取得的成果

始于20世紀(jì)70年代末的中國(guó)改革開(kāi)放運(yùn)動(dòng)，是沿著兩條線索展開(kāi)的，即哲學(xué)思維與實(shí)踐智慧，具體歷程則表現(xiàn)為理論與實(shí)踐的雙重邏輯變奏。從事實(shí)邏輯著眼，在理論上，實(shí)踐先于認(rèn)識(shí)而發(fā)生；而在實(shí)踐上，價(jià)值認(rèn)識(shí)又先于實(shí)踐而發(fā)生。始于20世紀(jì)70年代末的真理標(biāo)準(zhǔn)大討論，乃是人們對(duì)以前的觀念論和實(shí)踐論的全面反思。在哲學(xué)上，視其為真是一樁重要的事情：“視其為真是我們知性中的一樁事情，它可以是建立在客觀的根據(jù)上，但也要求在此作判斷的人的內(nèi)心中有主觀原因。如果這件事對(duì)每個(gè)人，只要他有理性，都是有效的，那么它的根據(jù)就是客觀上充分的，而這時(shí)視其為真就叫做確信。如果它只是在主觀的特殊性狀中有其根據(jù)，那么它就稱為置信。”[注][德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第621頁(yè)?！耙暺錇檎妫蛘吲袛嗟闹饔^有效性，在與確信(它同時(shí)又是客觀有效的)關(guān)系中有如下三個(gè)層次：意見(jiàn)、信念和知識(shí)。意見(jiàn)是一種被意識(shí)到既在主觀上又在客觀上都不充分的視其為真。如果視其為真只是在主觀上充分，同時(shí)卻被看作在客觀上不充分的，那么，它就叫信念。最后，主觀上和客觀上都充分的那種視其為真叫做知識(shí)。主觀上的充分性叫做確信(對(duì)我自己而言)，客觀上的充分性叫做確定性(對(duì)任何人而言)?！盵注][德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第622-623頁(yè)。依照康德的論證，證明觀念和實(shí)踐是確信還是具有確定性從而證明其是否正確和正當(dāng)，其根據(jù)在于必須有充分的主觀根據(jù)和客觀根據(jù)。

在社會(huì)主義革命時(shí)期，我們?cè)⒘酥饔^上有充分根據(jù)而客觀上不充分的信念。在建立社會(huì)主義制度之后的30年里，社會(huì)主義信念并未很好地轉(zhuǎn)換為社會(huì)主義實(shí)踐，其結(jié)果是在一定程度上和一些領(lǐng)域非但沒(méi)有帶來(lái)富足，反倒陷入貧窮與落后。毛澤東在1937年8月寫的《實(shí)踐論》中提出了實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)是否正確的唯一標(biāo)準(zhǔn)，時(shí)過(guò)境遷，經(jīng)歷了30年的風(fēng)雨兼程后，1978年我們黨重又提出實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。若是從一般哲學(xué)角度進(jìn)行反思，真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題本質(zhì)上是唯物史觀的一個(gè)命題，然而在真理標(biāo)準(zhǔn)大討論和改革開(kāi)放40年后的節(jié)點(diǎn)上再次提起實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，其意義就不止于哲學(xué)上的理論意義，更具有政治意義。但哲學(xué)先行于實(shí)踐而發(fā)生，則是不爭(zhēng)的事實(shí)。40年的觀念邏輯與實(shí)踐邏輯的雙重變奏，則始于理論邏輯的先行標(biāo)劃。然而，在理論的邏輯中，只是提出了實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)樵诒举|(zhì)上，這不僅僅是一個(gè)哲學(xué)命題，更是一個(gè)實(shí)踐難題。實(shí)踐是什么？以誰(shuí)的實(shí)踐、以實(shí)踐的什么作為檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，其認(rèn)識(shí)上的結(jié)論和實(shí)踐上的結(jié)果是極不相同的，甚或是相反的。于是在原有的哲學(xué)思維中，便創(chuàng)造出了“價(jià)值”概念，判斷一個(gè)觀念或?qū)嵺`“視其為真”具有雙重標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)是真理性標(biāo)準(zhǔn)，即正確性，一個(gè)是價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)，即正當(dāng)性。隨著20世紀(jì)70年末開(kāi)始的改革開(kāi)放實(shí)踐不斷深入，如何反思、批判和預(yù)設(shè)一個(gè)好的社會(huì)制度的學(xué)科或?qū)W說(shuō)便應(yīng)運(yùn)而生，這就是價(jià)值哲學(xué)、價(jià)值論或價(jià)值學(xué)。價(jià)值哲學(xué)的產(chǎn)生不僅在原有的哲學(xué)體系內(nèi)開(kāi)顯出了一種新的致思路向，而且這種致思方式及其初創(chuàng)性的原則與方法被快速地移植到其他社會(huì)科學(xué)學(xué)科的研究中，于是就有了歷史價(jià)值論、藝術(shù)價(jià)值論、經(jīng)濟(jì)價(jià)值論等?；蛟S，價(jià)值哲學(xué)、價(jià)值論雖然很難被構(gòu)建成一個(gè)自足的、完備的理論體系，但它作為一種致思范式還是有充分的學(xué)理根據(jù)的，如主體性原則、價(jià)值多樣化、文化多元化等都是值得重視的觀念和方法。事實(shí)上，價(jià)值哲學(xué)的發(fā)軔、發(fā)展完全是人們對(duì)建立和完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制過(guò)程產(chǎn)生的各種價(jià)值難題進(jìn)行哲學(xué)反思的成果，是真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題大討論的理論成果。

隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的快速推進(jìn)與深化，觀念問(wèn)題、思維方式問(wèn)題、改革中的基礎(chǔ)性、根本性和全局性問(wèn)題層出不窮，于是用什么文化體系作為經(jīng)濟(jì)改革和社會(huì)變革的基礎(chǔ)，就不僅成為了一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，更成為了一個(gè)實(shí)踐課題?；诶碚撟非蠛蛯?shí)踐訴求雙重推動(dòng)，文化哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生了。而從社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷角度論述社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建制與發(fā)展，則表現(xiàn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)從領(lǐng)域合一到領(lǐng)域分離的過(guò)程，而這個(gè)分離的過(guò)程實(shí)質(zhì)上也就是原有社會(huì)體系的解構(gòu)與新的社會(huì)體系的建構(gòu)過(guò)程。其具體過(guò)程是，經(jīng)濟(jì)和文化從先前的政治統(tǒng)合中分化出來(lái)，相對(duì)獨(dú)立地發(fā)揮其各自的功能，而被分離開(kāi)來(lái)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化便相對(duì)獨(dú)立地創(chuàng)造價(jià)值和分配價(jià)值，政治、經(jīng)濟(jì)和文化的相對(duì)分離有利于社會(huì)價(jià)值體系的多樣化創(chuàng)造和多層次分配，因而是一個(gè)相對(duì)和諧的社會(huì)結(jié)構(gòu)模式。關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷或關(guān)于社會(huì)轉(zhuǎn)型的哲學(xué)反思形成了社會(huì)哲學(xué)，依照均衡理論，經(jīng)濟(jì)、政治和文化應(yīng)保持相對(duì)清晰的運(yùn)行邊界，任何一種“僭越”都會(huì)傷害其它社會(huì)要素的運(yùn)行邏輯。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的目的在于最大化地創(chuàng)造用以滿足人們衣、食、住、行等需要的物質(zhì)生活資料，并在社會(huì)成員之間公平地分配這些資料，它以效率與公平為核心價(jià)值觀；政治活動(dòng)為社會(huì)提供秩序保證，通過(guò)制度安排和政策設(shè)計(jì)，為每一個(gè)人創(chuàng)造有序表達(dá)其政治意志和政治訴求的環(huán)境和機(jī)會(huì)，它以正義和平等為核心價(jià)值觀；而文化活動(dòng)則為人們創(chuàng)造滿足信、知、情、意等精神需要的精神產(chǎn)品，以及用于解釋、規(guī)約和范導(dǎo)的意義符號(hào)系統(tǒng)，它以自由和幸福為核心價(jià)值觀。上述各要素保持各自的運(yùn)行邏輯，發(fā)揮各自的價(jià)值功能，便是一種運(yùn)行相對(duì)平穩(wěn)和諧的社會(huì)結(jié)構(gòu)，當(dāng)然它們都不是一個(gè)完全獨(dú)立封閉的領(lǐng)域，而是一個(gè)相互嵌入的關(guān)系結(jié)構(gòu)。

相對(duì)來(lái)說(shuō)，文化是不可識(shí)見(jiàn)但卻可以感受得到的精神存在，因而在通常情況下，不會(huì)發(fā)生文化侵蝕經(jīng)濟(jì)和政治的現(xiàn)象，相反，經(jīng)濟(jì)和政治如果缺少了先進(jìn)文化的引領(lǐng)就有可能走向經(jīng)濟(jì)孤立傾向和權(quán)力中心論。人類歷史上不少民族或者國(guó)家都出現(xiàn)過(guò)政治統(tǒng)合經(jīng)濟(jì)和文化的現(xiàn)象，在這種社會(huì)體制下，社會(huì)各方面的力量都要依照政治權(quán)力的邏輯運(yùn)行。另一方面，在人們的日常交往中，極易根據(jù)效用原則決定自己的行為，從而表現(xiàn)出極端的功利主義和利己主義傾向。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)軔和發(fā)展，本質(zhì)上是由行政系統(tǒng)依職權(quán)推動(dòng)的自上而下的改革過(guò)程，這一發(fā)展模式具有雙重效應(yīng)，用權(quán)力邏輯推動(dòng)甚或替代資本邏輯和文化邏輯，可以造成快速積累財(cái)富的效果，因?yàn)樗梢杂眯姓侄胃鶕?jù)供給規(guī)律強(qiáng)制性地進(jìn)行資源配置，可以根據(jù)行政命令快速地進(jìn)行生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)，以至于會(huì)造成政治可以快速制造經(jīng)濟(jì)繁榮的假象，甚至創(chuàng)造跨越式、超常規(guī)發(fā)展的幻象。另一方面，事實(shí)證明，由權(quán)力邏輯推動(dòng)資本邏輯所造成的快速積累，超常規(guī)、跨越式的發(fā)展，都是違背經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律的，是權(quán)力資本化的后果。如何確定權(quán)力的合理性、合法性基礎(chǔ)，如何確立分割和運(yùn)行權(quán)力的合理邊界，在什么意義上、在何種范圍內(nèi)、何種程度上權(quán)力的分割與運(yùn)行才是正當(dāng)?shù)?，就成了亟需在理論上闡釋清楚的問(wèn)題，于是，政治哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生了。[注]“人類始終只提出自己能夠解決的任務(wù)，因?yàn)橹灰屑?xì)考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務(wù)本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過(guò)程中的時(shí)候，才會(huì)產(chǎn)生?！币?jiàn)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591-592頁(yè)。在哲學(xué)思維與實(shí)踐智慧的雙重變奏中，深層價(jià)值問(wèn)題逐漸顯現(xiàn)出來(lái)，要么是原有問(wèn)題的放大，要么是新問(wèn)題的產(chǎn)生。如何直面這些問(wèn)題自身并進(jìn)行哲學(xué)反思，便成為了我們?cè)谛聲r(shí)代能夠做什么和應(yīng)當(dāng)做什么的根本任務(wù)。

四、直面問(wèn)題自身：能夠做什么與應(yīng)當(dāng)做什么

關(guān)于“中國(guó)問(wèn)題與當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”這個(gè)宏大題目，我在10年前曾作過(guò)初步研究。[注]晏輝：《中國(guó)問(wèn)題與中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)》，《山東社會(huì)科學(xué)》2008年第2期；《哲學(xué)問(wèn)題與問(wèn)題哲學(xué)——一種可能的哲學(xué)觀》，《學(xué)術(shù)研究》2003年第10期。在這兩篇專題論文中，我對(duì)當(dāng)代中國(guó)問(wèn)題的理解、分析和論證還是極為初步的，只是在問(wèn)題哲學(xué)的指導(dǎo)下，對(duì)問(wèn)題作了類型學(xué)意義上的分析，而對(duì)問(wèn)題本身的發(fā)生和展開(kāi)其自身的內(nèi)在邏輯尚未深入發(fā)掘。在此，我要對(duì)問(wèn)題作更加細(xì)致的分類和描述，并把具體問(wèn)題整合成整體性的問(wèn)題，借以呈現(xiàn)出現(xiàn)代性中國(guó)形態(tài)的整體肖像。在10年后的今天重新思考這些問(wèn)題，我深深地感受到，有些問(wèn)題被放大了，有些問(wèn)題被賦予了新的內(nèi)涵，另外產(chǎn)生了一些新的問(wèn)題?；蛟S，現(xiàn)代性就是問(wèn)題性的世界性存在。面對(duì)這些問(wèn)題，人們的一種態(tài)度可以是無(wú)動(dòng)于衷、漠不關(guān)心，認(rèn)為所有這些問(wèn)題似乎與我們毫無(wú)關(guān)系，但這種自我放逐、自欺欺人的態(tài)度是不足取的。另一種態(tài)度是埋怨、怨恨、仇恨、憤怒，這種立場(chǎng)和態(tài)度就更加不可取。在冷漠與激情之外乃是理性表達(dá)立場(chǎng)、態(tài)度與觀點(diǎn)的方式，這便是學(xué)者的宿命與使命。當(dāng)今時(shí)代的全球治理、國(guó)家治理、社會(huì)管理需要的是理性、理智，而不是冷漠和激情，學(xué)者的優(yōu)秀品格就在于，他們依據(jù)健全的人格，在正義與同情情感的支持下，用經(jīng)得起檢驗(yàn)的范疇、話語(yǔ)和邏輯去分析問(wèn)題、解釋問(wèn)題，用實(shí)踐智慧去解決問(wèn)題。在學(xué)說(shuō)和學(xué)科的意義上確立我們能夠做什么與應(yīng)當(dāng)做什么，指明問(wèn)題域及其呈現(xiàn)方式[注]在嚴(yán)肅的科學(xué)研究的意義上，從哲學(xué)思維和實(shí)踐智慧的雙重邏輯變奏視角，在積極地提出問(wèn)題、正確地解決問(wèn)題的動(dòng)機(jī)基礎(chǔ)上，依據(jù)基礎(chǔ)性、根本性和全局性三個(gè)層次梳理和思考問(wèn)題，當(dāng)代中國(guó)的問(wèn)題域便呈現(xiàn)出一個(gè)豐富多彩的畫(huà)面：1.財(cái)富的快速積累與公平分配問(wèn)題；2.市場(chǎng)不足與市場(chǎng)過(guò)度問(wèn)題；3.市場(chǎng)社會(huì)主義與權(quán)力尋租問(wèn)題；4.個(gè)人意志與公共意志問(wèn)題、公共理性與實(shí)用理性問(wèn)題；5.官僚主義的根深蒂固與經(jīng)濟(jì)權(quán)力和傳播權(quán)力的問(wèn)題； 6.政治過(guò)度與政治不足的問(wèn)題；7.被代表與主動(dòng)訴求的問(wèn)題；8.一元主義核心價(jià)值體系與多元主義實(shí)踐價(jià)值的問(wèn)題；9.國(guó)家工具主義與國(guó)家本質(zhì)主義之間的矛盾；10.確證主義與內(nèi)斂之道之間的矛盾關(guān)系；11.政治哲學(xué)與政治是其所是之間的關(guān)系；12.國(guó)家與市場(chǎng)之間的關(guān)系問(wèn)題；13.一元主義話語(yǔ)體系與多元主義意志表達(dá)之間的矛盾關(guān)系；14.個(gè)人利益思維與公共理性思維之間的矛盾關(guān)系；15.好的理念與體制存在的弊端之間的關(guān)系問(wèn)題；16.權(quán)力資本化及其邊際成本問(wèn)題；17.從權(quán)力社會(huì)到政治社會(huì)的可能性及其限度問(wèn)題；18.傳統(tǒng)文化的精華與糟粕的問(wèn)題；19.正確的政治觀和權(quán)力觀如何可能的問(wèn)題；20.核心價(jià)值與共同價(jià)值問(wèn)題；21.國(guó)家治理現(xiàn)代化過(guò)程中的道德基礎(chǔ)建構(gòu)問(wèn)題；22.未來(lái)核心素養(yǎng)中的知識(shí)與德性問(wèn)題；23.國(guó)家治理中的善良意志、實(shí)踐法則與實(shí)踐理性問(wèn)題；24.自由與正當(dāng)性基礎(chǔ)的追問(wèn)之間的關(guān)系問(wèn)題；25.人格與人格性的關(guān)系問(wèn)題；26.公正的旁觀者、正確的言說(shuō)者與正當(dāng)?shù)男袆?dòng)者之間的關(guān)系問(wèn)題；27.社會(huì)管理中的自治力問(wèn)題；28.流動(dòng)的社會(huì)與固定的身份、地位、機(jī)會(huì)之間的矛盾關(guān)系問(wèn)題；29.不同文化不同文明之間的關(guān)系問(wèn)題；30.意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)權(quán)的國(guó)家性與世界性問(wèn)題；31.逆全球化與世界性的價(jià)值訴求之間的矛盾關(guān)系；32.政治表達(dá)與表達(dá)政治的合理性邊界問(wèn)題；33.公共權(quán)力分割與運(yùn)行之中的手段之善與目的之善的關(guān)系問(wèn)題；34.邊陲管理與中軸管理中的權(quán)力濫用問(wèn)題；35.權(quán)力系統(tǒng)的自覺(jué)與一般民眾的覺(jué)醒之間的關(guān)系問(wèn)題；36.作為第四種權(quán)力形式的現(xiàn)代媒體的社會(huì)作用問(wèn)題；37.全球化進(jìn)程中文化安全問(wèn)題；38.平等的多樣化與復(fù)雜性問(wèn)題；39.城市化與公共空間分配中的正義問(wèn)題；40.現(xiàn)代生物技術(shù)開(kāi)發(fā)與運(yùn)用中的倫理問(wèn)題。在此，我們無(wú)意就這些問(wèn)題逐一加以分析和論證，而是將這些問(wèn)題整合成一個(gè)基礎(chǔ)性、根本性和全局性問(wèn)題的邏輯序列，在整體性意識(shí)和復(fù)雜性思維的高度上作哲學(xué)意義上的探討，出于表象上的具體問(wèn)題而又止于抽象上的具體，是這種探討所欲達(dá)到的目的。，是我們確立能夠做什么和應(yīng)當(dāng)做什么的邏輯前提，同時(shí)也蘊(yùn)含著我們做什么的原則與道路。關(guān)于問(wèn)題的哲學(xué)反思，關(guān)于問(wèn)題的類型學(xué)考察，我曾在《哲學(xué)問(wèn)題與問(wèn)題哲學(xué)——一種可能的哲學(xué)觀》、《中國(guó)問(wèn)題與中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)》兩篇專題論文中作了初步研究，在此我將以這些初步認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，集中討論我對(duì)當(dāng)代生活世界中的基礎(chǔ)性、根本性和全局性問(wèn)題的一些理解和認(rèn)識(shí)。

(一)基礎(chǔ)性問(wèn)題及其類型

在剛剛過(guò)去的40年的哲學(xué)思維與實(shí)踐智慧的雙重變奏中，我們已經(jīng)基本把握了當(dāng)代問(wèn)題的類型及其呈現(xiàn)方式，其中財(cái)富的積累與分配乃是基礎(chǔ)性問(wèn)題，權(quán)力的合理分割與有效運(yùn)行構(gòu)成了根本性問(wèn)題，觀念與話語(yǔ)體系的解構(gòu)與重構(gòu)構(gòu)成了全局性問(wèn)題。

財(cái)富的創(chuàng)造與分配始終是個(gè)體與社會(huì)存續(xù)的基礎(chǔ)性問(wèn)題，快速積累財(cái)富并公平地分配財(cái)富永遠(yuǎn)是社會(huì)運(yùn)行的終極目的之一，更是社會(huì)主義制度所追求的目標(biāo)之一。建國(guó)后的30年里，由于受各種因素的制約，導(dǎo)致用政治邏輯替代了經(jīng)濟(jì)規(guī)律，其最終結(jié)果就是共同落后與貧窮，70年代末，在深刻總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，鄧小平同志尖銳地指出貧窮落后不是社會(huì)主義，于是確定了社會(huì)主義的首要任務(wù)就是解放生產(chǎn)力和發(fā)展生產(chǎn)力的思想，而實(shí)現(xiàn)這種解放和發(fā)展的根本道路就是建立和完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制。經(jīng)過(guò)40年的改革實(shí)踐，我們?nèi)〉昧伺e世矚目的成就，不但摘掉了貧窮落后的帽子，還奇跡般地成為了世界第二經(jīng)濟(jì)大國(guó)。但創(chuàng)價(jià)與代價(jià)始終是相伴而生的，經(jīng)濟(jì)社會(huì)的快速發(fā)展同時(shí)帶來(lái)了大量的問(wèn)題，特別是我們應(yīng)該從更高遠(yuǎn)的視野理性地看待和對(duì)待財(cái)富積累和分配中的問(wèn)題。

1．是市場(chǎng)不足還是市場(chǎng)過(guò)度？在我國(guó)，市場(chǎng)不足與過(guò)度同時(shí)存在不僅僅是一種經(jīng)濟(jì)事實(shí)，更是人們對(duì)這一事實(shí)的切身感受。感受到市場(chǎng)不足的人未必是未能從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中受益的人，而感受到市場(chǎng)過(guò)度的人也未必是從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中受損的人。如果從公正的角度看待不足與過(guò)度，那就必須引入一個(gè)價(jià)值主體的思考維度，而這正是價(jià)值哲學(xué)給予我們的一個(gè)理論啟示。誰(shuí)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中收益和受損是我們判斷不足與過(guò)度的主體依據(jù)，而這種判斷必須根據(jù)三種理論進(jìn)行，即經(jīng)濟(jì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。經(jīng)濟(jì)學(xué)，就像有些西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家所認(rèn)為的那樣，經(jīng)濟(jì)學(xué)就是讓富人更富的學(xué)問(wèn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)就是研究那只看不見(jiàn)的手的學(xué)問(wèn)。不難看出，前一個(gè)判斷乃是價(jià)值判斷，充滿著強(qiáng)烈的經(jīng)濟(jì)學(xué)家個(gè)人的價(jià)值觀，然而這是一個(gè)成問(wèn)題的立場(chǎng)和觀點(diǎn)，因?yàn)樗c我們社會(huì)主義制度的根本目標(biāo)相背離。馬克思一生致力于資本問(wèn)題的研究，他認(rèn)為資本主義私有制造成了資本家越來(lái)越富而雇傭工人相對(duì)越來(lái)越窮的后果，如果使經(jīng)濟(jì)學(xué)變成為資本家變富的辯護(hù)工具，那么就必須對(duì)市場(chǎng)過(guò)度或不足作超出經(jīng)濟(jì)學(xué)之上的理論辯護(hù)與批判，這便是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)。由于中國(guó)的改革開(kāi)放一開(kāi)始是自上而下由政府推動(dòng)發(fā)展的，因此，市場(chǎng)的過(guò)度與不足都是在權(quán)力邏輯的支配下展開(kāi)的，一些依靠制度優(yōu)勢(shì)而成為既得利益者，而這個(gè)既得利益集團(tuán)已經(jīng)形成，便又進(jìn)一步地依靠其優(yōu)勢(shì)地位而左右著市場(chǎng)。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)就是要對(duì)生產(chǎn)、分配、交換與消費(fèi)各個(gè)環(huán)節(jié)的正當(dāng)性進(jìn)行倫理評(píng)價(jià)和批判。關(guān)于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的文化人類學(xué)性質(zhì)，或勞動(dòng)的倫理性質(zhì)及其倫理本體地位，乃是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的核心任務(wù)。[注]參見(jiàn)晏輝：《經(jīng)濟(jì)行為的人文向度——經(jīng)濟(jì)分析的人類學(xué)范式》，江西教育出版社2005年版。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)要在代內(nèi)公正與代際公正之間研究經(jīng)濟(jì)行為的倫理性質(zhì)，并為正當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)行為進(jìn)行倫理基礎(chǔ)的奠基。但經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)有它自身的局限，即缺少前提批判和終極觀念的預(yù)設(shè)，這是經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的任務(wù)。如若以經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的視野看待市場(chǎng)過(guò)度或不足的問(wèn)題，其實(shí)這是一個(gè)極為技術(shù)主義的問(wèn)題，更為本質(zhì)主義的問(wèn)題在于如下兩點(diǎn)：第一，如何正確處理權(quán)力邏輯與資本邏輯的關(guān)系是正確處理市場(chǎng)過(guò)度與不足問(wèn)題的關(guān)鍵。如何實(shí)現(xiàn)市場(chǎng)各要素配置最優(yōu)，這是一個(gè)技術(shù)問(wèn)題，是方法論而不是本體論，更不是價(jià)值論。政治哲學(xué)研究的是如何公平地分配財(cái)富，讓每一個(gè)勞動(dòng)者得其所得。第二，觀念問(wèn)題。決定經(jīng)濟(jì)行為的主體有三個(gè)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家、政治家和企業(yè)家，他們有各自的財(cái)富觀、市場(chǎng)觀、勞動(dòng)觀，如何從三者各自不同的觀念中整合出一個(gè)合理有效的觀念來(lái)，作為經(jīng)濟(jì)政策、制度的理念基礎(chǔ)，才是作為基礎(chǔ)性問(wèn)題的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最高的也是最根本的問(wèn)題。

2．社會(huì)主義制度與資本主義制度之于財(cái)富積累與分配的意義問(wèn)題。不同民族、不同歷史狀態(tài)下的人，都曾有著一個(gè)共同的理想的價(jià)值訴求，那就是追求身體之善、外在之善和靈魂之善，追求財(cái)富的快速增加與公平分配，追求社會(huì)自治力提高，追求每個(gè)人都有意愿、能力和機(jī)會(huì)過(guò)一種整體性的好生活。然而人類在尋找達(dá)到這些目的之善的道路上卻是殫精竭慮、步履維艱。

在現(xiàn)代國(guó)家治理體系中，政黨是進(jìn)行國(guó)家治理和社會(huì)管理的主體，它是由有著共同信念、相同的道德理性知識(shí)并能夠進(jìn)行正當(dāng)性基礎(chǔ)論證的精英組成的集體。中國(guó)共產(chǎn)黨在其近100年的偉大實(shí)踐中，領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民從站起來(lái)、富起來(lái)到強(qiáng)起來(lái)，創(chuàng)造了舉世矚目的輝煌業(yè)績(jī)。事實(shí)證明，社會(huì)主義制度在實(shí)現(xiàn)終極之善的道路上和過(guò)程中有著極大的發(fā)揮作用的空間，在全球化曲折前行、新的矛盾不斷出現(xiàn)的歷史背景下，中國(guó)共產(chǎn)黨人領(lǐng)導(dǎo)的中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐顯示了強(qiáng)大的生機(jī)和活力。在政治哲學(xué)的視閾中，它得益于如下兩點(diǎn)，第一，超強(qiáng)的自我矯正、自我反思、自我完善的能力。第二，關(guān)于政治邏輯與資本邏輯的優(yōu)先性問(wèn)題。兩種極端形態(tài)被證明是不合理的社會(huì)安排。以政治邏輯替代經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律會(huì)造成過(guò)度的意識(shí)形態(tài)化而導(dǎo)致共同的落后與貧窮，以資本邏輯代替政治邏輯，又會(huì)導(dǎo)致全面的個(gè)人利己主義、集團(tuán)利己主義和國(guó)家利己主義，將全球化推向由資本邏輯支配的單一的經(jīng)濟(jì)主義，或稱為貿(mào)易保護(hù)主義、單邊主義，嚴(yán)重破壞整個(gè)人類的政治生態(tài)。我們黨領(lǐng)導(dǎo)的中國(guó)特色社會(huì)主義，既汲取了以往的片面強(qiáng)調(diào)政治因素而忽視經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律的深刻教訓(xùn)，也反對(duì)當(dāng)今西方某些國(guó)家用資本邏輯替代政治邏輯而導(dǎo)致的單邊主義。只有經(jīng)濟(jì)、政治和文化有機(jī)統(tǒng)一才是釋放中國(guó)特色社會(huì)主義制度能量的最大可能性空間的根本道路。

(二)根本性問(wèn)題及其呈現(xiàn)方式。所謂根本性問(wèn)題乃是指在國(guó)家治理和社會(huì)管理中，能夠向上影響文化、向下影響經(jīng)濟(jì)的支配性力量，即政治權(quán)力和行政職權(quán)，及由權(quán)力的分割與運(yùn)行所導(dǎo)致的重要問(wèn)題。大家公認(rèn)，在由哲學(xué)思維和實(shí)踐智慧的雙重邏輯變奏所推動(dòng)的40年的改革實(shí)踐過(guò)程中，一定程度上和某些領(lǐng)域內(nèi)出現(xiàn)了權(quán)力資本化現(xiàn)象。導(dǎo)致這一現(xiàn)象的原因主要有兩個(gè)：其一是本體意義上的原因，簡(jiǎn)約地說(shuō)就是政治觀和權(quán)力觀問(wèn)題。在建構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)體制機(jī)制的過(guò)程中，一種根深蒂固的政治觀和權(quán)力觀仍然對(duì)人們產(chǎn)生著影響，這就是技術(shù)主義的政治觀和權(quán)力觀，正是這種政治觀、權(quán)力觀構(gòu)成了權(quán)力資本化的觀念基礎(chǔ)。改革開(kāi)放40年來(lái)，我們黨穩(wěn)妥有序而積極地推進(jìn)政治體制改革，特別是黨的十八大以來(lái)更是以從未有過(guò)的力度從嚴(yán)治黨，這正是中國(guó)特色社會(huì)主義制度的最大優(yōu)勢(shì)，也是我們黨實(shí)現(xiàn)自我矯正、自我完善的政治表現(xiàn)。作為根本性問(wèn)題，政治和政治權(quán)力決定著創(chuàng)造財(cái)富的方式，也決定著財(cái)富的分配方式。既充分發(fā)揮市場(chǎng)這只看不見(jiàn)的手的自行引導(dǎo)作用，也充分發(fā)揮政府這只看得見(jiàn)的手的調(diào)節(jié)功能，以便合理布局勞動(dòng)領(lǐng)域、公平分配社會(huì)財(cái)富。其二，創(chuàng)制意義上的原因。用持續(xù)地創(chuàng)新描述改革開(kāi)放40年的心路歷程是恰當(dāng)?shù)模@種創(chuàng)新不僅僅是科技創(chuàng)新，還包括制度創(chuàng)新。通過(guò)科技創(chuàng)新實(shí)現(xiàn)財(cái)富積累、優(yōu)化交往條件，這是進(jìn)取性的制度創(chuàng)新，而為了更好地約束人的觀念和行動(dòng)的制度創(chuàng)新是協(xié)調(diào)性的規(guī)則創(chuàng)新。如果沒(méi)有將權(quán)力變成創(chuàng)造并分配公共善的支配性力量的規(guī)則體系，那么權(quán)力就極有可能變成謀取私人利益的工具。德性在國(guó)家治理和社會(huì)管理中起著基礎(chǔ)性作用，但由于德性缺少?gòu)?qiáng)制性，導(dǎo)致德性的激勵(lì)、約束和禁止作用是有限度的。由此看來(lái)，人類進(jìn)步的一個(gè)重要表現(xiàn)是人類創(chuàng)造出了更加體現(xiàn)效率與公平、正義與平等、自由與幸福的規(guī)則體系，這也是我們中國(guó)特色社會(huì)主義制度優(yōu)越性的重要標(biāo)志。

(三)全局性問(wèn)題及其呈現(xiàn)方式。文化與觀念是關(guān)乎轉(zhuǎn)型中國(guó)朝向何處、走何種道路、實(shí)現(xiàn)何種目標(biāo)的全局性問(wèn)題?？晒┪覀兝玫奈幕Y源主要有：中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、紅色革命文化和先進(jìn)的中國(guó)特色社會(huì)主義文化。當(dāng)然，我們也要充分吸收借鑒西方的優(yōu)秀文化成分。當(dāng)代中國(guó)先進(jìn)文化絕不是以上幾種文化資源的簡(jiǎn)單疊加，更不是機(jī)械相加，而必須是對(duì)這些文化資源進(jìn)行重新構(gòu)造、改造和轉(zhuǎn)換。要把這些文化變成人們的心智力量，必須在人們現(xiàn)實(shí)地進(jìn)行中的生產(chǎn)、交往與生活中完成，作為思想和觀念的文化本質(zhì)上不是單純繼承的，而是現(xiàn)實(shí)生成的。

我們以問(wèn)題哲學(xué)的形式表象當(dāng)代中國(guó)的問(wèn)題類型及其呈現(xiàn)方式，目的不是要把這些問(wèn)題以日常語(yǔ)言和日常意識(shí)形式告訴世人，而是告訴學(xué)者自己。學(xué)者不是用意見(jiàn)、常識(shí)和知識(shí)表達(dá)對(duì)生活世界的態(tài)度、立場(chǎng)和情緒，而是要用理論和思想呈現(xiàn)時(shí)代精神，進(jìn)一步是要用馬克思所說(shuō)的理論的方式把握世界。在這里，筆者認(rèn)為用黑格爾在《法哲學(xué)原理》中的精彩論述總結(jié)我們關(guān)于“在學(xué)術(shù)思想與生活世界之間”這一主題的論述是恰當(dāng)?shù)模骸肮草浾撝杏幸磺蟹N類的錯(cuò)誤和真理，找出其中的真理乃是偉大人物的事。誰(shuí)道出了他那個(gè)時(shí)代的意志，把它告訴他那個(gè)時(shí)代并使之實(shí)現(xiàn)，他就是那個(gè)時(shí)代的偉大人物。他所做的是時(shí)代的內(nèi)心東西和本質(zhì)，并使時(shí)代現(xiàn)實(shí)化。誰(shuí)在這里和那里聽(tīng)到了公共輿論而不懂得去藐視它，這種人決做不出偉大的事業(yè)來(lái)?！盵注][德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第334頁(yè)。我們能夠做的是用學(xué)術(shù)性的范疇、話語(yǔ)和邏輯呈現(xiàn)自然之道、交往之道和心性之道，我們應(yīng)當(dāng)做的是在遵從上述三種道的基礎(chǔ)上，指明一種終極之善和實(shí)現(xiàn)這種善的手段之善。