肖 勇

（樂山師范學(xué)院 四川樂山 614000）

一、什么是制度理性

（一）什么是理性

對(duì)于理性，我們不能用現(xiàn)實(shí)的語言去領(lǐng)悟，如“做事不要沖動(dòng)，要理性點(diǎn)”之類，而只能從哲學(xué)的高度去剖析它。在哲學(xué)層面上對(duì)理性有兩種互相對(duì)立的闡釋：一種是人本主義理性觀；另一種則是自然主義理性觀。

人本主義理性觀認(rèn)為，所謂理性就是人生而具有的、先天的一種為善的本性或者能力，它與人類同時(shí)產(chǎn)生，悄然無聲地引導(dǎo)著每一個(gè)人的善行，如柏拉圖的“理念”。他認(rèn)為，“被人們感覺到的經(jīng)驗(yàn)事物和現(xiàn)象世界紛繁復(fù)雜、變動(dòng)不居，是不真實(shí)的，只是理念的某種歪曲的摹本和虛幻的影子，理念才是真實(shí)的存在，是現(xiàn)象界永恒不變的標(biāo)準(zhǔn)和范型，只有具備真正的知識(shí)或智慧，才能認(rèn)識(shí)和把握理念。[1]25-26”

自然主義理性觀則認(rèn)為，所謂理性就是世界本身合乎規(guī)律性的東西，它悄悄地植入每一個(gè)人的內(nèi)心并引導(dǎo)著他們的行為，任何人一旦違背它的旨意，就會(huì)受到它的制裁，如赫拉克利特的“邏各斯”?！斑壐魉埂钡谋疽庠瓉硎侵浮霸~”和“話”，但赫拉克利特將其升華為自然的普遍規(guī)律和共同法則，即“萬物共同的普遍、尺度”，“是最高的支配力量，高于人間法律，所以是人定法的源泉和準(zhǔn)繩。[1]18”西塞羅則是人本主義理性觀與自然主義理性觀相結(jié)合的完美主義者：他首先認(rèn)為，“統(tǒng)治整個(gè)自然的是不朽的神明們的力量或本性，即理性、權(quán)力、智慧、意愿”[1]71這是典型的自然主義理性觀；但他同時(shí)認(rèn)為，“宇宙萬物之中，只有人具有理性，人和神的第一種共有物便是理性，即正當(dāng)?shù)墓餐硇浴1]71”從而將人本主義理性觀與自然主義理性觀完美結(jié)合起來。

人本主義理性觀與自然主義理性觀，雖然表面上看起來互相對(duì)立、水火不容：前者把理性歸結(jié)為人的天性；后者把理性歸結(jié)為世界萬物的本性，但兩種理論卻是殊途同歸，均認(rèn)為理性是一種天性，是一種合乎規(guī)律性的東西。

據(jù)此我們認(rèn)為，所謂理性是指人類與生俱有的按照事物本身的規(guī)律性進(jìn)行各種行為的天性和能力。它和非理性的主要區(qū)別在于理性以合規(guī)律性、普遍性為主要要求；而非理性則以偶然性、特殊性為主要要求。

（二）什么是制度理性

制度理性，顧名思義就是指具體制度所蘊(yùn)涵的理性，具體而言是指具體制度所具有的理性空間和理性色彩。事實(shí)上制度與理性的結(jié)合在西方也經(jīng)歷了一個(gè)否定之否定的過程：政治學(xué)自古希臘由亞里斯多德創(chuàng)立以后，其研究對(duì)象一直以國家為主。但行為主義政治學(xué)的出現(xiàn)顛覆了傳統(tǒng)政治學(xué)的研究對(duì)象，把政治學(xué)的研究對(duì)象引向了行為主體。然而行為主義政治學(xué)一味強(qiáng)調(diào)所謂的“價(jià)值中立”，加上其“純實(shí)驗(yàn)室”式的研究方法，使政治學(xué)偏離了現(xiàn)實(shí)的政治生活方向。1984年，奧爾森和馬奇發(fā)表了著名的《新制度主義：政治生活中的組織因素》一文，并提出了“組織和法律制度是政治生活的主導(dǎo)者”的新觀點(diǎn)，進(jìn)而重新奠定了西方政治理性中制度分析的作用。

西方著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家莫里斯·古德里葉在其名著《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的理性與非理性》一書中將制度理性歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)制度的連續(xù)性。我國學(xué)者張宇燕將其歸結(jié)為一種制度的均衡狀態(tài)，并認(rèn)為尋求具體制度理性，非常類似于在多種約束條件下進(jìn)行的一種“極值”求解計(jì)算問題。

據(jù)此我們認(rèn)為，制度理性實(shí)際上就是特定社會(huì)中的制度設(shè)計(jì)與特定社會(huì)主體的行為選擇的契合過程，但這一過程始終向著“合理化”的方向發(fā)展。不過需要指出的是，這里的“合理化”既有人類社會(huì)“共同性”的一面，也有特定社會(huì)“特殊性”的一面，兩者缺一不可。前者如“合德性”和“合理性”；后者如“合憲性”和“合情性”。

二、西方制度理性選擇的基點(diǎn)：平衡

盡管理性主義無論是在西方社會(huì)發(fā)展史上，還是在西方人文精神發(fā)展史上都有著悠久的歷史，但人們卻很少去反思西方理性主義選擇的基點(diǎn)。其實(shí)我們只要一分析西方理性主義從古希臘到當(dāng)代發(fā)展的歷史脈絡(luò)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：西方制度理性選擇的基點(diǎn)從來就沒有離開過個(gè)人與國家、個(gè)人利益與國家利益的博弈，其博弈的結(jié)果就是個(gè)人與國家、個(gè)人利益與國家利益的相對(duì)平衡。

縱觀西方制度理性發(fā)展的歷史，我們發(fā)現(xiàn)其選擇的基點(diǎn)經(jīng)歷了古希臘羅馬時(shí)期的“國家中心主義”，也走過了自由資本主義時(shí)期的“個(gè)人中心主義”，但最終在進(jìn)入到了壟斷資本主義時(shí)期后卻開創(chuàng)了“國家中心主義”與“個(gè)人中心主義”的大融合，制度理性選擇的基點(diǎn)放在了個(gè)人與國家、個(gè)人利益與國家利益的平衡上：

（一）古希臘羅馬時(shí)期西方制度理性的核心：“國家中心主義”

徐大同認(rèn)為，古希臘的整體主義國家觀，就是要求“在處理公民個(gè)人與城邦之間的關(guān)系時(shí)，將城邦視為第一位，個(gè)人居于第二位；個(gè)人沒有獨(dú)立的價(jià)值，個(gè)人只有融合于城邦整體，通過城邦的獨(dú)立、繁榮與強(qiáng)盛，才能實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值。[1]21”

作為西方制度理性的起點(diǎn)，“國家中心主義”不僅突出表現(xiàn)在古希臘時(shí)期，在羅馬共和國時(shí)期“國家中心主義”也仍然是西方制度理性選擇的基點(diǎn)，其代表人物就是西塞羅。他認(rèn)為，“國家是人民的事務(wù)，人民不是偶然匯集一處的人群，而是為數(shù)眾多的人們依據(jù)公認(rèn)的法律和共同的利益聚合起來的共同體。[1]67”而芝諾同樣高度重視城邦的和諧與統(tǒng)一，認(rèn)為“有助于社會(huì)和諧的關(guān)鍵因素是倫理上的善德及其前提：智慧。[1]55”馬可·奧勒留有一句至理名言：“理性動(dòng)物也是一種政治動(dòng)物”[1]58。在他看來，任何一個(gè)人的利益決定于他自己所追隨的城邦政治制度的首領(lǐng)及其性質(zhì)。

作為西方制度理性的歷史起點(diǎn)，古希臘羅馬時(shí)期制度理性選擇的基點(diǎn)牢牢地固定在“國家中心主義”這一價(jià)值觀念上面。這既有人類社會(huì)初期生產(chǎn)力發(fā)展水平低下，單個(gè)的人在大自然面前根本無法生存的無奈動(dòng)因，更有人類社會(huì)對(duì)人類組織性、整體性要求的高度重視而主動(dòng)進(jìn)行的抉擇?？梢哉f“國家中心主義”這一制度理性的確立，既為人類社會(huì)的發(fā)展奠定了組織基礎(chǔ)，也為人類社會(huì)各種具體制度的產(chǎn)生指明了方向。

（二）自由資本主義時(shí)期西方制度理性的核心：“個(gè)人中心主義”

自由資本主義時(shí)期的西方制度理性發(fā)端于文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，作為西方資產(chǎn)階級(jí)一次偉大的思想解放運(yùn)動(dòng)，改變了社會(huì)價(jià)值的取向，一改歐洲中世紀(jì)長期占統(tǒng)治地位的神學(xué)世界觀，十分強(qiáng)調(diào)對(duì)人的個(gè)性關(guān)懷，注意維護(hù)人的尊嚴(yán)，從而開創(chuàng)了強(qiáng)調(diào)自由平等及個(gè)人自我價(jià)值體現(xiàn)的一種嶄新哲學(xué)思潮和世界觀，把理性、個(gè)人自由及個(gè)人幸福追求視為人類社會(huì)最普遍、最永恒的本性。

1215年英國《大憲章》運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，以法律和契約的形式確立了限制王權(quán)、保障民權(quán)的憲政理念。

而霍布斯在其代表作《利維坦》中提出，“人是國家的‘制造材料’和‘創(chuàng)造者’”“人創(chuàng)造了國家，是國家的原因而非相反。[1]157”

正是霍布斯的這種個(gè)人主義方法論將其與傳統(tǒng)政治哲學(xué)家區(qū)別開來，進(jìn)而奠定了近代西方自由主義思潮的方法論基礎(chǔ)；而“個(gè)人在邏輯上優(yōu)先于國家”的核心理念也將霍布斯推向了“現(xiàn)代人之父”的歷史寶座。

而在西方政治思想史上，洛克則第一次以自然權(quán)利為核心全面闡述了自由主義的基本原則，進(jìn)而被馬克思和恩格斯稱為“自由思想的始祖”[2]

盧梭則是對(duì)人民主權(quán)學(xué)說進(jìn)行最為系統(tǒng)闡述和深刻論述的法國啟蒙思想家，他將“主權(quán)”“人民”與“公意”三者視為一個(gè)整體，認(rèn)為三者不可分割，從而最終實(shí)現(xiàn)了“主權(quán)在民”對(duì)“主權(quán)在君”的歷史性轉(zhuǎn)變，并奠定了現(xiàn)代民主政治的基本價(jià)值基礎(chǔ)。

事實(shí)上對(duì)個(gè)人主義價(jià)值觀的最終確定，兩個(gè)顯著的物化代表成果起著奠基石的作用：一個(gè)是美國的《獨(dú)立宣言》；一個(gè)是法國的《人權(quán)宣言》。兩個(gè)宣言均以憲法的形式確立了“天賦人權(quán)”的基本原則，明確宣告“人民主權(quán)”是國家主權(quán)的基本來源，至此“個(gè)人中心主義”價(jià)值觀得以深入民心。

（三）壟斷資本主義時(shí)期西方制度理性選擇的基點(diǎn)：“平衡主義”——國家利益與個(gè)人利益的平衡

西方制度理性選擇的兩個(gè)基點(diǎn)，“國家中心主義”與“個(gè)人中心主義”，雖然在西方制度理性發(fā)展的歷史上呈現(xiàn)出一前一后的邏輯順序，但當(dāng)歷史發(fā)展到了一定階段后，西方資產(chǎn)階級(jí)的思想家們開始反思它們各自的缺陷，進(jìn)而出現(xiàn)了將兩者融合的新的制度理性的基點(diǎn)：“平衡主義”。

徐大同認(rèn)為，西方制度理性“平衡主義”發(fā)展的起點(diǎn)源于18世紀(jì)末19世紀(jì)初的德國。他指出：“德國的政治思想呈現(xiàn)出獨(dú)特的調(diào)和性：自由主義與國家主義并行。無論是康德的倫理政治觀，還是黑格爾的普通國家觀，都體現(xiàn)著個(gè)人與整體、自由與權(quán)威的張力與沖突。[1]236”

事實(shí)上19世紀(jì)初的德國思想家們，基于對(duì)當(dāng)時(shí)流行的英法“個(gè)人權(quán)利”“社會(huì)契約”及“消極國家觀”進(jìn)行深刻反思的基礎(chǔ)上，著力倡導(dǎo)一種強(qiáng)調(diào)個(gè)體與社會(huì)、個(gè)人與國家相互融合的新理性。這是一種具有深厚歷史感的制度理性，如康德的“道德法則”，就高舉制度理性的大旗，重新確立了道德理性與政治制度的統(tǒng)一。而黑格爾的“絕對(duì)理念”同樣高舉倫理精神的紅旗，將國家與倫理、個(gè)人與家庭、社會(huì)統(tǒng)一起來。

而進(jìn)入19世紀(jì)中葉以后，自由資本主義的發(fā)展開始面臨自由放任與國家干預(yù)的抉擇問題，已經(jīng)不能完全無視過度自由所帶來的諸多問題。許多學(xué)者，如英國的格林和密爾、美國的威爾遜和托克維爾，均認(rèn)為只有通過一定程度的國家干預(yù)，才能克服自由放任引發(fā)的一系列問題，進(jìn)而緩和各種社會(huì)矛盾，推動(dòng)資本主義邁向新的高度，這就是所謂的“新自由主義”思潮。事實(shí)上“新自由主義”與“傳統(tǒng)自由主義”的主要差別正是在于“新自由主義”認(rèn)可國家干預(yù)職能的擴(kuò)張，并重新界定了個(gè)人、社會(huì)與國家之間的關(guān)系，提出了“社會(huì)合作”這一嶄新制度理性。

至此，西方制度理性選擇的基點(diǎn)已經(jīng)牢牢地固定在了“平衡主義”之上，這種平衡將個(gè)人與國家、個(gè)人利益與國家利益完全融合在一起。在這種“平衡”中沒有任何偏向，也沒有任何例外，對(duì)任何一方的過度偏愛或者歧視均會(huì)受到“憲政”的制裁。托克維爾認(rèn)為：“民主的潮流雖然勢(shì)不可擋，但民主同時(shí)也帶來很多問題，如果民主社會(huì)中人們的自由面臨威脅，就必須采取措施加以防范。[1]209”而格林更是提出了衡量一個(gè)社會(huì)自由程度的新標(biāo)準(zhǔn)：“一個(gè)社會(huì)中自由的增長不能以國家權(quán)力的減少為標(biāo)準(zhǔn)，國家權(quán)力的增加并不意味著對(duì)個(gè)人自由的損害。[1]325”因此，“一個(gè)關(guān)心全體公民福利的、積極作為的政府是能夠有效地促進(jìn)社會(huì)和個(gè)人的自由的。這樣的政府就是好政府，這樣的國家就是理想的國家。[1]325-326”

三、西方制度理性選擇的基點(diǎn)對(duì)當(dāng)代中國制度理性構(gòu)建的啟迪

（一）制度理性不可能被人為地設(shè)計(jì)出來，而只能在一定土壤上生長出來

縱觀西方制度理性發(fā)展的歷史，我們發(fā)現(xiàn)，雖然在西方制度理性發(fā)展的各個(gè)階段都不缺乏制度理性設(shè)計(jì)的大師。如古希臘時(shí)期的柏拉圖，文藝復(fù)興時(shí)期的霍布斯，壟斷資本主義時(shí)期的密爾等等，但這些制度理性設(shè)計(jì)大師們并沒有將他們的制度理性束之高閣，或者只是作為茶余飯后的談資笑料，而是將它們?nèi)谌氲浆F(xiàn)實(shí)國家和社會(huì)治理當(dāng)中，通過豐富的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐讓制度理性生長出來。如果沒有這些豐富的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，如古希臘時(shí)期的城邦治理，羅馬共和國時(shí)期的國家治理，英法美等國家的資產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)，美國羅斯福總統(tǒng)的“百日新政”等實(shí)踐，西方制度理性即使設(shè)計(jì)得再完美，也不可能在這些國度開花結(jié)果。

而在中國，已有的制度理性發(fā)展脈絡(luò)自然也給出了深刻教訓(xùn)。沒落的晚清雖大勢(shì)已去，卻依然存有幻想，希望借西方制度理性的外殼，而不是真正的憲政改革來起死回生，茍延殘喘。結(jié)果欽定憲法成了歷史的笑柄，大清江山的崩潰也只是時(shí)間早晚而已。而1919年開始的“五四”新文化運(yùn)動(dòng)，雖有西方文藝復(fù)興及啟蒙運(yùn)動(dòng)的聲勢(shì)，但其卻只是成為了當(dāng)時(shí)少數(shù)文化先驅(qū)者們?yōu)槊翊缘囊粫r(shí)鼓噪，現(xiàn)實(shí)中的諸多“狂人”并沒有因魯迅的“吶喊”而獲得新生，倒是“孔乙己”似的傳統(tǒng)人物們依舊過著按部就班的生活，那怕這樣的日子永遠(yuǎn)也看不到希望。因此，民主與科學(xué)兩大“先生”由于沒有深入民心，很快成為現(xiàn)實(shí)中的過眼煙云，被人遺忘。中華大地依舊沒有豐富多樣的制度理性實(shí)踐平臺(tái)，自然制度理性也不可能在中國生根發(fā)芽。

中華人民共和國的成立，本身已為創(chuàng)立制度理性的實(shí)踐平臺(tái)奠定了制度基礎(chǔ)。雖然建國后我們一度沒有把握好這個(gè)實(shí)踐平臺(tái)，錯(cuò)失了幾十年大好時(shí)光，但改革開放后中國卻走向了全面實(shí)踐制度理性的陽光大道。其中，經(jīng)濟(jì)體制改革的豐富實(shí)踐就是當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)制度理性生長的搖籃。

經(jīng)濟(jì)制度理性雖然必須存在于現(xiàn)實(shí)各種具體經(jīng)濟(jì)制度之中，而具體經(jīng)濟(jì)制度又有本質(zhì)性差別，但這仍然不能排斥各種經(jīng)濟(jì)制度具有共同理性，如自由，平等，等價(jià)交換，誠實(shí)信用，創(chuàng)新等等。建國后，我們雖然模仿前蘇聯(lián)建立了高度集中的社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制，這一制度不可不說是一種嶄新的經(jīng)濟(jì)制度，但其短板也十分突出，那就是缺乏讓這種制度長期孕育的土壤，其內(nèi)在的制度理性根本無法生長出來，只有靠行政命令來強(qiáng)制推行，其結(jié)果可想而知：應(yīng)有的理性不能生長，異化的弊端到是生長迅速，僵化、效率低下、創(chuàng)新力低等非理性肆無忌憚地吞噬著社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度的肌體。

“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”大討論，讓我們的社會(huì)主義建設(shè)者領(lǐng)悟了一個(gè)真諦：再美好的制度設(shè)計(jì)如果沒有現(xiàn)實(shí)的土壤加以培育，制度理性之花是無法綻放的。這一反思直接導(dǎo)致了“黑貓白貓論”的產(chǎn)生：只要能讓制度理性開花結(jié)果的都是“好貓”，由此，從農(nóng)村到城市的全方位經(jīng)濟(jì)體制改革讓經(jīng)濟(jì)制度理性的生長有了肥沃的土壤基礎(chǔ)：多元化的經(jīng)濟(jì)成份讓作為主體的公有制與其他經(jīng)濟(jì)成份有了平等、公平、公開競爭的舞臺(tái)；而平等、自由、有序的競爭又讓契約精神開始在民眾心中扎根；法治化、市場(chǎng)化、透明化的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制最終讓創(chuàng)新成為中國經(jīng)濟(jì)持續(xù)高速發(fā)展的永恒動(dòng)力。曾幾何時(shí)，“干多干少一個(gè)樣”的惰性成為每個(gè)中國人心中揮之不去的傷痛；而如今“拼搏、奮斗、敢為天下先”的深圳精神已開遍中華大地。短短四十年發(fā)展所取得的輝煌成就讓世人刮目相看，同時(shí)也讓“一個(gè)中心，兩個(gè)基本點(diǎn)”的中國發(fā)展戰(zhàn)略之路更加深入民心。

（二）制度理性生長的焦點(diǎn)在于個(gè)人與國家、公民與政府的利益博弈

制度理性的生長雖然也是一個(gè)自然歷史進(jìn)程，但由于現(xiàn)實(shí)社會(huì)主義國家的出現(xiàn)均非遵循自然歷史進(jìn)程，因而現(xiàn)實(shí)社會(huì)主義國家制度理性的生長就不能遵循西方制度理性發(fā)展的脈絡(luò)，而只能借鑒其發(fā)展成果。

就西方制度理性發(fā)展的歷史而言，無論是“國家中心主義”，還是“個(gè)人中心主義”，其實(shí)都只是順應(yīng)西方社會(huì)發(fā)展特定時(shí)期需要的產(chǎn)物，雖說它們的出現(xiàn)均具有一定歷史必然性，但各自的缺陷還是十分明顯的：“國家中心主義”過于強(qiáng)調(diào)國家和國家利益，雖然沒有徹底否定個(gè)人和個(gè)人利益，但強(qiáng)調(diào)個(gè)人只有通過集體才有存在的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益必須無條件順從國家利益，因而在短時(shí)間內(nèi)“國家中心主義”這一理性尚能為人們所接受并付之實(shí)踐。但一旦時(shí)間超過一定限度，其深入民心的程度就會(huì)大打折扣?？梢哉f羅馬共和國時(shí)期人們對(duì)自由的渴望程度，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過古希臘時(shí)期就是一個(gè)明證。

反之，“個(gè)人中心主義”過于強(qiáng)調(diào)個(gè)人和個(gè)人利益，雖然也沒有否定國家和國家利益，但強(qiáng)調(diào)國家是個(gè)人追求個(gè)人利益的工具，強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的不可侵犯性，即使國家利益在呼喚個(gè)人的犧牲，進(jìn)而將個(gè)人與國家、個(gè)人利益與國家利益對(duì)立起來，如美國的“民間槍支管理”博弈就是典型例證：一方面成年公民擁有防身性武器是美國公民的自由權(quán)利；另一方面頻繁發(fā)生的公共場(chǎng)所槍擊事件又在時(shí)刻威脅和侵犯美國公民的生命自由權(quán)。因此，“持槍”還是“限槍”表面上是槍支管理問題，在背后卻是“國家主權(quán)”與“人民主權(quán)”、“國家利益”與“人民利益”的一場(chǎng)博弈，維持現(xiàn)狀的結(jié)果恰恰是當(dāng)代美國制度理性核心“平衡主義”的呈現(xiàn)。

事實(shí)上我國上個(gè)世紀(jì)七十年代末開始的經(jīng)濟(jì)體制改革和政治體制改革正是一場(chǎng)在中華大地上成功上演的“個(gè)人與國家”“個(gè)人利益與國家利益”的大博弈：“國企改革”博弈的是“國家經(jīng)濟(jì)利益”與“個(gè)人經(jīng)濟(jì)利益”，“農(nóng)村管理體制改革”博弈的是“集體經(jīng)濟(jì)利益”與“個(gè)人經(jīng)濟(jì)利益”，“福利制度改革”博弈是“國家長期利益”與“個(gè)人短期利益”，“人事制度改革”博弈的是“國家管控”與“個(gè)人自由”，“市場(chǎng)化改革”博弈的是“國家管控”與“企業(yè)自由”，如此等等。伴隨著這場(chǎng)大博弈，中國計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代所固有的一系列制度理性，如“強(qiáng)調(diào)國家，淡化個(gè)人”“注重整體，忽視局部”“重國家管控，輕市場(chǎng)調(diào)節(jié)”“突出長遠(yuǎn)利益，回避短期利益”“重一致，輕差異”等等，慢慢開始向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度理性轉(zhuǎn)化。但這種轉(zhuǎn)化并不是棄“國家中心主義”而獨(dú)獨(dú)選擇“個(gè)人中心主義”，而是在吸取當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)制度理性發(fā)展成果的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了較大程度的“平衡”：“治理主體多元化的選擇”將國家、組織、企業(yè)、個(gè)人等主體均視為治理中不可或缺的一員；“治理手段多元化的選擇”將管控、自由、合作、協(xié)商等統(tǒng)一起來，在治理手段上不再采用任何偏激管控方式；而“治理結(jié)果的平衡化選擇”則將國家利益、集體利益、個(gè)人利益；長遠(yuǎn)利益與現(xiàn)實(shí)利益融合起來，實(shí)現(xiàn)了各方利益的最優(yōu)化配置。這就是當(dāng)下中國各項(xiàng)制度理性選擇的目標(biāo)：“平衡主義”。

可以預(yù)計(jì)的是，這種“平衡主義”制度理性的選擇，不僅突出體現(xiàn)在當(dāng)下中國經(jīng)濟(jì)制度理性的發(fā)展上，而且也必將在今后中國政治制度理性、文化制度理性及其社會(huì)制度理性的發(fā)展上大放光彩。

（三）在缺乏理性傳統(tǒng)的環(huán)境下構(gòu)建制度理性，需要高度重視訓(xùn)化的培育功能

制度理性固然完美，但其也有致命的缺陷，就是其帶有純天然的工具理性后遺癥。一旦我們忽視了價(jià)值觀念的重塑，即使制度理性本身再完美也無法真正開花結(jié)果，這就好比把一臺(tái)上百萬的鋼琴交給一個(gè)音盲去彈奏，他即使使出全部本事也只能彈出讓人無法欣賞的雜亂噪音。

因此，制度理性的生長固然離不開制度理性的實(shí)踐平臺(tái)，但同樣也離不開作為制度理性踐行主體—人的自我訓(xùn)化行為，正是無數(shù)次制度理性踐行主體的自我訓(xùn)化行為，才能讓制度理性深入每個(gè)主體的內(nèi)心，進(jìn)而轉(zhuǎn)化成其自覺的理性行為。

訓(xùn)化，區(qū)別于馴化。馴化，按照360百科的解釋，指“將野生的動(dòng)物和植物的自然繁殖過程變?yōu)槿斯た刂葡碌倪^程。”可見馴化指的是人對(duì)動(dòng)植物，特別是對(duì)動(dòng)物的強(qiáng)制性訓(xùn)練過程，其目的是讓動(dòng)物服從于人的意志，如牛的耕作，馬的馱運(yùn)，馬戲團(tuán)動(dòng)物的表演，等等。而訓(xùn)化一詞，最早見于《后漢書·獨(dú)行傳·范式》：“嵩在阿里，正身厲行，街中子弟皆服其訓(xùn)化?！逼浔疽馐侵附袒?、訓(xùn)誨，即先哲對(duì)子弟的教誨、教育。

而在制度理性的生長過程中，訓(xùn)化被引申為制度及其環(huán)境與人的互動(dòng)過程，其中主要表現(xiàn)為制度及其環(huán)境對(duì)制度理性踐行主體的影響和感化過程，類似于道德的內(nèi)化過程。如兩位公務(wù)人員，假定其工作能力相當(dāng)，其他條件也基本相同，但其中一位靠行賄領(lǐng)導(dǎo)得以實(shí)現(xiàn)職務(wù)晉升；而另一位遵紀(jì)守法，沒有實(shí)施賄賂行為，結(jié)果沒有獲得職務(wù)晉升的機(jī)會(huì)。那么這兩位公務(wù)人員在工作中還會(huì)踐行“合憲”的制度理性嗎？答案是肯定不會(huì)。因?yàn)樵谶`法的人看來，只有靠歪門邪道才能給自己帶來利益和好處，他會(huì)把“合憲”理念拋于九霄云外；而遵紀(jì)守法的人則會(huì)放棄對(duì)“合憲”理念的信仰，因?yàn)樗?guī)蹈矩的結(jié)果是名落孫山，“合憲”理念并沒有給他足夠的堅(jiān)持勇氣。如果現(xiàn)實(shí)制度容忍這種情況頻繁發(fā)生，就必將對(duì)公務(wù)人員產(chǎn)生一種反向訓(xùn)化作用，進(jìn)而讓人們逐漸遠(yuǎn)離“合憲”理念，這也正是許多西方發(fā)達(dá)資本主義國家為什么會(huì)對(duì)腐敗行為采取“零容忍”的根本原因那怕是只有一次容忍，它也會(huì)動(dòng)搖“合憲”理性的根基，動(dòng)搖民眾對(duì)憲政的敬畏感和尊重感。

因此，只有讓違法者受到制裁，守法者獲得褒獎(jiǎng)，我們現(xiàn)實(shí)的制度理性——“合憲性”才會(huì)深入民心，開花結(jié)果。

再如我國社會(huì)中的誠信問題，本來借錢還錢天經(jīng)地義，結(jié)果在我們現(xiàn)實(shí)社會(huì)中居然出現(xiàn)了債主給債務(wù)人送禮央求債務(wù)人還債的滑稽情況。有此一態(tài)，誠信理念如何才能生長？“征信制度”的建立，把每位公民的征信狀況納入監(jiān)測(cè)范圍，并隨時(shí)對(duì)社會(huì)公布公民在銀行信用、法律信用、商業(yè)信用、人際信用等諸多方面的“合德性”的實(shí)時(shí)狀況，讓守信者成為道德楷模，讓失信者步履唯艱。如此一來，依靠制度理性對(duì)公民的直接制約，“合德性”這一理念才逐步在中華大地上扎根，進(jìn)而迅速生長。在這一過程中“守信”與“失信”的博弈結(jié)果直接決定了“合德性”這一理念的發(fā)展方向和前途。