漢末太平道、五斗米道起自民間，或組織起義，或武裝割據(jù)，其組織機(jī)構(gòu)的領(lǐng)導(dǎo)成員都由家族內(nèi)人士組成，太平道是“三張”兄弟，五斗米道是“三張”祖孫。太平道的首腦人物由河北鉅鹿人“三張”兄弟構(gòu)成：張角稱“天公將軍”，張寶稱“地公將軍”，張梁稱“人公將軍”。領(lǐng)導(dǎo)太平道的鉅鹿“三張”兄弟便構(gòu)成了最初北方系的家族道教?！拔宥访椎馈?魏晉以后稱正一道)則是在南方系的張氏家族又一“三張”祖孫之間傳遞道脈：“五斗米道”張陵將其道傳給兒子張衡，張衡又傳其子張魯。張陵祖孫三人被后世道教稱呼為“三張”：張陵為天師，張衡為嗣師，張魯為系師，亦即所謂“三師”。張陵這一系南方道教家族，受到了后世道教的熱烈追捧，尤其是天師張陵，只不過其中充滿了虛擬成分，大多為神話傳說。

從三國時代孫吳起，尤其是到東晉時，江南道教的構(gòu)成形式基本上是效仿太平道“三張”兄弟、五斗米道張氏家族，以家族作為主體而構(gòu)成宗教組織，出現(xiàn)了所謂李家道、帛家道、葛氏道等等。同時，又產(chǎn)生了不少著名的道教世家，這些道教世家，圍繞某一個家族世代傳承道教。以家族為中心的家族道教，是孫吳至東晉江南道教組織構(gòu)成的一大特色，乃是中國宗法血緣社會的獨(dú)特產(chǎn)物。然而，孫吳至東晉江南家族道教發(fā)展演變的具體情況是說不清、道不明的，這一點(diǎn)正如《劍橋中國秦漢史》指出的：漢末以后的道教，“我們擁有的材料也是令人失望的。它們要么所記日期不準(zhǔn)確，要么根本不記日期，要么就根本抱有明顯的偏見，像在釋、道二教論戰(zhàn)交鋒時所寫的佛教小冊子那樣。除此之外，由于這些現(xiàn)存材料未經(jīng)充分細(xì)心研究，所以不可能給這個時期的道教描繪出一幅準(zhǔn)確的畫面。”[注]崔瑞德、魯惟一編：《劍橋中國秦漢史》第16章，楊品泉等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第929頁。目前，我們只能依據(jù)零零星星的史料和道教神學(xué)傳說，描繪出一幅殘缺不全的孫吳至東晉江南道教畫面。從這幅殘缺不全的畫面中可以發(fā)現(xiàn)，孫吳至東晉江南道教，表現(xiàn)出道教與家族文化緊密關(guān)聯(lián)的特色，形成了家族道教。我們先從三國時代的孫吳說起。

一

孫吳有化名于吉的道士進(jìn)行宗教活動，主要是以符水治病，其影響上達(dá)宮廷和軍隊將領(lǐng)，下及一般百姓與士兵，當(dāng)政者孫策認(rèn)定其擾亂人心，對治化“甚無益”，將其殺害。與孫策對待道教的態(tài)度不同，其弟孫權(quán)對神仙長生情有獨(dú)鐘，黃龍二年(223)，派“遣將軍衛(wèi)溫、諸葛直將甲士萬人浮海求夷洲及亶洲。亶洲在海中，長老傳言秦始皇帝遣方士徐福將童男童女?dāng)?shù)千人入海，求蓬萊神山及仙藥，止此洲不還。世相承有數(shù)萬家，其上人民，時有至?xí)洸?，會稽東縣入海行，亦有遭風(fēng)流移至亶洲者。所在絕遠(yuǎn)，卒不可得至，但得夷洲數(shù)千人還”。[注]《三國志·吳主傳》，北京：中華書局，1982年，第1136頁。欲效仿秦始皇故事，入海求神仙及不死的仙藥。其手下大臣呂蒙病重，“權(quán)自臨視，命道士于星辰下為之請命”。[注]《三國志·呂蒙傳》，第1280頁。道教認(rèn)定，星斗主宰人的生死，故有所謂“南斗注生，北斗注死”之說，緊急關(guān)頭用儀式祈求星斗，或可得救?？磥韺O權(quán)很相信這一套，故命道士為呂蒙“請命”，祈望挽回其生命。孫權(quán)的好道，引得各地道士紛至沓來江南傳道，江南家族道教開始形成。

《抱樸子內(nèi)篇·道意》提及“李家道”，認(rèn)為“諸妖道百余種，皆煞生血食，獨(dú)有李家道無為為小差。然雖不屠宰，每供福食，無有限劑，市買所具，務(wù)于豐泰，精鮮之物，不得不買，或數(shù)十人廚，費(fèi)亦多矣，復(fù)未純?yōu)榍迨∫?，亦皆宜在禁絕之列”。那么這“宜在禁絕之列”的“李家道”起于何時呢？葛洪答曰：“吳大帝(孫權(quán))時，蜀中有李阿者，穴居不食，傳世見之，號為八百歲公。人往往問事，阿無所言，但占阿顏色。若顏色欣然，則事皆吉；若顏容慘戚，則事皆兇；若阿含笑者，則有大慶；若微嘆者，即有深憂。如此之候，未曾一失也。后一旦忽去，不知所在?！鄙衩啬獪y的“八百歲公”李阿替人占卜，只憑借臉色行事，且百發(fā)百中，從未失手。不知何故，竟然玩起失蹤?！昂笥幸蝗诵绽蠲麑?，到吳而蜀語，能祝水治病頗愈，于是遠(yuǎn)近翕然，謂寬為李阿，因共呼之為李八百，而實非也。自公卿以下，莫不云集其門，后轉(zhuǎn)驕貴，不復(fù)得常見，賓客但拜其外門而退，其怪異如此。于是避役之吏民，依寬為弟子者恒近千人，而升堂入室高業(yè)先進(jìn)者，不過得祝水及三部符導(dǎo)引日月行炁而已，了無治身之要、服食神藥、延年駐命、不死之法也”。為證明自己所說不虛，葛洪稱：“余親識多有及見寬者，皆云寬衰老羸悴，起止咳噫，目瞑耳聾，齒墮發(fā)白，漸又昏耗，或忘其子孫，與凡人無異也。然民復(fù)謂寬故作無異以欺人，豈其然乎？吳曾有大疫，死者過半。寬所奉道室，名之為廬，寬亦得溫病，托言入廬齋戒，遂死于廬中。而事寬者猶復(fù)謂之化形尸解之仙，非為真死也?！痹诟鸷檠劾?，“夫神仙之法，所以與俗人不同者，正以不老不死為貴耳。今寬老則老矣，死則死矣，此其不得道，居然可知矣，又何疑乎？若謂于仙法應(yīng)尸解者，何不且止人間一二百歲，住年不老，然后去乎？天下非無仙道也，寬但非其人耳。”既然李寬“不得道”，非神仙之人，那么葛洪為何還要不惜筆墨談?wù)撍?？葛洪的回答是：“余所以委曲論之者，寬弟子轉(zhuǎn)相傳授，布滿江表，動有千許，不覺寬法之薄，不足遵承而守之，冀得度世，故欲令人覺此而悟其滯迷耳?！盵注]王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋·道意》，北京：中華書局，1985年，第173-174頁。葛洪試圖讓人們從執(zhí)迷不悟之中清醒過來，但人們的信仰習(xí)俗，又豈是以其主觀意志為轉(zhuǎn)移的。這個叫李寬，由蜀入?yún)牵贿h(yuǎn)近人們以為是李阿、呼為“李八百”的道士(葛洪指出李寬實非李阿)，用祝水治病，偏偏能吸引避疫的吏民，依附他為弟子者近千人，升堂入室道術(shù)較高的弟子學(xué)的是祝水三部符和導(dǎo)引行氣，這些人再轉(zhuǎn)相傳，一時徒眾布滿東吳，動有千許，顯現(xiàn)江南符水道教的一支——“李家道”盛況空前。這一由蜀地傳來江南的所謂“李家道”，是否與信奉五斗米道的李姓賨人有某種關(guān)系呢？李寬為何要由蜀地來到江南？史料闕如，不得而知。另據(jù)《太上洞淵神咒經(jīng)》卷五所說：“吳蜀之國，人多信道。”卷六也說：“道炁日盛，盛在江南、漢蜀之中，三洞流布。”[注]《太上洞淵神咒經(jīng)》卷五、卷六，《道藏》第6冊，北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988年，第19、20頁。該經(jīng)多次指出，“世人積惡，不信道法”，“世人不行道法，虐亂國土”，“世人多不信道”，“世人不信大法”，“天下多惡人，不知有道”。[注]《太上洞淵神咒經(jīng)》卷一、卷二、卷三、卷四，《道藏》第6冊，第2、7、11、15、16頁。但卻稱贊吳蜀之人“多信道”，江南、漢蜀兩地的“道炁日盛”不能肯定和“李八百”在吳蜀兩地傳播道教相關(guān)，但作者把江南、漢蜀牽扯在一起敘述，可以看出兩地道教頗有關(guān)聯(lián)。而葛洪之所以要稱李寬所傳之道為“李家道”，或許透露出這是一個由蜀地李氏家族傳承的道教，李寬只是這個蜀地家族前往江南傳教的成員之一。進(jìn)一步推測，有可能這個蜀地家族與信奉五斗米道的李姓賨人有關(guān)系，因為據(jù)史料所載，由大小家族組成的五斗米道隊伍中就有李姓賨人，故這種可能性是存在的。

到東晉初，王敦謀劃除掉“江東之豪”周札家族，“時有道士李脫者，妖術(shù)惑眾，自言八百歲，故號李八百。自中州至建鄴，以鬼道療病，又署人官位，時人多信事之。弟子李弘養(yǎng)徒灊山，云應(yīng)讖當(dāng)王。故敦使廬江太守李恒告札及其諸兄子與脫謀圖不軌。時莚為敦咨議參軍，即營中殺莚及脫、弘，又遣參軍賀鸞就沈充盡掩殺札兄弟子，既而進(jìn)軍會稽，襲札”。[注]《晉書·周處傳》，北京：中華書局，1974年，第1575頁。而《晉書·周浚傳》則稱：“敦密使妖人李脫誣嵩及周莚潛相署置，遂害之?！?第1662頁)所述李脫的故事情節(jié)略有不同。與此相關(guān)的王敦作亂事件，詳情可參見唐長孺：《魏晉南北朝史論拾遺·王敦之亂與所謂刻碎之政》，北京：中華書局，1983年，第151-167頁。這個自稱“李八百”的“道士李脫”，則從北方來到江南，也是“以鬼道療病”，并且還以教內(nèi)的“官位”署人，顯而易見屬于五斗米道傳統(tǒng)，或即張魯徒眾。這個“道士李脫”同樣是以師傅帶徒弟的方式傳播道教，其“弟子李弘”亦在“養(yǎng)徒”，系五斗米道那種家族道教的典型組織形式。其弟子有意取名“李弘”，目的是為了呼應(yīng)“李弘當(dāng)王”的政治預(yù)言，[注]《老君音誦戒經(jīng)》揭示：“但言老君當(dāng)治，李弘應(yīng)出，天下縱橫，返逆者眾。稱名李弘，歲歲有之?！Q李弘者，亦復(fù)不少。”《道藏》第18冊，第211頁。和漢末五斗米道一樣具有濃厚的政治興趣，為了站穩(wěn)腳跟，又與江南的豪族周札家族拉幫結(jié)伙，圖謀可持續(xù)穩(wěn)定地發(fā)展，不幸最終成為僑遷大族與江南豪族權(quán)力爭奪戰(zhàn)的犧牲品。[注]唐長孺推測說：“東晉時期江南天師道似乎自兩條路線傳入，一是來自蜀中，但尚無確切證據(jù)；二是世奉五斗米道的僑姓如瑯邪王氏等帶著他們的世傳宗教一起東渡?！蠲撍鶄鞑サ乃剖抢罴业篮吞鞄煹赖暮狭?，可能與天師道在江南的傳播有關(guān)?！碧崎L孺：《魏晉南北朝史論拾遺·魏晉期間北方天師道的傳播》，第223、224頁。這個從北方來到江南自稱“李八百”的“道士李脫”，顯然與從蜀地來到江南吳人共呼之為“李八百”的李寬并非出自同一個家族，盡管二人都姓李。因此，李脫所傳“李家道”與李寬所傳“李家道”雖然名稱相同，但卻來自不同的地域和家族。另外《晉書·明帝紀(jì)》提到太寧二年(324)“術(shù)人李脫造妖書惑眾，斬于建康市”。[注]《晉書·明帝紀(jì)》，第160頁。這個所謂“術(shù)人李脫”，或有可能是另一托名者。無論是從蜀地來的李寬“李八百”，還是來自北方的道士李脫“李八百”，或自稱“李弘”者，都以“李”為姓，這是否企圖標(biāo)明自己為太上李老君之后，甚至徑直以太上李老君的化身自居呢？竟然因此而形成了前后不同的家族道教，即葛洪筆下的所謂“李家道”，在三國孫吳與東晉初流傳江南，聲勢浩大，這就為家族道教此后在江南的廣泛傳播、興旺發(fā)達(dá)打下了群眾基礎(chǔ)。

二

魏晉的戰(zhàn)爭亂象，既得利益集團(tuán)和未得利益集團(tuán)間的竭力拼殺，既得利益集團(tuán)內(nèi)部兇殘的爭權(quán)奪利，這些刀刀見血的慘無人道局面交織在一起，包括皇帝在內(nèi)的任何人都感覺到朝不保夕，生死無常。既然不知道哪天腦袋就掉了，那就及時行樂吧。然而行樂之余，酒醒之后，存在的空虛感、荒謬感依舊揮之不去，只好再把自己灌醉。于是享樂主義伴隨著虛無主義的人生價值觀風(fēng)行一時，佛教講“空”占了大便宜，在信仰的市場份額中所占比例越來越大。對于士族大家來說，盡管存在是虛無的，說“空”是一種時髦，能聊以自慰精神空虛；及時享受人生，對他們更顯重要，故談玄論道作為尋找生活樂趣的一種方式也不可少；長生不死的仙人，雖未見實例，然借以自欺，卻也能解除死亡焦慮，道教因此亦占有了自己的一席之地。按陳寅恪先生的見解，晉代“奉天師道之世家，舊史記載可得而考者，大抵與濱海地域有關(guān)。故青徐數(shù)州，吳會諸郡，實為天師道之傳教區(qū)”。[注]陳寅?。骸蛾愐∈穼W(xué)論文選集·天師道與濱海地域之關(guān)系》，上海：上海古籍出版社，1992年，第164頁。胡適給楊聯(lián)陞的信中說：“我對于寅恪先生的天師道與濱海地域的關(guān)系說，只認(rèn)為可以說明一個時期的道教情形，不可看作普遍的‘定論’。三張的道教起于巴漢，盛于巴漢；寇謙之是上谷人，而苻秦亡后，寇讚(謙之之兄)被雍人千余家推為首領(lǐng)；謙之自己是華山道士，又是嵩岳道士。此皆與濱海地域無關(guān)?！?《楊聯(lián)陞論文集》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第18頁?！疤鞄煹馈笔钱?dāng)時學(xué)術(shù)界對南北朝道教的統(tǒng)稱，其界定并不清晰，即使承認(rèn)這一提法，“天師道”也不僅僅限于“濱海地域”。西晉時，五斗米道在原來太平道活動的地方如徐州瑯邪郡已經(jīng)流行，一些士族大家開始奉道，譬如司馬氏、孫氏等。東晉時，門閥士族信奉道教的家族更多，出現(xiàn)所謂世代奉道的道教世家，如瑯邪王氏、高平郗氏，另外又有北方的清河崔氏、京兆韋氏。通過道教世家及其相互之間的聯(lián)姻，漢末出身于“尋常百姓家”的道教，搖身一變躋身為“王謝堂前燕”，進(jìn)一步滲透到士族上層社會，成為統(tǒng)治集團(tuán)信仰生活中不可缺少的重要組成部分。以至余嘉錫《世說新語箋疏·德行》深深感嘆：“東晉士大夫不慕老、莊，則信五斗米道，雖逸少、子敬猶不免，此儒學(xué)之衰，可為太息！”[注]余嘉錫：《世說新語箋疏·德行》，上海：上海古籍出版社，1993年，第41頁?？梢钥闯鰱|晉士大夫信奉道教的顯著特色，就是一個個士族大家世代相傳，形成家族道教，而各奉道之家又結(jié)為秦晉之好，由此拓展了道教在門閥士族中的傳播。道教對于宗法血緣制度的堅定不移維護(hù)，也使得這些士族大家感到它是一個值得信賴的宗教，家族與道教的關(guān)系日趨緊密，世家大族以此信仰為紐帶，進(jìn)一步加固了家族共同體成員的凝聚力，道教也給這些家族帶來了生活下去的力量。

小林正美《六朝道教史研究》推測，西晉時期天師道的信奉者僅在北方和蜀地，天師道還沒傳到江南地區(qū)。在江南地區(qū)跋涉尋求仙書的葛洪，于東晉初建武元年(317)所著的《抱樸子》中，一點(diǎn)都沒有涉及天師道，當(dāng)是由于他沒有和天師道教徒接觸的機(jī)會?！侗阕印芬酝?，也沒發(fā)現(xiàn)涉及到西晉時期江南地區(qū)天師道的可靠資料。蜀地和北方的天師道教徒，也許有在西晉時期移住到江南地區(qū)者，但即使有也很少。江南地區(qū)天師道的實質(zhì)性的宗教活動，始于因西晉末八王之亂為契機(jī)的北方貴族和流民的南渡，與此同時天師道教徒由北向南方的移住。江南出身的豪族中天師道的信奉者，都是東晉以后的歸信之人。[注]小林正美：《六朝道教史研究》，成都：四川人民出版社，2001年，第180頁。西晉時由某家族如孫氏家族掌控的道教組織(很有點(diǎn)類似當(dāng)今家族企業(yè))的特征，隨著北方貴族和流民的南渡傳到南方，被東晉南方道教繼承弘揚(yáng)，出現(xiàn)了許多世代信奉道教的所謂“奉道世家”，這些“奉道世家”之間又相互結(jié)為婚姻關(guān)系，由此加速推進(jìn)道教在東晉社會上層家族的傳播發(fā)展。下面，我們就來看看東晉江南地區(qū)一個個家族道教的形形色色風(fēng)貌，其中既有從北方喬遷到江南的家族，也有江南的土著家族。

(一)瑯邪孫氏?！稌x書·孫恩傳》說：“孫恩字靈秀，瑯邪人，孫秀之族也。世奉五斗米道?！盵注]《晉書·孫恩傳》，第2631頁。據(jù)此，陳寅恪先生揭示：“以‘世奉五斗米道’之語推之，秀自當(dāng)與恩同奉一教?！庇钟邪凑Z：“瑯邪為于吉、宮崇之本土，實天師道之發(fā)源地。倫始封瑯邪，而又曾之國。則感受環(huán)境風(fēng)習(xí)之傳染，自不足異。孫秀為瑯邪土著，其信奉天師道由于地域關(guān)系，更不待言?！盵注]陳寅?。骸蛾愐∈穼W(xué)論文選集·天師道與濱海地域之關(guān)系》，第152、153頁。瑯邪為早期道教的流行區(qū)域，瑯邪孫氏家族，世傳五斗米道，即使永嘉南渡遷徙江南之后，依舊傳習(xí)，而且這個家族的特點(diǎn)是把道教與政治緊密結(jié)合起來，利用傳播道教去榮耀家族的光環(huán)，擴(kuò)大家族的勢力，達(dá)到自己家族的政治目的。

早在西晉司馬氏家族內(nèi)部發(fā)生爭奪皇位的“八王之亂”時，孫氏家族中的孫秀即成為趙王倫的心腹寵臣，借用天師道為趙王倫奪取皇位出謀劃策?！稌x書·趙王倫傳》載：趙王倫為宣帝第九子，武帝受禪，封瑯邪郡王。惠帝元康六年(296)，趙王倫被召入京，把持了禁軍和朝政。“倫素庸下，無智策，復(fù)受制于秀，秀之威權(quán)振于朝廷，天下皆事秀而無求于倫。秀起自瑯邪小史，累官于趙國，以諂媚自達(dá)”。而“倫、秀并惑巫鬼，聽妖邪之說。秀使牙門趙奉詐為宣帝神語，命倫早入西宮。又言宣帝于北芒為趙王佐助，于是別立宣帝廟于芒山。謂逆謀可成”。永寧元年(301)，趙王倫廢惠帝自立。同年，齊王冏、河間王颙、成都王穎起兵討趙王倫，“及三王起兵討倫檄至，倫、秀始大懼”，“拜道士胡沃為太平將軍，以招福祐。秀家日為淫祀，作厭勝之文，使巫祝選擇戰(zhàn)日。又令近親于嵩山著羽衣，詐稱仙人王喬，作神仙書，述倫祚長久以惑眾”。[注]《晉書·趙王倫傳》，第1597-1603頁。關(guān)于“八王之亂”，參見翦伯贊：《中國史綱要》第二冊，北京：人民出版社，1965年，第28-29頁。關(guān)于趙王倫、孫秀信奉天師道的考證，參見陳寅?。骸蛾愐∈穼W(xué)論文選集·天師道與濱海地域之關(guān)系》，第152-155頁。最終結(jié)果孫秀被殺，趙王倫亦兵敗伏誅。在延續(xù)達(dá)十六年之久的內(nèi)戰(zhàn)后，西晉也就滅亡了。

到東晉末年，孫秀的族人孫恩可謂是青出于藍(lán)而勝于藍(lán)，試圖利用道教奪取皇位，這場奪權(quán)舉動是在東晉王朝僑遷士族和土著士族的矛盾以及僑遷士族內(nèi)部矛盾的基礎(chǔ)上發(fā)生的，奪權(quán)雖然失敗，但東晉王朝很快就垮臺了?！稌x書·孫恩傳》記述，孫恩叔父孫泰，“浮狡有小才，誑誘百姓，愚者敬之如神，皆竭財產(chǎn)，進(jìn)子女，以祈福慶”?！疤┮娞煜卤穑詾闀x祚將終”，又到了改朝換代的時候，于是趁機(jī)“煽動百姓，私集徒眾，三吳士庶多從之”。朝士皆懼泰為亂，以其與會稽世子司馬元顯交厚，都不敢言。會稽內(nèi)史謝輶發(fā)其謀，當(dāng)權(quán)的司馬道子誅之?！氨娐勌┧?，惑之，皆謂蟬蛻登仙，故就海中資給”。孫恩逃到海上，“聚合亡命得百余人，志欲復(fù)讎”。及至司馬元顯“縱暴吳會，百姓不安，恩因其騷動，自海攻上虞，殺縣令，因襲會稽，害內(nèi)史王凝之，有眾數(shù)萬”。于是東晉八郡“一時俱起，殺長吏以應(yīng)之，旬日之中，眾數(shù)十萬”。孫恩即“據(jù)會稽，自號征東將軍，號其黨曰‘長生人’，宣語令誅殺異己，有不同者戮及嬰孩，由是死者十七八?！鋴D女有嬰累不能去者，囊簏盛嬰兒投于水，而告之曰：‘賀汝先登仙堂，我尋后就汝?！碑?dāng)初，孫恩聽說八郡響應(yīng)，告訴其下屬：“天下無復(fù)事矣，當(dāng)與諸君朝服而至建康?！币庵^皇袍加身。繼而聞訊劉牢之臨江，又說：“我割浙江，不失作句踐也?！币庵^還可作越王。及至劉牢之已濟(jì)江，乃稱“孤不羞走矣”，于是“虜男女二十余萬口，一時逃入海”。安帝隆安四年(400)，恩“復(fù)入余姚，破上虞，進(jìn)至刑浦”，后復(fù)還于海。等到“桓玄用事，恩復(fù)寇臨海，臨海太守辛景討破之。恩窮慼，乃赴海自沈，妖黨及妓妾謂之水仙，投水從死者百數(shù)。余眾復(fù)推恩妹夫盧循為主”。[注]《晉書·孫恩傳》，第2631-2634頁。關(guān)于僑遷士族和土著士族之間矛盾的詳情，參見周谷城：《中國通史》上冊，上海：上海人民出版社，1957年，第311-314頁。盧循為司空從事中郎盧諶之曾孫，“娶孫恩妹。及恩作亂，與循通謀”。孫恩死后，盧循統(tǒng)軍，繼續(xù)謀取天下。但盧循姊夫徐道覆卻發(fā)覺循行事多謀少斷，乃嘆息說：“我終為盧公所誤，事必?zé)o成。使我得為英雄驅(qū)馳，天下不足定也！”其后，盧循為劉裕追討，還保廣州。最終戰(zhàn)敗而“自投于水”。[注]《晉書·盧循傳》，第2634-2636頁。據(jù)翦伯贊《中國史綱要》注解說：孫恩是瑯琊孫秀之后，為寒族。孫恩本人有文集傳世，見《隋書·經(jīng)籍志》。盧循是范陽盧諶之后，本來應(yīng)屬士族，但南渡甚晚。那時晚渡士族照例不為一般士族所齒，所以盧循在南方，社會地位與寒族無異。盧循娶孫恩妹，可見孫、盧社會地位相同。(翦伯贊：《中國史綱要》第二冊，第91頁注1)由孫恩與盧循、盧循與徐道覆的關(guān)系可見，當(dāng)時道教通過家族之間交往以及聯(lián)姻等關(guān)系來發(fā)展傳播，保持并進(jìn)一步弘揚(yáng)了五斗米道產(chǎn)生以來的那種家族道教傳統(tǒng)。

瑯邪孫氏為僑遷士族的寒門，陳寅恪先生稱之為“妖寒之孫氏”，[注]陳寅恪：《陳寅恪史學(xué)論文選集·天師道與濱海地域之關(guān)系》，第160頁。社會地位不高，未能執(zhí)掌軍政大權(quán)。孫泰觀望政治氣候，眼見東晉社會各類矛盾日益激化，感覺“晉祚將終”，于是趁火打劫，聯(lián)合三吳的土著“士庶”起來奪權(quán)。從孫泰能夠“誑誘百姓，愚者敬之如神，皆竭財產(chǎn)，進(jìn)子女，以祈福慶”來看，道教在民間具有深厚的群眾基礎(chǔ)，而孫泰試圖奪取天下也正是利用了這一點(diǎn)。孫泰事敗被殺后，孫恩繼續(xù)其奪取天下的事業(yè)，并充分利用僑遷士族高門與南方土著望族的矛盾，封署了一批南方的豪門望族為官吏，欲與“諸君朝服”而殺至建康，雖未建元立帝，卻已稱孤道寡。盧循也讓其部下感到他不是謀定天下的“英雄”。所以孫恩、盧循這些士族不過是利用了道教來實現(xiàn)他們奪取天下、皇袍加身的夢想，其觀念依然是帝制皇權(quán)，其結(jié)局也難逃成王敗寇的定數(shù)。史學(xué)界一度將孫恩、盧循之亂定性為農(nóng)民起義，顯然不準(zhǔn)確，不合史實。當(dāng)時奉道的道教世家中，有的熱衷于仕途經(jīng)濟(jì)，算計于你死我活的爭權(quán)奪利，覬覦著皇家大位，其中最典型者毫無疑問要數(shù)瑯邪孫氏。

(二)瑯邪王氏。按陳寅恪先生研究，瑯邪王氏為五斗米道世家，其淵源可上溯至西漢王吉。據(jù)《漢書·王吉傳》，王吉字子陽，上疏言得失，興致太平，俗傳其能作黃金。王吉當(dāng)時所處環(huán)境中作黃金的觀念必已盛行，方能有此傳說。又《真誥·闡幽微》稱王吉積行獲仙，不學(xué)而得?！疤鞄煹酪酝跫獮榈孟桑藢嵰淮_證，故吾人雖不敢謂瑯邪王氏之祖宗在西漢時即與后來之天師道直接有關(guān)，但地域風(fēng)習(xí)影響于思想信仰者至深且巨。若王吉、貢禹、甘忠可等者，可謂上承齊學(xué)有淵源，下啟天師道之道術(shù)，而后來瑯邪王氏子孫之為五斗米教徒，必其地域薰習(xí)，家世遺傳，由來已久”。[注]陳寅?。骸蛾愐∈穼W(xué)論文選集·天師道與濱海地域之關(guān)系》，第165-168頁。由此可見瑯邪王氏家族與道教關(guān)系源遠(yuǎn)流長。據(jù)《新唐書·宰相世系表》：“王氏出自姬姓。周靈王太子晉以直諫廢為庶人，其子宗敬為司徒，時人號曰‘王家’，因以為氏?！焙髞?，王氏一支王元為躲避秦亂，遷于瑯邪，后徙臨沂。四世孫王吉，字子陽，漢諫議大夫。另一支王元之弟王威遷徙于太原。[注]《新唐書·宰相世系表》，北京：中華書局，1975年，第2601、2632頁。可見王氏與傳說中的仙人王子喬有關(guān)連，難怪太原王氏也好神仙之術(shù)。正如《潛夫論》卷九《志氏姓》所說：王子喬“仙之后，其嗣避周難于晉，家于平陽，因氏王氏。其后子孫世喜養(yǎng)性神仙之術(shù)”。[注]汪繼培：《潛夫論箋》，北京：中華書局，1979年，第435頁。關(guān)于太子晉，參見章太炎：《太子晉神仙辯》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，第32-33頁。養(yǎng)性神仙之術(shù)同樣成為瑯邪王氏的傳家寶?，樞巴跏嫌跂|晉僑居江南后，把這一傳家寶發(fā)揮得淋漓盡致?！稌x書·王羲之傳》稱他“性愛鵝”，因“山陰有一道士，養(yǎng)好鵝，羲之往觀焉，意甚悅，固求市之。道士云：‘為寫《道德經(jīng)》，當(dāng)舉群相贈耳。’羲之欣然寫畢，籠鵝而歸，甚以為樂?！贝思粗膶懡?jīng)換鵝故事。羲之“又與道士許邁共修服食，采藥石不遠(yuǎn)千里，遍游東中諸郡，窮諸名山，泛滄海，嘆曰：‘我卒當(dāng)以樂死?！迸c王羲之交往甚深的道士許邁，后改名為玄，字遠(yuǎn)游，句容人，家世士族，曾前往葛洪的岳父鮑靚處，探視其道法的“至要”；“立精舍于懸霤，而往來茅嶺之洞室，放絕世務(wù)，以尋仙館”。又“采藥于桐廬縣之桓山，餌術(shù)涉三年，時欲斷谷”；“好道之徒欲相見者，登樓與語，以此為樂。常服氣，一氣千余息”；“又著詩十二首，論神仙之事焉。羲之造之，未嘗不彌日忘歸，相與為世外之交”。[注]《晉書·王羲之傳》，第2100、2101、2106-2107頁。唐長孺揭示：瑯邪的道教傳統(tǒng)應(yīng)當(dāng)是太平道，天師道傳入這一地區(qū)是較晚的事。至晚西晉時瑯邪的天師道業(yè)已流行。唐長孺：《魏晉南北朝史論拾遺·魏晉期間北方天師道的傳播》，第221頁。與王羲之交往的道士許邁，在《真靈位業(yè)圖》中進(jìn)入“地仙散位”，成為地仙。《道藏》第3冊，第278頁。由此可見奉道世家在修道上的密切聯(lián)系，經(jīng)常走動切磋。王羲之次子王凝之，在“世事張氏五斗米道”的王氏家族中最為癡迷，故當(dāng)“孫恩之攻會稽，僚佐請為之備。凝之不從，方入靖室請禱，出語諸將佐曰：‘吾已請大道，許鬼兵相助，賊自破矣?！炔辉O(shè)備，遂為孫恩所害”。[注]《晉書·王羲之傳》，第2103頁。崇信佛法者也有此種情況。據(jù)載：“奐聞兵入，還內(nèi)禮佛，未及起，軍人遂斬之。”見《南齊書·王奐傳》，北京：中華書局，1972年，第850頁。由此可見，奉道世家并不因為信仰相同，其政治利益就一致。尤其令今人可笑的是，王凝之面對孫恩進(jìn)攻會稽時“不設(shè)備”，卻入靖室請禱，聲稱：“吾已請大道，許鬼兵相助，賊自破矣?！苯K為孫恩所殺害。這不由得讓人想起，楚靈王信巫祝之道，禮群神，面臨吳國軍隊進(jìn)攻時，還鎮(zhèn)定自若地齋戒，并“起舞壇前”降神，說：“寡人方祭上帝，樂明神，當(dāng)蒙福祐”。[注]《太平御覽》卷五二六《祭禮下》引桓譚《新論》，北京：中華書局，1960年，第2389頁。楚靈王、王凝之這類十分荒唐的做派，當(dāng)為遠(yuǎn)古時代所謂“神守國”的“神守”遺風(fēng)。章太炎《封建考》在引《國語·魯語》“山川之靈，足以紀(jì)綱天下者，其守為神”后，指出“神國無兵……。以神守之，國營于禨祥，不務(wù)農(nóng)戰(zhàn)”，“不守社稷，而亦不設(shè)兵衛(wèi)”。[注]章太炎：《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，第111、112頁。楊向奎先生也有論“神守國”的文章多篇，散見于諸多刊物中，吳銳將其整理，撮成一篇《論“神守國”》，證明在遠(yuǎn)古時代曾有所謂“神守國”，不設(shè)兵備，一旦敵人攻打進(jìn)來，便祈禱神靈，依靠神靈保家衛(wèi)國。[注]吳銳：《論“神守國”》，《齊魯學(xué)刊》1996年第1期，第91-97頁。這種源遠(yuǎn)流長的“神守”傳統(tǒng)，看來一直遺傳給了王氏家族中最信奉道教神靈的王凝之，故而不設(shè)防備，只等“鬼兵相助”，結(jié)果自然是城破被殺。另外，關(guān)于王氏家族的王獻(xiàn)之，余嘉錫《世說新語箋疏·德行》引宋米芾《畫史》云：“海州劉先生收王獻(xiàn)之畫符及神咒一卷，小字，五斗米道也?！蓖醌I(xiàn)之畫符念咒，活脫脫就是個道士。而王獻(xiàn)之每當(dāng)生了病，也按道教“上章”之術(shù)治療。[注]余嘉錫：《世說新語箋疏·德行》，第40頁。在當(dāng)時奉道的道教世家中，有的無意于仕途，放絕世務(wù)，盡情享受富足而逍遙的生活，有邁世之風(fēng)，因共同愛好的緣分而結(jié)為世外之交，其中的典型當(dāng)屬瑯邪王氏。

(三)高平郗氏。據(jù)《晉書·郗鑒傳》：郗鑒子愔“事天師道”，“會弟曇卒，益無處世意，在郡優(yōu)游，頗稱簡默，與姊夫王羲之、高士許詢并有邁世之風(fēng)，俱棲心絕谷，修黃老之術(shù)”。[注]《晉書·郗鑒傳》，第1803、1802頁。另據(jù)《晉書·何充傳》記載“郗愔及弟曇奉天師道”，謝萬譏之云“二郗諂于道”。[注]《晉書·何充傳》，第2030-2031頁?！妒勒f新語箋疏·排調(diào)》亦稱：“二郗奉道，二何奉佛，皆以財賄。謝中郎云：‘二郗諂于道，二何佞于佛?！弊⒁吨信d書》說：“郗愔及弟曇奉天師道?！盵注]余嘉錫：《世說新語箋疏·排調(diào)》，第814頁。趙翼《陔馀叢考》卷三十四《張真人》謂：“《世說》注，郗愔與弟曇奉天師道，此人間奉道教之始也?！?中華書局，1963年，第746頁)其說大謬且武斷，對道教一知半解，以至與史實差之甚遠(yuǎn)?！罢~于道”的高平郗氏，與世事五斗米道的瑯邪王氏有聯(lián)姻關(guān)系，兩大家族的信仰道教傳統(tǒng)，就這樣借助聯(lián)姻得到了鞏固，一代代延續(xù)下去。今人搜到一方《郗氏墓識》，是關(guān)于王羲之妻子郗璇的。《墓識》說，郗璇的娘家來自沛國武氏，并提供了王羲之八子一女的婚姻狀況。其中第八子王獻(xiàn)之，發(fā)妻為高平郗道茂(郗曇之女)，后妻司馬氏司馬道福。從中亦可知高平郗鑒之子女的婚姻情況，其長女的情況不詳，次女郗璇，即嫁給王羲之。[注]譚潔：《蘭陵蕭氏家族文化研究》，北京：中華書局，2013年，第173頁。關(guān)于《郗氏墓識》的真?zhèn)?，學(xué)術(shù)界目前尚有爭議。另據(jù)《世說新語箋疏·術(shù)解》：“郗愔信道甚精勤，常患腹內(nèi)惡，諸醫(yī)不可療。聞于法開有名，往迎之。既來，便脈云：‘君侯所患，正是精進(jìn)太過所致耳?！弦粍c之。一服，即大下，去數(shù)段許紙如拳大；剖看，乃先所服符也。”對此，余嘉錫的按語稱：《真誥》稱郗愔為許穆同學(xué)，是郗愔已入道受箓，同于道士。而許穆又示以郗愔神仙之詩，將謂飛升可望，固宜其信道精勤矣。奉天師道者，皆以符水治病。然亦有無病服符者?！墩嬲a·協(xié)昌期篇》有“明堂內(nèi)經(jīng)開心辟妄符”，即用開日旦朱書，再拜服之，一月三服。郗愔所服，蓋此類也。[注]余嘉錫：《世說新語箋疏·術(shù)解》，第708、709頁。郗愔信道過于“精進(jìn)”，以至于服符過了頭，不僅沒有收到養(yǎng)精蓄銳、延年益壽之效，反而因此得了病。對“諂于”天師道的郗愔，《真誥》卷八“太元真人答許長史”批評稱：郗愔“當(dāng)保其天年，但仙道之事，去之遠(yuǎn)矣”。紫微夫人則說：“郗若得道，乃當(dāng)為太清監(jiān)也。若能聞要道而勤者，當(dāng)至此格。若不專篤而守迷行外舍道法者，則都失也?！睂Υ颂蘸刖敖忉屨f：“紫微前語與太元殊乖，而如此所云，當(dāng)是迷不能勤乎要道，司命顯其終跡故也?！盵注]吉川忠夫、麥谷邦夫編：《真誥校注》卷八《甄命授第四》，朱越利譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年，第252、254頁。顯然，這位奉道世家的子弟郗愔，在上清經(jīng)派眼中卻是不成器的，有的認(rèn)定他離仙道太遠(yuǎn)了，有的指控他“迷不能勤乎要道”——即迷戀天師道法而不能勤修上清經(jīng)派的“要道”。這些話頭的言下之意，無非是要證明只有修煉上清經(jīng)派的“要道”，才能與“仙道”的距離越來越近，成仙了道才有希望。同是修煉道教，但是否屬于正宗“要道”，在當(dāng)時的道教家族中，顯然還是有所選擇的，道教家族的信奉、修煉并非鐵板一塊，而是各有各的法門。

(四)陳郡殷氏。據(jù)《晉書·殷仲堪傳》，“仲堪能清言，善屬文，每云三日不讀《道德論》，便覺舌本間強(qiáng)”；“仲堪少奉天師道，又精心事神，不吝財賄，而怠行仁義，嗇于周急，及玄來攻，猶勤請禱”。[注]《晉書·殷仲堪傳》，第2192、2199頁。其吝惜錢財去周窮救急，卻不惜金錢賄賂神靈，事奉天師道的功利主義心態(tài)躍然紙上。另外據(jù)《道學(xué)傳》第十六卷載：“殷仲堪者，陳郡人也。為太子中庶子。少奉天師道，受治及正一，精心事法，不吝財賄。家有疾病，躬為章符，往往有應(yīng)。鄉(xiāng)人及左右或請為之，時行周救，弘益不少也?！盵注]陳國符：《道藏源流考》附錄七《道學(xué)傳集佚》，北京：中華書局，2014年，第440-441頁。顯而易見，道教典籍所載多溢美之詞，不像正史那樣揭其所短。陳郡殷氏也與瑯邪王氏聯(lián)姻。據(jù)蘇紹興考證，瑯邪王臨之(王彬?qū)O)將女兒嫁給殷仲堪，仲堪族子殷景仁娶王謐之女，仲堪孫元素娶王僧朗女，元素子殷睿又娶王奐女為妻，而王奐的妻子又為殷睿族祖殷道矜之女，王、殷婚姻持續(xù)了整個東晉南朝，可謂典型的世世代代通婚的道教家族。[注]譚潔：《蘭陵蕭氏家族文化研究》，第173頁。

(五)吳郡杜氏?！稌x書·孫恩傳》有提及，孫恩叔父泰，“師事錢唐杜子恭。而子恭有秘術(shù)，嘗就人借瓜刀，其主求之，子恭曰：‘當(dāng)即相還耳。’既而刀主行至嘉興，有魚躍入船中，破魚得瓜刀。其為神效往往如此。子恭死，泰傳其術(shù)”。[注]《晉書·孫恩傳》，第2631-2632頁。杜子恭所傳，還有“東土豪家及都下貴望”，其中即包括吳興沈氏。據(jù)《南史·沈約傳》記載：“錢唐人杜炅字子恭，通靈有道術(shù)，東土豪家及都下貴望并事之為弟子，執(zhí)在三之敬。”學(xué)通《左氏春秋》的沈警，家產(chǎn)千金，“內(nèi)足于財，為東南豪士，無進(jìn)仕意”，“累世事道，亦敬事子恭。子恭死，門徒孫泰、泰弟子恩傳其業(yè)，警復(fù)事之”。[注]《南史·沈約傳》，北京：中華書局，1975年，第1405頁。正一道士杜子恭與北方僑遷士族以及南方土著士族之間均有千絲萬縷的關(guān)系，尤其注重走上層路線，在豪家貴望中傳播其道術(shù)。據(jù)《道學(xué)傳》載：“杜炅，字子恭，及壯，識信精勤，宗事正一。少參天師治箓，以之化導(dǎo)，接濟(jì)周普，行己精潔，虛心拯物，不求信施。遂立治靜，廣宣救護(hù)，莫不立驗也?！倍抛庸ё孕〖词堋疤鞄熤喂偂?，后來又建立了正一道的道治，廣為宣傳道教義理?！兜缹W(xué)傳》又稱其：“為人善治病。人間善惡皆能預(yù)睹。上虞龍稚、錢唐斯神，并為巫覡，嫉炅道王，常相誘毀。人以告炅，炅曰：非毀正法，尋招冥考。俄而稚妻暴卒，神抱隱疾，并思過歸誠，炅為解謝，應(yīng)時皆愈。神晚更病，炅語曰：汝藏鬼物，故氣祟耳。神即首謝曰：實藏好衣一箱。登取于治燒之，豁然都差。”[注]陳國符：《道藏源流考》附錄七《道學(xué)傳集佚》，第428頁。可見其善于以道術(shù)驅(qū)鬼治病。另外，據(jù)《太平御覽》卷六六六引《太平經(jīng)》所說：“晉陸納為尚書令，時年四十，病瘡。告杜恭云，弈世短壽，臨終皆患此瘡。恭為奏章，又與云飛散。謂納曰，君命至七十。果如其言。王右軍病，請恭。恭謂弟子曰，右軍病不差，何用吾。十余日，果卒。”[注]《太平御覽》卷六六六道部八《道士》，第2974頁。此事又見陳國符：《道藏源流考》附錄七《道學(xué)傳集佚》，第428頁?？梢姸抛庸н€精通醫(yī)術(shù)，又善于占卜命運(yùn)。杜子恭之子杜運(yùn)，孫杜道鞠，玄孫杜京產(chǎn)及京產(chǎn)之子杜棲“世傳五斗米道”。據(jù)載，杜京產(chǎn)“少恬靜，閉意榮宦。頗涉文義，專修黃老”。沈約等曾于永明十年(492)表薦杜京產(chǎn)，稱其“學(xué)遍玄、儒，博通史、子，流連文藝，沈吟道奧”。[注]《南齊書·杜京產(chǎn)傳》，北京：中華書局，1972年，第942頁。杜氏一家，可謂世代傳播五斗米道，與累世事道的東土豪家沈氏往來密切，互相支持，互相唱和，在江南地區(qū)天師道的傳播中發(fā)揮了重大作用。此正如小林正美所揭示：“江南五斗米道活動中扮演重要角色的是吳郡錢塘的杜氏。杜氏作為江南五斗米道信徒而展開活動始于東晉初的杜子恭，其后歷經(jīng)杜運(yùn)、杜道鞠、杜京產(chǎn)、杜棲，代代延續(xù)。孫恩的叔父孫泰是仕于杜子恭的五斗米道信徒，詩人謝靈運(yùn)幼年有寄居杜家的經(jīng)歷。上清派的許黃民晚年也是在杜道鞠處寄身。杜氏發(fā)揮了江南五斗米道信徒的宗教活動中心的作用?！盵注]小林正美：《中國的道教》，濟(jì)南：齊魯書社，2010年，第23頁。還須指出的是，上清經(jīng)書在其傳承的過程中，也得到世傳天師道的錢塘杜家的大力支持和幫助。東晉安帝元興三年(404)，京畿紛亂，許黃民帶著上清經(jīng)入剡，為東闡馬朗家所供養(yǎng)。其時“錢塘杜道鞠，道業(yè)富盛，數(shù)相招致”許黃民，并且“稟奉”上清經(jīng)。到劉宋文帝元嘉六年(429)，“許丞欲移歸錢塘，……乃分持經(jīng)傳及雜書十?dāng)?shù)卷自隨，來至杜家?！矶S便過世，所赍者因留杜間，即今世上諸經(jīng)書悉是也”。[注]吉川忠夫、麥谷邦夫編：《真誥校注》卷十九《翼真檢第一》，第573、576頁。杜家道對保存、傳播上清經(jīng)立下汗馬功勞。信奉不同經(jīng)教的道教家族之間，盡管偶有相互批評指責(zé)，也不乏相互幫助。

(六)泰山羊氏。泰山羊氏家族是否信奉天師道，史無明載。但泰山羊氏與瑯邪王氏同處齊魯，又世為婚媾，其思想信仰當(dāng)有相同處?？赡茉谖鲿x末至東晉時，泰山羊氏家族中已經(jīng)頗有信奉道教的人物?？梢源_定的是，羊權(quán)是道教的重要人物。羊權(quán)字道輿，是羊陶之子，羊欣之祖，歷官黃門侍郎、尚書左丞等，因篤好道術(shù)，后成為道教神仙人物?！妒勒f新語·言語》記載了他與東晉簡文帝的一次對話，對話中有“名播天聽”之句，可知對話時間在簡文帝司馬昱做皇帝期間(371—372)。因此可以推斷羊權(quán)大約生活于東晉穆帝至孝武帝時期。而且，從記載中可知羊權(quán)與簡文帝關(guān)系密切，又因簡文帝篤信道教，從而也可推測羊權(quán)與道教的關(guān)系?！墩嬲a》卷一《運(yùn)象篇》說：“愕綠華者，自云是南山人，不知是何山也。女子，年可二十。上下青衣，顏色絕整。以升平三年十一月十日夜降□□[此兩字應(yīng)是‘羊權(quán)’]。自此往來，一月之中，輒六過來耳。云本姓□[此字應(yīng)是‘楊’]，贈{此}[此字本是‘權(quán)’，后人黵作‘此’]詩一篇，并致火浣布手巾一枚、金玉條脫各一枚。條脫乃太而異精好。神女語{見}[此本是草作‘權(quán)’，后人黵作‘見’]，而乙上之：‘君慎勿泄我，泄我則彼此獲罪?！钡澜躺衽嗑G華不僅贈送羊權(quán)火浣布手巾一枚、金玉條脫各一枚，還有詩篇相贈，詩云：“神岳排霄起，飛峰郁千尋。寥籠靈谷虛，瓊林蔚蕭森。{┃}[此一字被墨濃黵，不復(fù)可識。正中抽一腳出下，似是‘羊’字。其人名權(quán)]生標(biāo)美秀，弱冠流清音。棲情莊慧津，超形象魏林。揚(yáng)彩朱門中，內(nèi)有邁俗心。我與夫子族，源胄同淵池。宏宗分上業(yè)，于今各異枝。蘭金因好著，三益方覺彌。靜尋欣斯會，雅綜彌齡祀。誰云幽鑒難，得之方寸里。翹想籠樊外，俱為山巖士。無令騰虛翰，中隨驚風(fēng)起。遷化雖由人，蕃羊未易擬。所期豈朝華？歲暮于吾子?！盵注]吉川忠夫、麥谷邦夫編：《真誥校注》卷一《運(yùn)象篇第一》，第1頁。此事又見《云笈七籤》卷九十七《萼綠華贈羊權(quán)詩三首并序》，且內(nèi)容比今《道藏》本《真誥》有所增加。《序》中萼綠華啟迪羊權(quán)說：“修道之士，視錦繡如弊帛，視爵位如過客，視金玉如瓦礫；無思無慮，無事無為，行人所不能行，學(xué)人所不能學(xué)，勤人所不能勤，得人所不能得。何者？世人行嗜欲，我行介獨(dú)；世人學(xué)俗務(wù)，我學(xué)恬漠；世人勤聲利，我勤內(nèi)行；世人得老死，我得長生。故我今已九百歲矣！”又授羊權(quán)“尸解藥，亦隱影化形而去”。[注]《云笈七籤》卷九十七《萼綠華贈羊權(quán)詩三首并序》，《道藏》第22冊，第660-661頁。羊權(quán)遇萼綠華的故事成為詩人詠唱的題材。黃庭堅《效王仲至少監(jiān)詠姚花用其韻四首》其二吟詠道：“九疑山中萼綠華，黃云承襪到羊家。真詮蟲蝕詩句斷，猶托余情開此花?！盵注]《黃庭堅全集》正集卷九，劉琳、李勇先、王蓉貴校點(diǎn)，成都：四川大學(xué)出版社，2001年，第206頁。除此之外，羊玄之、羊同之、羊穆之、羊規(guī)之等皆以“之”命名，不避字諱。陳寅恪先生說：“六朝人最重家諱，而‘之’‘道’等字則在不避之列，所以然之故雖不能詳知，要是與宗教信仰有關(guān)。王鳴盛因齊梁世系‘道’‘之’等字之名，而疑梁書南史所載梁室世系倒誤(見十七史商榷伍伍蕭氏世系條)，殊不知此類代表宗教信仰之字，父子兄弟皆可取以命名，而不能據(jù)以定世次也?！盵注]陳寅?。骸蛾愐∈穼W(xué)論文選集·天師道與濱海地域之關(guān)系》，第157頁。如同瑯邪王氏家族中王羲之—王獻(xiàn)之—王靖之—王悅之等四代人都以“之”字取名一樣，泰山羊氏家族以“之”字命名，可能也是信仰道教的一個標(biāo)志。[注]劉碩偉：《兩晉泰山羊氏家族文化研究》，北京：中華書局，2013年，第315-318頁。其實我們可以肯定地說，這就是一個道教家族。羊氏家族的羊欣，乃是王獻(xiàn)之的外甥，劉宋時著名書法家，史載其“素好黃老，常手自書章，有病不服藥，飲符水而已。兼善醫(yī)術(shù)，撰《藥方》十卷”，[注]《宋書·羊欣傳》，北京：中華書局，1974年，第1662頁。完全是道教信徒的做派。

(七)蘭陵蕭氏。蘭陵蕭氏作為北方僑姓移民家族，與道教的關(guān)系首先從名諱可見。齊高帝蕭道成之父名承之，承之兄名奉之。承之三子，取名道度、道生、道成。另有蕭道賜一支，即建立梁朝的蕭衍之父名順之，順之兄名尚之，弟名崇之。這些名字正如陳寅恪先生指出的，與道教信仰有關(guān)。其次從聯(lián)姻情況看，與蕭氏家族聯(lián)姻的家族名字也多具道教信仰特征，不少為瑯邪臨沂人，而瑯邪正是道教傳播的熱點(diǎn)區(qū)域。蕭道成與吳興天師道家族沈攸之聯(lián)姻，將長女(義興公主)嫁給沈攸之第三子沈文和。最后，蕭氏家族與道士交往密切。道士顧歡“事黃老道，解陰陽書，為數(shù)術(shù)多效驗”，蕭道成“輔政，悅歡風(fēng)教，征為揚(yáng)州主簿，遣中使迎歡。及踐阼，乃至”。當(dāng)顧歡上表請辭東歸時，蕭道成“賜麈尾、素琴”。永明元年(483)，齊武帝蕭賾“詔征歡為太學(xué)博士”，顧歡“不就征”。[注]《南齊書·顧歡傳》，第930、929頁。吳郡褚伯玉，時人稱之為“卻粒之士，飡霞之人”，“孔稚珪從其受道法”。蕭道成“即位，手詔吳、會二郡”，以禮迎接褚伯玉，褚以疾辭。蕭道成“不欲違其志，敕于剡白石山立太平館居之”。褚伯玉羽化之后，孔稚珪“為于館側(cè)立碑”。[注]《南齊書·褚伯玉傳》，第926-927頁。蕭氏家族一方面具有道教信仰傳統(tǒng)，另一方面又對佛教越來越感興趣，最典型的莫過于梁武帝蕭衍，于天監(jiān)三年(504)宣布“棄道入佛”，從此以后，蘭陵蕭氏家族便由道教世家衍變成有名的奉佛世家。[注]譚潔：《蘭陵蕭氏家族文化研究》，第174-181頁。

(八)丹陽許氏?！渡锨褰?jīng)》一般認(rèn)為是由魏華存創(chuàng)始，實際上大多是楊羲、許謐、許翙所共同制作。他們在京都建業(yè)(今南京)和句容茅山中的雷平山(長史許謐的家宅)設(shè)立道壇，許謐為壇主，楊羲是所謂能“通靈接真”記錄神仙意旨的人。他們托言“紫虛元君上真司命南岳魏夫人”下降，授以經(jīng)法，其實是在許謐、許翙即許氏道教家族主持下由楊羲所造作。在楊羲之前，已有華僑在扮演靈媒這一角色，即所謂“眾真未降楊之前，已令華僑通傳音意于長史”。后來，“華既漏妄被黜，故復(fù)使楊令授。而華時文跡都不出世”。[注]吉川忠夫、麥谷邦夫編：《真誥校注》卷十九《翼真檢第一》，第566頁。關(guān)于《上清經(jīng)》的實際形成時間以及上清派之始，小林正美《六朝道教史研究》(第25、26、27頁)的觀點(diǎn)是：即使對華僑降下的真人旨意被許長史棄置了，華僑還有《周紫陽傳》這樣的著作，如果把這作為對華僑降下的周紫陽旨意的來源的話，《上清經(jīng)》之始，就不能只從興寧二年(364)魏華存對楊羲降下者去探求。故不能說《上清經(jīng)》的出現(xiàn)是始于魏華存在興寧二年所傳之旨。《上清經(jīng)》之經(jīng)名，是由于真人們對華僑、楊羲降下方為世人所知。但《上清經(jīng)》的實際形成時間，當(dāng)是在魏華存對楊羲降下的興寧二年以后，當(dāng)無大錯。從《上清經(jīng)》形成的視點(diǎn)出發(fā)，可以認(rèn)為上清派始于華僑、楊羲、許謐、許翙四人。這個叫華僑的靈媒，原是“晉陵冠族，世事俗禱。僑初頗通神鬼，常夢共同饗醊。每爾輒靜寐不覺，醒則醉吐狼藉。俗神恒使其舉才用人，前后十?dāng)?shù)，若有稽違，便坐之為譴。僑忿患，遂入道。于鬼事得息，漸漸真仙來游。始亦止是夢，積年乃夜半形見。裴清靈、周紫陽至，皆使通傳旨意于長史，而僑性輕躁，多漏說冥旨被責(zé)，仍以楊君代之”。這個被廢的靈媒華僑盡管“與許氏有婚親，故長史書與裴君，殷勤相請也”，[注]吉川忠夫、麥谷邦夫編：《真誥校注》卷二十《翼真檢第二》，第595頁。但由于他“性輕躁，多漏說冥旨”，不能擔(dān)負(fù)起如此神圣莊嚴(yán)的傳經(jīng)事業(yè)，終究“漏妄被黜”，并受到責(zé)備。取而代之的是號稱“幼有通靈之鑒”的楊羲，楊羲的降神活動在茅山許氏家族道教神壇舉行。關(guān)于楊羲與二許家族道教，《真誥》卷二十記載：楊羲，晉成帝咸和五年(330)九月生，似是吳人，來居句容。雖與許邁、許謐年齡懸殊，“而早結(jié)神明之交”。由許謐“薦之相王，用為公府舍人自隨。簡文登極后，不復(fù)見有跡出”。晉孝武帝太元十一年(386)去世。許謐字思玄，儒雅清素，入為護(hù)軍長史、給事中。一面進(jìn)入仕途，一面又修行神仙術(shù)，“雖外混俗務(wù)，而內(nèi)修真學(xué)”，于太元元年去世。因為“遵行上道”，“挺分所得，乃為上清真人”。許翙，字道翔，小名玉斧，為許謐第三子。專心致志修仙，“修業(yè)勤精。恒愿早游洞室，不欲久停人世”。去世后“度往東華，受書為上清仙公、上相帝晨”。[注]吉川忠夫、麥谷邦夫編：《真誥校注》卷二十《翼真檢第二》，第592、587-589頁。因傳經(jīng)建立功業(yè)，楊羲后獲封為“嗣上清第二代玄師”，號“上清真人金闕上保檢仙司命東華道君洞靈顯化至德真君”。許謐后獲封為“嗣上清第三代真師”，號“上清仙侯金闕侍晨左卿司命太元廣德至仁真君”。許翙后獲封為上清“四代宗師”，號“上清仙公金闕右卿司命東華侍晨混化元一真人”。[注]《茅山志》卷十《上清經(jīng)箓圣師七傳真系之譜》，《道藏》第5冊，第597-598頁。其實，以神真“降授”方式接受南岳魏夫人《上清經(jīng)》的主角楊羲，其身世陶弘景已不能知曉，二許身世，亦頗多仙話?！墩嬲a》卷二十揭示：“有云李東者，許家常所使祭酒，先生亦師之。家在曲阿，東受天師吉陽治左領(lǐng)神祭酒?！盵注]吉川忠夫、麥谷邦夫編：《真誥校注》卷二十《翼真檢第二》，第595頁。由此可知許氏家族原本是天師道世家，所以拜天師道祭酒為師，且“常所使祭酒”，皆順理成章的事。但所謂天師道在上清經(jīng)派眼里是未入流的，故對于改邪歸正放棄天師道的許邁，僅給予“地仙中品”待遇。據(jù)《真誥》卷四記載，三官出丹簡罪簿，各執(zhí)一通而問許邁：“汝本屬事帛家之道，血食生民，逋愆宿責(zé)，列在三官，而越幸網(wǎng)脫，奉隸真氣，父子一家各事師主，同生乖戾，不共祭酒，罪咎之大，陰考方加。有如此積罪，亦無仙者，當(dāng)可得欺太上之曹，使汝得名刊不死之紫錄耶？汝其無對者，有司必執(zhí)也?！痹S邁答辯稱：“大道不親，唯善是與。天地?zé)o心，隨德乃矜”；“吾七世父許子阿者，積仁著德，陰和鳥獸?！让搩茨?，賴阿而全者，四百八人”；“是以功書上帝，德刊靈閣，使我祖根流宗澤，蔭光后緒。故使垂條結(jié)華，生而好仙，應(yīng)得度世者五人，登升者三人”。據(jù)《真誥》所說，雖然許邁“身中自宿有陰罪未了處”，但是“已日就補(bǔ)復(fù)，解謝太上，行當(dāng)受書署者也。蓋爾不復(fù)受考于三官，已定名于不死之錄矣”；“即得度名東宮，當(dāng)為仙之中者”。[注]吉川忠夫、麥谷邦夫編：《真誥校注》卷四《運(yùn)象篇第四》，第146頁。許邁之所以能夠“度名東宮，當(dāng)為仙之中者”，除了祖宗積德，留下余慶，蔭光后緒之外，也與其接受上清經(jīng)教有關(guān)。據(jù)《云笈七籤·許邁真人傳》說：許邁入臨安縣山中，“注心希微，日夜無間。數(shù)年之中，密感玄虛太元真人定錄茅君降授上法，遂善于胎息內(nèi)觀，步斗隱逸。每一感通，將超越云漢”；最終“度名東宮，為地仙中品”。[注]《云笈七籤》卷一百六《許邁真人傳》，《道藏》第22冊，第728頁。許邁最終拋棄“血食生民”的帛家道，接受并按照上清經(jīng)教的“上法”修行，其“地仙中品”的結(jié)局便與上述郗氏家族的郗愔“仙道之事去之遠(yuǎn)”大不相同，終成正果。

(九)日本學(xué)者提出的“葛氏道”。據(jù)小林正美《六朝道教史研究》，“葛氏道”是福井康順在《葛氏道的研究》(1953)中最早開始使用的，后被眾多的道教研究者所沿用?！案鹗系馈笔加谌龂鴮O吳的左慈，左慈后是葛玄、鄭隱、葛洪、葛望、葛巢甫等，代代以葛氏一族為中心繼承，雖說專在江南以吳為中心的區(qū)域活動，但到劉宋末，葛氏道似就消失了。消失的原因，可能是天師道對葛氏道的融合，也許某些葛氏道道士因自己的經(jīng)典、教理被天師道包攝，變?yōu)樘鞄煹澜掏搅?，還有些人則進(jìn)入上清派之流。[注]小林正美：《六朝道教史研究》，第36頁注①、第13、6、20-21頁。按小林正美的研究，葛氏道在傳授仙經(jīng)的同時，還傳授不立文字的口訣，傳授之時在山上設(shè)壇，進(jìn)行與諸神盟約的宗教性質(zhì)的儀式。所以師徒間的仙經(jīng)傳授是極為嚴(yán)肅的事情，也正因如此，師徒關(guān)系是非常牢固的。葛氏道沒有形成教團(tuán)組織，追求成仙的人們結(jié)成師徒關(guān)系，一起在師父指導(dǎo)下以小組修行。師父與弟子的關(guān)系基本上是一對一的關(guān)系，就算一個師父有多個弟子，構(gòu)成小團(tuán)體，師徒之間還是一種個人關(guān)系。這樣的小團(tuán)體在吳地分散活動，以金丹法為中心的仙經(jīng)和神仙術(shù)由師父傳給弟子，他們共有相同傾向的神仙思想和神仙術(shù)。這種以葛玄、葛洪為代表人物的家族道教，可以正名為“葛家道”。

西方學(xué)者所謂“教團(tuán)道教”是按基督教的眼光來命名的，如果一定要說道教組織，實際上，出生成長于中國宗法血緣社會的道教，其組織形式更類似于家族組織。漢末太平道、五斗米道家族的組織化程度已經(jīng)比較高。晉代產(chǎn)生了李家道、帛家道、杜家道、葛氏道等，江南出現(xiàn)以家族名義來組織道教的端倪，規(guī)模已遠(yuǎn)不如太平道、五斗米道。而五斗米道演化為正一道，其組織系統(tǒng)以“治”為單位，張?zhí)鞄熀笠釋@些“治”已完全失控，各“治”之間亦無統(tǒng)屬關(guān)系，且規(guī)定道民不能在各“治”之間串連，組織的聯(lián)系大為削弱。晉代以降世家大族進(jìn)入道教隊伍后，遂形成家族道教，張?zhí)鞄熂易鍎t隱而不顯。從孫吳到東晉，江南道教按照統(tǒng)治者的要求，實現(xiàn)了自身的上層化轉(zhuǎn)型，從而獲得生存發(fā)展的機(jī)會。江南道教之所以能夠?qū)崿F(xiàn)這一上層化轉(zhuǎn)型，與上層社會具有深厚文化知識底蘊(yùn)的世家大族加入、形成家族道教是密不可分的。設(shè)想一下，如果沒有這些世家大族的知識分子加入道教隊伍，提升道教的思想文化知識水平，升華道教的信仰素質(zhì)，使得道教通過這些奉道的世家大族聯(lián)姻而在江南上流社會廣泛傳播開來，江南道教要從“尋常百姓家”轉(zhuǎn)型升格為“王謝堂前燕”，那是不可能的。所以我們認(rèn)定，正是江南世家大族(包括喬遷和土著)的知識分子加入了道教隊伍，使道教擁有了“高貴”的新鮮血液，有了更高的知識文化水平和更豐富的知識生產(chǎn)方式，給道教隊伍的成分帶來了質(zhì)的變化，在道教內(nèi)形成了數(shù)量可觀的“高道”，這才使得道教獲得轉(zhuǎn)型升格發(fā)展的契機(jī)。換句話說，正是江南道教領(lǐng)袖人物——“高道”的思想文化知識水平、信仰素質(zhì)自身的轉(zhuǎn)型升格，帶動了整個道教界的轉(zhuǎn)型升格。從孫吳到東晉，也正是上流社會的這些道教家族與統(tǒng)治集團(tuán)達(dá)成了默契，和諧相處，并使道教成為統(tǒng)治集團(tuán)的信仰工具之一，為統(tǒng)治集團(tuán)的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事乃至日常生活服務(wù)，才使得道教的轉(zhuǎn)型升格具備了良好的外部社會條件。一言以蔽之，道教從底層社會進(jìn)入上流社會，由較低層次的神學(xué)思想文化上升到較高層次的神學(xué)思想文化，足以與儒、釋相鼎立而成三教之勢，是與江南世家大族形成的高素質(zhì)家族道教休戚相關(guān)的。