胡軍良

(西北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710127)

美好生活是人類(lèi)孜孜以求的愿景和向往，也是人類(lèi)世代相續(xù)的夢(mèng)想與追尋。中國(guó)文化傳統(tǒng)中充盈著天人合一、充實(shí)至美、富足和諧、仁者愛(ài)人、民胞物與、仰不愧天、俯不怍人、道法自然、人間大同等有關(guān)美好生活圖景的思想構(gòu)畫(huà)，西方精神譜系中也不乏至善生活、沉思生活、理性生活、審美生活、上帝之城、道德王國(guó)、自由王國(guó)、本真生活、詩(shī)意棲居等關(guān)乎美好生活圖繪的哲學(xué)話語(yǔ)。這些思想構(gòu)畫(huà)與哲學(xué)話語(yǔ)，或者揭示了美好生活得以可能的自然基礎(chǔ)、物質(zhì)前提、人格力量、生命情懷和價(jià)值訴求，或者彰顯了美好生活得以可能的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因、觀念認(rèn)同、心理需求、文化語(yǔ)境與實(shí)踐向度。進(jìn)入新時(shí)代的中國(guó)更是將美好生活的向往作為自身新現(xiàn)代性建構(gòu)的重要目標(biāo)。新時(shí)代的美好生活訴求固然有必然的現(xiàn)實(shí)邏輯，但也有內(nèi)在的哲學(xué)邏輯，其充分展開(kāi)離不開(kāi)這樣幾個(gè)維度：一是本源維度，在本源性語(yǔ)境中，我們可以立足感性生活、德性生活與超越性生活的共生，守護(hù)新時(shí)代美好生活的生成根基；二是認(rèn)知維度，在認(rèn)知性架構(gòu)中，我們能夠基于傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代生活方式的共在，重塑新時(shí)代美好生活的觀念認(rèn)知；三是價(jià)值維度，在價(jià)值性守護(hù)中，我們可以基于意義邏輯、價(jià)值尺度與品質(zhì)境界的共顯，映照出新時(shí)代美好生活的價(jià)值關(guān)懷。

一、新時(shí)代“美好生活”的生成根基：感性、德性與超越性的共生

美好生活并非無(wú)涉現(xiàn)實(shí)的玄思妙想，亦非意義封閉的既定存在，而是涵涉真善美且有著自身生成根基的觀念體系與實(shí)踐訴求。其生成根基主要通過(guò)人的感性需要、感性活動(dòng)、感性解放、德性堅(jiān)守、共善守護(hù)以及對(duì)有限與必然的超越來(lái)完成，或者主要通過(guò)“美”的屬性、“好”的品格以及“超越性”維度來(lái)成就。因而從某種意義上說(shuō)，美好生活就是感性生活、德性生活與超越性生活的有機(jī)統(tǒng)一。如果說(shuō)感性生活聚焦的是生活本身所具有的日常性、現(xiàn)實(shí)性與實(shí)踐性，德性生活所著眼的是生活本身所具有的倫常性、規(guī)范性與理想性，那么超越性生活所矚目的則是生活本身的屬人性、主體的創(chuàng)造性以及主體對(duì)生存規(guī)定的超越性。在美好生活的生成根基上，感性維度所成就的是其物質(zhì)之基，德性維度所成就的是其道德之基，而超越性維度所成就的是其自由之基。

其一，美好生活生成根基的感性之維。如前所述，美好生活是既關(guān)涉“美”又關(guān)涉“好”的生活，因此，美好生活在邏輯上可定位為美的生活與善的生活。思想史上有關(guān)“美”的論爭(zhēng)雖眾說(shuō)紛紜，但美與感性之間存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)的觀念業(yè)已成為一種不易之論。所謂“美是理念的感性顯現(xiàn)”(黑格爾)，所謂“美是感性的完善”(杜夫海納)，諸如此類(lèi)的話語(yǔ)在具體的思想所指上雖不無(wú)差異，但也共同表征了這樣的觀念：美學(xué)乃感性學(xué)的深度踐履，關(guān)涉感性直觀的“美”同作為本真生活的日常感性生活之間存在著不可還原的勾連。馬克思以感性需要——感性活動(dòng)——感性解放的思想邏輯，揭明了感性存在論的觀念構(gòu)架和感性原理的生成機(jī)理，也使得感性解放一躍成為哲學(xué)的一項(xiàng)根本任務(wù)。馬爾庫(kù)塞基于馬克思早期手稿所奠定的感性存在論基調(diào)，援引和改造弗洛伊德的本能壓抑思想，將感性從充當(dāng)知覺(jué)的單一性功能中解救出來(lái)，從而凸顯感性解放的愛(ài)欲維度。以馬克思的感性存在論為鏡，不難理解，直面和守護(hù)美好生活生成根基的感性維度，下述幾個(gè)方面不可或缺。

一是直面生活主體的感性需要。作為感性主體(現(xiàn)實(shí)性存在抑或身體性存在)的生活主體，既有能動(dòng)性的感性意識(shí)，又有受動(dòng)性的感性需要，既需要對(duì)自身生存境況有直接性感知，又需要對(duì)自身的物質(zhì)生活條件予以充分滿足，從而確立美好生活得以可能的物質(zhì)基礎(chǔ)。馬克思指出：“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使‘人作為人’的需要成為需要而準(zhǔn)備的歷史(發(fā)展的歷史)?！?1)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第194頁(yè)?！叭藗?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西?！?2)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第531頁(yè)?？梢哉f(shuō)，人的需要構(gòu)成了“一切人類(lèi)生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提”(3)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第531頁(yè)。。不過(guò)，守護(hù)美好生活的感性根基，并不意味著要唯感性是舉，奉行僭越精神愉悅的感官享樂(lè)，奉行此時(shí)此刻即是一切的日常生存美學(xué)，或者奉行“我欲故我在”的行動(dòng)邏輯而走向感性異化和非本真的沉淪，而是意味著要堅(jiān)守感性意識(shí)與感性需要的統(tǒng)一，在感性具體的展開(kāi)中彰顯生命的豐富性、具體性和鮮活性，使得整體的生命需求能夠得到有效滿足，使得生命意義和價(jià)值能夠獲致確證的物質(zhì)基礎(chǔ)。

二是聚焦生活主體的感性活動(dòng)。通過(guò)生活主體的感性活動(dòng)，展示自身作為有別于抽象存在的感性存在，從而確證美好生活主體的本質(zhì)力量。生活主體對(duì)對(duì)象世界所作的感性把握，同時(shí)也是其對(duì)自身本質(zhì)力量的確證。馬克思認(rèn)為：“人不僅通過(guò)思維，而且以全部感覺(jué)在對(duì)象世界中肯定自己?！?4)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第191頁(yè)。美好生活的展開(kāi)離不開(kāi)感性世界的奠基，而感性便是現(xiàn)實(shí)，人的存在感性特征的重要表現(xiàn)乃是其對(duì)象性及其實(shí)現(xiàn)。因此，我們有必要“把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”(5)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第530頁(yè)。。生活主體在其感性活動(dòng)中，通過(guò)對(duì)純粹欲望化意識(shí)的超越而同存在本身相照面，從而為其自身的存在本性、行動(dòng)依憑與意義生成做出實(shí)在性奠基。同時(shí)，基于感性活動(dòng)，生活主體既可創(chuàng)造出自身存在與發(fā)展的種種可能條件，又可建構(gòu)出彰顯自身創(chuàng)造性的諸種可能意義世界，還可深度回歸涵涉文化與價(jià)值乃至道德選擇的生活世界，從而使得同美好生活密切相關(guān)的文化、社會(huì)和個(gè)人的物質(zhì)再生產(chǎn)成為可能。

三是實(shí)現(xiàn)生活主體的感性解放。作為身體存在或?qū)ο笮源嬖?，主體生命活動(dòng)的展開(kāi)需要愿望意志、身體機(jī)能等一切感覺(jué)和特性的參與。不過(guò)，人的一切感覺(jué)和特性等身體性的感性并不自然而然地具有審美的意義，其審美維度的凸顯需要越出自身的身體性而走向自由與解放。通過(guò)歷史活動(dòng)以及在現(xiàn)實(shí)的世界中使用現(xiàn)實(shí)的手段，來(lái)祛除感性的功利化、工具化、單一化乃至異化，克服感性中所潛藏的非人屬性，從而實(shí)現(xiàn)感性的完善(美的充分彰顯)，實(shí)現(xiàn)對(duì)具有豐富性、全面性與多樣性的肯定和占有。在這種完善、肯定和占有中，美好生活的主體不再為功利性、工具性與有用性所支配，其存在方式不再落入功利實(shí)用的窠臼，而為超功利審美所浸潤(rùn)，同時(shí)與不可剝奪、不可轉(zhuǎn)讓的精神品格相契合。其存在屬性也不再依照個(gè)體存在物來(lái)辨別，而是經(jīng)由類(lèi)存在物來(lái)厘定。

其二，美好生活生成根基的德性之維。好的生活(善的生活)無(wú)不是同善的觀念和理想人格(德的完善)內(nèi)在相關(guān)的。因?yàn)?，“善的生活就是與人的存在的自然秩序相一致的生活，是由秩序良好的或健康的靈魂所流溢出來(lái)的生活。善的生活簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是人的自然喜好能在最大程度上按恰當(dāng)秩序得到滿足的生活，就是人最大程度地保持頭腦清醒的生活，就是人的靈魂中沒(méi)有任何東西被虛擲浪費(fèi)的生活。善的生活就是人性的完美化”(6)[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003年版，第128頁(yè)。。從這個(gè)意義上說(shuō)，美好生活的生成離不開(kāi)德性的堅(jiān)守和良善的守護(hù)。

盡管正義原則業(yè)已成為審視與評(píng)判現(xiàn)代生活的道德尺度，甚至正當(dāng)優(yōu)先于善的觀念依然獨(dú)超眾類(lèi)，但是我們不能據(jù)此動(dòng)輒將德性拒斥于人類(lèi)的道德生活之外，不能否認(rèn)德性之于美好生活的道德奠基作用。現(xiàn)代生活雖可以用正義原則扮演道德法則，以規(guī)定人們不應(yīng)做什么和彰顯一種剛性的力量，但是也需要德性為之充當(dāng)?shù)赖吕硐?，以?guī)定人們應(yīng)該做什么和展現(xiàn)一種柔性的力量。對(duì)于個(gè)體而言，“德性是這樣一些品質(zhì)，擁有它們就會(huì)使人獲得幸福，缺失它們就會(huì)阻礙他達(dá)其目的”。因此，德性是人類(lèi)美好生活展開(kāi)和生成的內(nèi)在必要條件，德性的踐行也是人生必要的核心部分。對(duì)于社會(huì)而言，擁有它們就會(huì)使得自身獲得內(nèi)在的高階價(jià)值，可以為人們凝塑值得追求和漸次接近的道德理想，缺失它們，社會(huì)就會(huì)失卻趨向美好明天的前行的方向。就此而言，德性既可以維持人們?cè)趯?shí)踐中所發(fā)生的關(guān)系，使人們獲得內(nèi)在于實(shí)踐的善，又可以維持個(gè)人生活的形式，在該形式中，每個(gè)人追求作為其個(gè)人整體生活的善，還可以維持傳統(tǒng)，為主體實(shí)踐和個(gè)人生活提供所必需的歷史關(guān)聯(lián)。(7)參見(jiàn)姚大志：《現(xiàn)代之后——20世紀(jì)晚期西方哲學(xué)》，東方出版社2000年版，第173頁(yè)。

生活主體如果具有德性，就會(huì)獲致內(nèi)在于實(shí)踐的善，因?yàn)榈滦詺w根到底乃是實(shí)踐所需的品質(zhì)。因此，善既與德性密不可分，又同人的目的緊密相連。作為人類(lèi)本性意義上的目的，善既是人類(lèi)所特有的追求目標(biāo)，又是人類(lèi)所朝向的最終幸福，亦即其所過(guò)的美好生活。不過(guò)，美好生活所關(guān)涉的“善”與其說(shuō)是“至善”，毋寧說(shuō)是“共善”，因?yàn)榈滦晕ㄓ性诠采频膶?shí)現(xiàn)中才能獲得自身存在的意義。德性雖是能夠使個(gè)體踐履其社會(huì)角色的品質(zhì)，抑或能夠使個(gè)體趨向?qū)崿F(xiàn)人類(lèi)特別目的的品質(zhì)，但是德性唯有座落在生命共同體中或者說(shuō)唯有同社會(huì)生活相關(guān)聯(lián)，才能祛除道德個(gè)人主義與相對(duì)主義的流弊，展現(xiàn)其在共同體生活中對(duì)品格建構(gòu)、美德教育等方面所展現(xiàn)的規(guī)范之光，真正為美好生活的可能內(nèi)嵌高階的價(jià)值之維和奠定堅(jiān)實(shí)的道德之基。

其三，美好生活生成根基的超越性之維。人的美好生活無(wú)疑是在追求人的美好生活中度過(guò)的生活。(8)Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, Indiana: University of Notre Dame Press, 2007, p.219.就此而言，美好生活具有明顯的屬人性，而人又是一種超越性存在，能在種種轉(zhuǎn)化中實(shí)現(xiàn)自身生命的超越，也能依憑自身的實(shí)踐能力或者說(shuō)實(shí)踐創(chuàng)造性突破現(xiàn)實(shí)的限制乃至自身的限度，其既可超越生物性、有限性而走向精神性、無(wú)限性，也可超越現(xiàn)實(shí)性、必然性而趨向可能性、自由性，因此，美好生活又是一種超越性生活。

生活主體作為“在世之在”無(wú)疑內(nèi)蘊(yùn)著有限性的品格，主體所生活其間的世界的事物也無(wú)不打上有限性的烙印。有限雖然構(gòu)成美好生活得以展開(kāi)的地平線，但并不意味著生活主體就應(yīng)該時(shí)刻身陷有限的泥潭，或者經(jīng)受有限的約束而不能越雷池一步。生活主體的可貴就在于其不僅能尊崇有限，更能超越有限。在尊崇有限中，主體雖可以守護(hù)生存的本真之美、境域性的存在之善(好)，但畢竟有限的世界是規(guī)約性、限制性甚至封閉性的世界，其美善均存在有待超越的種種限度，均存在有待克服的種種不完滿性?；趯?duì)有限的超越，生活主體可以拓展自身的存在空間而獲得存在的自由，可以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的人化和創(chuàng)造人化的現(xiàn)實(shí)，可以突破有限的存在處境而將自身的自由創(chuàng)造、價(jià)值規(guī)定、意義建構(gòu)、美善考量顯明在并不脫離有限的無(wú)限美好世界之中，凝結(jié)在并不遠(yuǎn)離時(shí)間的永恒鏈條之上，挺立在并不疏離具體事物的美善王國(guó)之內(nèi)。

生活主體無(wú)疑是自然的，因?yàn)槠浔旧砭褪亲匀恢?，或者說(shuō)是自然之所產(chǎn)。生活主體既需要自然為之提供生存資料，在現(xiàn)象王國(guó)中需服從因果法則，受制于必然。但是生活主體更是自由的，因?yàn)槠淇梢猿阶匀宦啥o自身訂立法則從而確證自身的自由。生活主體既可以依憑理性走向道德自律從而實(shí)現(xiàn)意志的自由，也可以依照對(duì)自我及世界的理性理解來(lái)展開(kāi)其行動(dòng)，還可以依憑先行決斷來(lái)確認(rèn)和實(shí)現(xiàn)其自由。生活主體所確證的自由與其說(shuō)是單一的，毋寧說(shuō)是全面的，與其說(shuō)是既定凝固的，不如說(shuō)是生成變動(dòng)的，因?yàn)槠涫亲匀?、社?huì)與精神等諸多因素所造就的統(tǒng)一體，是類(lèi)本質(zhì)與現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的有機(jī)統(tǒng)一，因?yàn)槠渌归_(kāi)的生命并不是機(jī)械的生命，而是通達(dá)存在、回歸存在的超越性生命。生活主體的自由全面發(fā)展的實(shí)現(xiàn)既要聚焦現(xiàn)實(shí)與具體，立足現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境和基于實(shí)踐活動(dòng)來(lái)發(fā)展社會(huì)、改造世界以及發(fā)展和改造自身，也要超越不完滿的現(xiàn)實(shí)，在面向未來(lái)和理想的籌劃中回溯理想之源、臻于超越之境、追尋美善之光。

二、新時(shí)代“美好生活”的觀念認(rèn)知：傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代的共在

新時(shí)代美好生活的可能固然離不開(kāi)感性、德性與超越性等本源性維度的奠基，但也離不開(kāi)觀念上的認(rèn)知與認(rèn)同，而生活主體觀念的認(rèn)知與認(rèn)同實(shí)際上又是通過(guò)其對(duì)生活方式的抉擇與尊奉加以顯明的。生活方式的理念可用來(lái)描述構(gòu)成群體或個(gè)體生活樣式的特殊典范與顯著特征?！罘绞奖灰暈楝F(xiàn)代社會(huì)形成的構(gòu)成部分，以呈現(xiàn)其中所涵涉的抉擇與分殊程度以及創(chuàng)生性或抵御性的文化可能性。(9)Tim O’Sullivan et al, Key Concepts in Communication and Cultural Studies, London and New York: Routledge, 1994, p.167.因此，內(nèi)蘊(yùn)著生活主體觀念認(rèn)知的生活方式的抉擇和奉行，也將從根本上影響美好生活的基本面貌和出場(chǎng)形態(tài)。而指涉生活經(jīng)驗(yàn)、生活際遇、社會(huì)關(guān)系、意識(shí)形態(tài)、習(xí)俗慣例、文化傳統(tǒng)的生活方式，既昭示著生活主體對(duì)周?chē)挛锏恼J(rèn)知乃至文化、實(shí)踐與審美趣味，也彰顯著其對(duì)生活的種種觀念及其自我表達(dá)以及對(duì)生活風(fēng)格的自我意識(shí)，同時(shí)還透顯著自身所內(nèi)蘊(yùn)的關(guān)涉生活類(lèi)型的認(rèn)知價(jià)值和觀念解釋力。由于新時(shí)代是傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代并存的時(shí)代，既閃爍著傳統(tǒng)的神韻，又流溢著現(xiàn)代的光彩，也散發(fā)著后現(xiàn)代的芬芳，故而裹挾著生活方式的美好生活在觀念認(rèn)知上自然也就離不開(kāi)傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代維度的滲透與比肩。

其一，美好生活觀念認(rèn)知的傳統(tǒng)之維。從語(yǔ)義上看，傳統(tǒng)表示歷代交相遞嬗的風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信念、道德價(jià)值觀念和文化常例。作為活生生歷程的傳統(tǒng)，足以保證文化的歷史持續(xù)性及內(nèi)在連貫性。但是傳統(tǒng)也可能淪為一套僵硬不變的見(jiàn)解與習(xí)慣，可能會(huì)對(duì)新的調(diào)整必要性視若無(wú)睹，而僵化地死守傳統(tǒng)幾乎必然會(huì)引發(fā)對(duì)傳統(tǒng)的片面拒斥。(10)[德]布魯格編著：《西洋哲學(xué)辭典》，項(xiàng)退結(jié)編譯，華香園出版社2004年10月增訂二版三刷，第542—543頁(yè)。由于每個(gè)人至少?gòu)膶儆谀撤N傳統(tǒng)，并通過(guò)對(duì)其傳統(tǒng)所指示東西的效仿或反抗而成長(zhǎng)，故而其對(duì)傳統(tǒng)的觀念認(rèn)知自然也就會(huì)影響自身在傳統(tǒng)生活方式觀念認(rèn)知上的定位。人們對(duì)傳統(tǒng)的認(rèn)知定位主要在保守主義與進(jìn)步主義的基本構(gòu)架中來(lái)進(jìn)行，比如，保守主義認(rèn)為我們應(yīng)該尊重傳統(tǒng)，并認(rèn)為大規(guī)模的變革尤其是暴力革命只能導(dǎo)致災(zāi)難，而進(jìn)步主義則會(huì)認(rèn)為傳統(tǒng)是阻礙社會(huì)進(jìn)步和個(gè)人自由的保守力量，應(yīng)予以反對(duì)與拒斥。(11)[英]尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，人民出版社2001年版，第1008頁(yè)。

同樣，人們對(duì)傳統(tǒng)生活方式的觀念認(rèn)知定位也會(huì)出沒(méi)與穿梭在進(jìn)步與保守的二維空間之中。比如，有人認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)生活方式是一種典型的精神性生活方式，其反求諸己、養(yǎng)性立命、圓融一體、樂(lè)感性善、榜樣示范、內(nèi)在超越等基本特質(zhì)，有別甚至優(yōu)越于西方傳統(tǒng)生活方式所昭示的外求征服、理性致知、分析兩離、罪感性惡、律令規(guī)范、外在超越等基本特質(zhì)。因此，新時(shí)代美好生活的實(shí)現(xiàn)唯有回歸傳統(tǒng)擁抱中國(guó)傳統(tǒng)的生活方式，才能祛除現(xiàn)代性的流弊，醫(yī)治工業(yè)文明所招致的環(huán)境污染、人文缺失、自由闕如、意義喪失等傷痛，才能帶著自身的民族性和文化主體性而真正挺立在我們生于斯、長(zhǎng)于斯、成于斯、感于斯、喜于斯和怒于斯的堅(jiān)實(shí)大地上。但也有人認(rèn)為，傳統(tǒng)已屬塵封之物，往往處于意義封閉的慣性之中，傳統(tǒng)生活方式也就難以克服保守性、封閉性甚至落后性的特質(zhì)，在現(xiàn)代性凱歌高奏和全球化勢(shì)如破竹的態(tài)勢(shì)下，中國(guó)傳統(tǒng)生活方式更是因其難同市場(chǎng)主義、消費(fèi)主義、進(jìn)步主義與發(fā)展主義的基調(diào)相協(xié)調(diào)而應(yīng)被徹底批判和全盤(pán)否定。

關(guān)乎中國(guó)傳統(tǒng)生活方式觀念認(rèn)知的否定性邏輯，雖有其理論視域與言說(shuō)邊界中的某種合理性，但不可依據(jù)現(xiàn)代性的巨大沖擊力甚或解構(gòu)力以及現(xiàn)代生活方式的感召力乃至輻射力，來(lái)否定傳統(tǒng)先行于我們的實(shí)踐反思和構(gòu)成我們生活言行之邏輯始點(diǎn)的基本定位，以及否定傳統(tǒng)生活方式在某種程度上塑造我們的知識(shí)建構(gòu)、道德情操、審美趣味乃至宗教情懷的基本功能。步入新時(shí)代的中國(guó)雖然仍不乏現(xiàn)代化的剛性訴求，仍需高揚(yáng)現(xiàn)代科學(xué)主義的旗幟，但是一方面尚需珍視和善待我們自身的傳統(tǒng)宗教倫理、文化風(fēng)俗，比如，儒釋道三家所蘊(yùn)含的仁愛(ài)說(shuō)、正義觀、善惡論以及對(duì)自然的尊重敬畏等觀念，以慰藉人們脆弱的心靈，在應(yīng)對(duì)現(xiàn)代化的剛性訴求時(shí)發(fā)揮柔性的緩沖作用；(12)參見(jiàn)原祖杰：《東方與西方，還是傳統(tǒng)與現(xiàn)代？——論“東西方”兩分法的歷史淵源和現(xiàn)實(shí)誤區(qū)》，《文史哲》2015年第6期。另一方面尚需聚焦和認(rèn)知我們自身的傳統(tǒng)生活方式，讓仁愛(ài)之心、孝悌之義、圓融之美、知足之樂(lè)光大于新時(shí)代美好生活的訴求與踐履之中，從而彰顯美好生活所應(yīng)有的天人合一、知行合一、情理合一的“一體”之美，重生樂(lè)生、安貧樂(lè)道、知足常樂(lè)、知天樂(lè)命的“樂(lè)感”之美，以及展示美好生活回溯心靈世界、重視人格養(yǎng)成、力求道德完善的“內(nèi)傾”之善。

其二，美好生活觀念認(rèn)知的現(xiàn)代之維。新時(shí)代美好生活的踐履需要傳統(tǒng)的維度，需要在生活方式的觀念認(rèn)知上為傳統(tǒng)的維度留下應(yīng)有的地盤(pán)。畢竟，傳統(tǒng)構(gòu)成了我們的前見(jiàn)和出發(fā)點(diǎn)，生活主體也無(wú)一不被拋置在傳統(tǒng)之中，同時(shí)傳統(tǒng)生活方式在構(gòu)建生活氛圍、顯明生活意義、創(chuàng)制生活規(guī)范、引導(dǎo)生活情致上也具有不可替代的價(jià)值。但是，我們不能拘泥于傳統(tǒng)的生活方式而拒斥關(guān)乎現(xiàn)代生活方式的觀念認(rèn)知，遮蔽現(xiàn)代生活方式的意義，從而游離于人類(lèi)現(xiàn)代文明的大道之外。因?yàn)樾聲r(shí)代仍然是以現(xiàn)代性為取向和旨?xì)w的時(shí)代，仍不可避免地遭遇和直面全球化和市場(chǎng)化的洪流而卷入全面且深入的現(xiàn)代化進(jìn)程。據(jù)此而言，新時(shí)代美好生活的塑造也就不可避免地會(huì)同現(xiàn)代生活方式及其觀念認(rèn)知相糾纏。

人們往往傾向于從觀念認(rèn)知上將現(xiàn)代生活方式定位為這樣的生活式樣，它追尋自身主體的獨(dú)立性，沖破歷史、傳統(tǒng)和文化的限制，以科技為利器，竭盡所能地掌控和安排自然環(huán)境，并通過(guò)經(jīng)濟(jì)利益來(lái)權(quán)衡審美對(duì)象及其相應(yīng)的評(píng)價(jià)。(13)參見(jiàn)[英]尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，人民出版社2001年版，第630頁(yè)。在“現(xiàn)代性”理念的引領(lǐng)下，人們對(duì)社會(huì)歷史的進(jìn)步和發(fā)展深信不疑，力主以理性為建構(gòu)社會(huì)規(guī)范的準(zhǔn)則，以進(jìn)步為社會(huì)文明的鵠的，以通俗化的人文主義為建構(gòu)社會(huì)文化的核心。祛魅世界的“現(xiàn)代性之光”，既帶來(lái)技術(shù)和政治的巨大進(jìn)步，促使社會(huì)高度組織化，也加速生活的整體節(jié)奏，催生出全新的生活質(zhì)料和環(huán)境。如此一來(lái)，現(xiàn)代生活方式的認(rèn)知與奉行對(duì)于新時(shí)代美好生活的實(shí)現(xiàn)可謂意義非凡，一方面，新時(shí)代美好生活的成就需要在思想、社會(huì)、科學(xué)、文化、道德等層面盡顯“自主化”的傾向，在對(duì)過(guò)去的批判和反思中，自己創(chuàng)造自己的規(guī)則，制定自己的生活標(biāo)準(zhǔn)，以促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、道德進(jìn)步和社會(huì)正義以及將生活主體從不自由的狀態(tài)中解放出來(lái)；另一方面，以理性為中心的現(xiàn)代生活方式可以綜合人類(lèi)迄今創(chuàng)造的全部正面價(jià)值與理想，繪制關(guān)于人類(lèi)社會(huì)逐步發(fā)展和完善的理性藍(lán)圖，構(gòu)設(shè)以富強(qiáng)、民主、自由、平等、公正為取向的美好生活圖景。(14)參見(jiàn)章國(guó)鋒：《關(guān)于一個(gè)公正世界的“烏托邦”構(gòu)想——解讀哈貝馬斯〈交往行為理論〉》，山東人民出版社2001年版，第65頁(yè)。不過(guò)，現(xiàn)代生活方式的認(rèn)知及踐履雖有無(wú)法懸置的積極意義，但其所閃爍的理性光輝并不足以祛除自身所固有的流弊，其所內(nèi)蘊(yùn)的同一性訴求會(huì)使得人們的生活環(huán)境、生活目標(biāo)、生活內(nèi)容與生活意義朝同一化的趨向邁進(jìn)，以致生活本身的多元性與豐富性喪失而讓位于單一性和貧乏性。不只如此，現(xiàn)代生活方式也容易導(dǎo)致社會(huì)的非人格化和生活本身的非生態(tài)化。凡此種種都離不開(kāi)后現(xiàn)代生活方式的深度介入，離不開(kāi)其從認(rèn)知與行為兩個(gè)層面來(lái)糾正現(xiàn)代生活方式的偏狹。

其三，美好生活觀念認(rèn)知的后現(xiàn)代之維。現(xiàn)代生活方式所追求的自我實(shí)現(xiàn)、無(wú)上尊嚴(yán)、至高權(quán)利并未導(dǎo)致人類(lèi)的解放，相反，主體意識(shí)的物化、社會(huì)關(guān)系的異化、信仰危機(jī)、貧富差距、環(huán)境污染業(yè)已成為現(xiàn)代性抹不去的污漬。在此態(tài)勢(shì)下，旨在顛覆和消解現(xiàn)代性以及反思現(xiàn)代生活方式的諸種思潮此起彼伏。從某種意義上說(shuō)，各種后現(xiàn)代思潮的涌現(xiàn)和風(fēng)靡，標(biāo)志著現(xiàn)代世界觀在理論和實(shí)踐層面的破產(chǎn)，而備受該世界觀影響的現(xiàn)代生活方式亦不可避免地遭受沖擊。(15)王治河：《別一種生活方式是可能的——論建設(shè)性后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代生活方式的批判及啟迪》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2009年第1期。后現(xiàn)代的“反現(xiàn)代性”、“非現(xiàn)代性”旨在從根本上抗拒統(tǒng)一性、總體性、同一性的僭越與宰制。比如，德勒茲認(rèn)為哲學(xué)家的任務(wù)就是要否定同一性而肯定差異性，拒絕普遍性而擁抱多元性、生成性和流動(dòng)性。(16)參見(jiàn)張志偉等：《西方哲學(xué)問(wèn)題研究》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2000年版，第185頁(yè)。德里達(dá)依憑延異性解構(gòu)邏各斯中心論，意在將共時(shí)性同歷時(shí)性相統(tǒng)合，使差異性同同一性相疏離。利奧塔通過(guò)對(duì)現(xiàn)代性宏大敘事的瓦解宣判現(xiàn)代性知識(shí)合法性的無(wú)效，基于對(duì)異質(zhì)性、差異性、多元性的推崇宣告終極性、普遍性與同一性的式微。

彰顯和堅(jiān)守美好生活觀念認(rèn)知的后現(xiàn)代之維，一是要給多元的生活方式開(kāi)拓空間，接納他者，向他者開(kāi)放，拓寬生活邊界，放棄城邦思維和城邦式的生活，倡導(dǎo)游牧思維和游牧式的生活，無(wú)拘無(wú)束，自由奔放。與前一種生活方式相較，“游牧式的生活是一種創(chuàng)造與變化的實(shí)驗(yàn)，具有反傳統(tǒng)和反順從的品格”(17)[美]道格拉斯·凱爾納等：《后現(xiàn)代理論》，張志斌譯，中央編譯出版社1999年版，第13頁(yè)。。二是要弱化現(xiàn)代生活方式對(duì)現(xiàn)實(shí)性的迷戀，而朝向多元開(kāi)放的可能性，放棄對(duì)宏大敘事、超常事物的迷執(zhí)，而轉(zhuǎn)向?qū)ξ⑿蛿⑹?、平常事物的關(guān)注，從“好大喜功”走向“以小為美”，從對(duì)生活本身進(jìn)行效率考量走向肯定生活的質(zhì)量和意義。三是要與極端理性的機(jī)械的生活方式訣別，同各式各樣的消費(fèi)主義、物質(zhì)主義、發(fā)展主義乃至線性的進(jìn)步主義抗?fàn)?，避免使自身淪為一架永遠(yuǎn)進(jìn)行著欲望生產(chǎn)的“欲望機(jī)器”。應(yīng)當(dāng)看到，后現(xiàn)代主張的不確定性、差異性與多元性，在一定意義上是對(duì)后工業(yè)社會(huì)中人們社會(huì)生活變化在思想層面的集中反映，也的確凸顯了現(xiàn)代性的一些負(fù)面因素，對(duì)于糾正現(xiàn)代生活方式的偏狹也確實(shí)具有不可替代的意義，比如可以有效警惕現(xiàn)代性對(duì)自然的帝國(guó)主義態(tài)度、對(duì)傳統(tǒng)的虛無(wú)主義態(tài)度、對(duì)科學(xué)的盲目崇拜、對(duì)理性的過(guò)分迷信以及對(duì)自由的單向度理解。(18)參見(jiàn)王治河：《中國(guó)的后現(xiàn)代化呼喚第二次啟蒙》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2007年第2期。我們當(dāng)然不能因噎廢食而全盤(pán)否定現(xiàn)代性所具有的自我超越的可能性，畢竟現(xiàn)代性仍舊依憑歷時(shí)性的權(quán)力系統(tǒng)和共時(shí)態(tài)的貨幣系統(tǒng)強(qiáng)有力地把控著我們的公共生活。

三、新時(shí)代“美好生活”的價(jià)值關(guān)懷：意義、價(jià)值與境界的共顯

美好生活的新時(shí)代構(gòu)型除了需立足本源層面審察其生成根基，以及在認(rèn)識(shí)層面明辨其觀念認(rèn)知，還需在價(jià)值層面觀照其價(jià)值關(guān)懷。美好生活總是會(huì)以不同的方式影響到生活目的、存在意義、生存價(jià)值和生命境界，總是會(huì)竭力尊重人的本性，維護(hù)人的尊嚴(yán)，建構(gòu)屬于人的精神家園。美好生活價(jià)值關(guān)懷的映照可以立足意義邏輯、價(jià)值尺度和境界維度來(lái)予以展開(kāi)，通過(guò)意義邏輯擺脫資本邏輯的支配，通過(guò)價(jià)值尺度來(lái)擺脫工具尺度的支配，通過(guò)境界維度來(lái)規(guī)范和引導(dǎo)美好生活主體的人生觀、價(jià)值觀與生活觀。

其一，美好生活價(jià)值關(guān)懷的意義邏輯。追尋生活的意義是美好生活的核心旨趣，這是因?yàn)?，一方面，意義構(gòu)成了美好生活的意圖或目標(biāo)，構(gòu)成理想世界的尺度與根據(jù)。生活的豐富離不開(kāi)意義的介入，一旦呈現(xiàn)意義危機(jī)，那么生活也勢(shì)必會(huì)陷入危機(jī)，事實(shí)上，大多數(shù)生活危機(jī)實(shí)質(zhì)就是意義危機(jī)。另一方面，既然生活的意義在于可能生活的創(chuàng)造，那么可能生活的創(chuàng)造便是生活意義的顯示方式之一。(19)參見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《論可能生活》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1995年版，第24頁(yè)。生活主體通過(guò)創(chuàng)造生存意義的生命活動(dòng)造就屬人的生活，雖然動(dòng)物也不乏生命活動(dòng)，但“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象”(20)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第162頁(yè)。。如果說(shuō)動(dòng)物在其生命活動(dòng)中生成自身的生存世界，那么人類(lèi)則在其生活活動(dòng)中創(chuàng)設(shè)自己的生活世界。生活世界乃是有意義的世界，是創(chuàng)造性活動(dòng)的可能場(chǎng)所，人類(lèi)依憑其把握世界的一切方式與生生不息的生活活動(dòng)，創(chuàng)造屬于自身的生活世界的意義，因而意義也就構(gòu)成人類(lèi)生活世界的“普照光”(21)孫正聿：《尋找“意義”：哲學(xué)的生活價(jià)值》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1996年第3期。。

既然意義是由主體在生活世界的實(shí)踐中被賦予的，(22)[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，張慶熊譯，上海譯文出版社1988年版，第16頁(yè)。那么美好生活的型塑就應(yīng)該堅(jiān)守生活世界作為承載生命意義的先驗(yàn)境域和作為意義來(lái)源的原初語(yǔ)境，克服資本邏輯對(duì)生活世界的侵蝕，既防止生活主體淪為資本的附庸以及消費(fèi)欲望的奴隸，又防止生活主體的私人生活被商品原則支配，(23)胡軍良：《哈貝馬斯對(duì)“生活世界”話語(yǔ)的哲學(xué)重構(gòu)》，《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2018年第2期。從而凸顯生活自身的意義邏輯，并基于該意義邏輯來(lái)反撥人們對(duì)日常生活實(shí)踐意義的疏離，強(qiáng)化人們對(duì)生命意義的守護(hù)，走出意義闕如和價(jià)值虛無(wú)導(dǎo)致的精神危機(jī)。對(duì)于意義邏輯，我們既要警惕虛無(wú)主義的態(tài)度，也要警惕主觀主義的態(tài)度。不惟如此，我們還要避免將意義作狹隘的形上學(xué)理解，認(rèn)為生活的意義只能是最后的、宇宙的、世界之外的存在，或者只能依憑上帝的存在、超驗(yàn)的神靈來(lái)詮解生活的價(jià)值與意義，也要避免將意義作狹隘的客觀主義理解，認(rèn)為以客觀價(jià)值面貌出現(xiàn)的意義必須且只能出現(xiàn)在所謂客觀事物之中。(24)[德]R.基普克：《生活的意義與好生活》，張國(guó)良譯，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》2015年第4期。事實(shí)上，它可以出現(xiàn)在所有的個(gè)人生活之中，或者表現(xiàn)為成就某種有價(jià)值事物的責(zé)任，或者彰顯為成就某種事業(yè)的雄心，或者表征為自我抉擇、自我塑造、自我決定和自我實(shí)現(xiàn)的承諾?；诜N種責(zé)任、雄心與承諾，我們不再將物質(zhì)財(cái)富的占有量與物質(zhì)消費(fèi)的自由度作為衡量生活意義的尺度，而是克服種種“物化”狀態(tài)走向豐盈的內(nèi)在精神。

其二，美好生活價(jià)值關(guān)懷的價(jià)值尺度。美好生活的展開(kāi)離不開(kāi)工具尺度，即工具理性的介入，因?yàn)楣ぞ呃硇阅軌驗(yàn)槊篮蒙钐峁?shí)體性條件和發(fā)揮現(xiàn)實(shí)支撐效用。不過(guò)，即使工具理性有如此巨大功用，也不可將人類(lèi)生活壓縮在狹小的認(rèn)知工具尺度的范圍內(nèi)，不能任由浮躁、功利的科技、經(jīng)濟(jì)社會(huì)體系的支配而失卻自身的理性反思能力，更不能任由工具理性(工具尺度)超越其自然邊界而使貨幣化、商品化、工具化、隱匿化和虛無(wú)化的態(tài)勢(shì)侵蝕人類(lèi)生活的規(guī)范和價(jià)值基礎(chǔ)。

工具尺度和科學(xué)技術(shù)邏輯雖有重塑人類(lèi)行為及其意義的強(qiáng)大力量，但實(shí)際上并不完全適合用來(lái)描述、建構(gòu)與實(shí)踐人類(lèi)的道德經(jīng)驗(yàn)、標(biāo)準(zhǔn)與圖景。盧梭就認(rèn)為，倘若奉行科學(xué)技術(shù)的那套思維方式，踐履科學(xué)技術(shù)的剛性邏輯，不僅人的自然本性會(huì)漸次泯滅，人類(lèi)傳承綿延的美德也會(huì)逐漸淪喪。祛魅世界的工具理性不僅使得人類(lèi)主體漸次生活于喪失方向感、失卻神圣感的世界之中，也使價(jià)值準(zhǔn)則、意義根基日漸凸顯解體與動(dòng)搖之勢(shì)。自由日益被工具理性所侵蝕，主體的行動(dòng)日漸被作為鐵籠的官僚機(jī)構(gòu)所限制，具有支配性意味的工具理性變成唯一被肯定與推行的合理性形式。(25)[英]埃德加：《哈貝馬斯：關(guān)鍵概念》，楊禮銀等譯，江蘇人民出版社2009年版，第85頁(yè)。事實(shí)上，人類(lèi)社會(huì)生活中還存在一些更為莊重的東西，諸如人的價(jià)值與尊嚴(yán)。就此而言，美好生活的實(shí)踐一方面應(yīng)破除物性對(duì)人性的主宰，防止生活主體陷入意義弱化和價(jià)值迷失的陷阱；另一方面應(yīng)基于同理想信念、實(shí)踐的終極目的及積極正當(dāng)?shù)膬r(jià)值理論密切相關(guān)的價(jià)值尺度，尊重美好生活主體作為人的內(nèi)在本性，維護(hù)其尊嚴(yán)，關(guān)注其價(jià)值、權(quán)益、自由、生活質(zhì)量、發(fā)展?jié)撃芎托腋８械?，充分肯定其?duì)幸福的追求。

其三，美好生活價(jià)值關(guān)懷的品質(zhì)境界。美好生活是有內(nèi)涵、質(zhì)量、品質(zhì)和境界的生活，其重要的表征就在于它不僅關(guān)涉意義與價(jià)值，更關(guān)涉品質(zhì)和境界。意義與價(jià)值層面的觀照主要涉及美好生活的價(jià)值關(guān)懷之“用”，即將生活意義與價(jià)值予以主題化并對(duì)之作出相應(yīng)的審察與評(píng)價(jià)，進(jìn)而滲透在生活的各個(gè)層面，而品質(zhì)和境界層面的觀照則主要涉及美好生活的價(jià)值關(guān)懷之“體”，即立足形上層面對(duì)生活的意義與價(jià)值本身予以認(rèn)知、反思甚至批判，進(jìn)而內(nèi)化在生活主體的精神品質(zhì)中，外顯在主體的行為方式上，以及全面規(guī)范和引導(dǎo)生活主體的人生觀、價(jià)值觀與生活觀。

追慕境界是中華民族精神世界的內(nèi)在基因，是中華文化生生不息的不竭動(dòng)力。儒家的入世境界、道家的超世境界、釋家的出世境界，古典詩(shī)詞中的物境、情境、意境、有我之境、無(wú)我之境，現(xiàn)代新儒家的“自然境界、功利境界、道德境界與天地境界”(馮友蘭)、“心靈九境”(唐君毅)、“物質(zhì)境界、生命境界、心靈境界、藝術(shù)境界、道德境界和宗教境界”(方東美)，都是對(duì)“境界之思”的哲學(xué)闡揚(yáng)。它們或者旨在確立信仰之途、安頓生命之道，或者意在開(kāi)拓文化境域、提升精神向度，或者重在涵養(yǎng)道德工夫、顯現(xiàn)存在意義。新時(shí)代美好生活品質(zhì)境界的開(kāi)顯主要應(yīng)從兩個(gè)方面著力：一是聚焦美好生活的“信仰”之維。信仰構(gòu)成了生活主體的“主心骨”，彰顯著生活主體對(duì)精神家園的不懈追索、對(duì)終極關(guān)懷的隱秘憧憬和對(duì)自身本質(zhì)力量的深度確證，因而信仰類(lèi)型的選擇從根本上決定著生活境界形態(tài)的出場(chǎng)。生活主體倘若以利益最大化為取向，就會(huì)趨向功利境界；如若以社會(huì)正義和道德法則為取向，就會(huì)臻于道德境界；假若以超驗(yàn)存在和神靈意志為皈依，就會(huì)走向宗教境界。如是觀之，信仰不僅能賦予生活主體以神圣性意義并以此充分展開(kāi)其生命結(jié)構(gòu)，以神圣性尺度統(tǒng)合其人生的諸種要素和際遇，且能賦予生活主體以在場(chǎng)性精神姿態(tài)、能動(dòng)性精神活動(dòng)和終極性精神依托。二是聚焦美好生活的“文化”之維。境界既有個(gè)體意義上的“心性”指涉，可以通過(guò)主體的價(jià)值取向與內(nèi)在信仰加以表征，也有社會(huì)意義上的“文化”呈現(xiàn)，可以經(jīng)由民族精神、文化基調(diào)和時(shí)代精神予以彰顯。作為社會(huì)性的整體系統(tǒng)和自覺(jué)的社會(huì)意識(shí)，文化一方面規(guī)定著人的生存品性和存在境域，預(yù)設(shè)著人性得以延展的范圍，(26)[德]卡西爾：《論人：人類(lèi)文化哲學(xué)導(dǎo)論》，劉述先譯，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第99頁(yè)。界劃著人與動(dòng)物得以區(qū)分的邏輯坐標(biāo)，另一方面建構(gòu)著群體的生活境界，象征著民族生活的“樣法”，(27)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第32頁(yè)。塑造著國(guó)家的“軟實(shí)力”。就此而言，美好生活在境界上的突破，既有賴于生活主體不斷提高自身的精神境界，也有賴于生活主體對(duì)民族精神、文化傳統(tǒng)的不懈堅(jiān)守和對(duì)時(shí)代精神的自覺(jué)弘揚(yáng)。生活主體一方面通過(guò)扎根綿延不絕的民族文化傳統(tǒng)塑造自身的生活境界，同時(shí)也通過(guò)生活境界展現(xiàn)自身的文化存在品格和社會(huì)的文化價(jià)值訴求，另一方面通過(guò)扎根新時(shí)代所規(guī)約和造就的精神譜系以及立足新時(shí)代的思想變革和實(shí)踐洪流，更新生活境界的存在類(lèi)型和實(shí)踐生成，同時(shí)也通過(guò)生活境界的生成和重構(gòu)展現(xiàn)思想和精神譜系中的新時(shí)代。