白 雪

（四川文理學(xué)院 創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)學(xué)院，四川 達(dá)州 635000）

0 引言

德國(guó)哲學(xué)家荷爾德林曾說(shuō)“大地上可有尺度，絕無(wú).”人雖然腳踏大地，但卻用天空的尺度在衡量一切事物，在夾縫中苦苦掙扎著的人們渴望天空卻雙腳牢牢被束縛在大地之上，缺乏了飛往天空的翅膀；當(dāng)人們沉淪墮落時(shí)，又受著天空法則的制約、引導(dǎo)和審判.這也就導(dǎo)致了人為什么有那么多的焦慮和苦惱，導(dǎo)致人既是感性的，又是理性的；既是道德的，又是野蠻的，人就在這種悖論中進(jìn)退維谷.“生存—存在論”悖論也就注定如海德格爾所言“人們被拋入這樣一個(gè)世界之中”，而并非自由、自主選擇的結(jié)果.

在前蘇格拉底時(shí)期，普羅泰格拉提出“人是萬(wàn)物的尺度，是萬(wàn)物存在的尺度，也是萬(wàn)物不存在的尺度”，因此，美學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該從對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的基本生存境遇出發(fā).審美需要是人類獨(dú)有的一種本質(zhì)需要，西方強(qiáng)調(diào)“美在形式”，而對(duì)于沒(méi)有意識(shí)的動(dòng)物而言，它們更加注重其實(shí)體，只有人才有許多的精神需求；審美能力是人類獨(dú)有的一種本質(zhì)能力；審美活動(dòng)是人類獨(dú)有的一種直觀本質(zhì)能力.

“海德格爾認(rèn)為，在‘人’的生存過(guò)程中，即在現(xiàn)實(shí)生存中，‘人’不得不處于兩種相互沖突的生存態(tài)勢(shì)，即非‘本真’的日常生存態(tài)勢(shì)與‘本真’的詩(shī)性生存態(tài)勢(shì)，他把沉淪、混跡于日常生活、即‘非本真’生存的人，稱為‘常人’，即‘普通人’.他指出，‘日常生活中的此在自己就是常人自己’，‘常人’為他者的影子和化身，并自然衍生出一種對(duì)‘本真’生存的遺忘.這種‘非本真’的‘常人’的存在，屬于‘沉淪’的日常狀態(tài).用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，即‘這種不是他自己存在’是作為本質(zhì)上煩忙混跡在一個(gè)世界之中的那種存在者.”［1］美學(xué)作為以感性認(rèn)識(shí)的完善的目的的人文學(xué)科，必然要求從人的現(xiàn)實(shí)的基本生存境遇出發(fā)，創(chuàng)建自身生存—存在所需要的意義世界，尋找、回歸和守護(hù)自己的精神家園，也唯獨(dú)只有通過(guò)對(duì)“大地的異鄉(xiāng)客”的現(xiàn)實(shí)世界的研究，才能找到“靈魂”的意義世界的情感慰藉.

1 人性的悖論

叔本華在《愛(ài)與生的苦惱》中提出“宇宙萬(wàn)物的本質(zhì)是一種生命意志”.這樣的一種“生命意志”也就是“無(wú)窮無(wú)盡的欲望”.然而人的一切行為終將受到“理性的審視”，因此，人性的悖論也就體現(xiàn)在“感性欲望”與“理性精神”的夾縫中苦苦掙扎的人們的現(xiàn)實(shí)的基本生存境遇之中，或?qū)⑵淅斫鉃椤鞍④铰宓龠恼T惑”與“雅典娜的警戒”之間的矛盾.

我們發(fā)現(xiàn)從古希臘至今這樣的矛盾在文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)上都是交替性發(fā)展的.古希臘被稱為是“人類的孩提時(shí)代”，其人性是最完滿的.歌德曾說(shuō)“在人類所做的所有夢(mèng)中，希臘人的是最美的”.在希臘，感性欲望得以最大的釋放.從古希臘的神話中，我們就發(fā)現(xiàn)除了死亡之外，神人“同形同性”，所有的神都充滿了人性，充斥著各種欲望.當(dāng)時(shí)的一個(gè)教派“奧爾弗斯神秘教”就發(fā)出過(guò)這樣的感嘆“天神??！你為什么將人安排成這樣一種奇怪的生物，即在人的大腦中安插理性，又將人身體的其他部分留給感性欲望去驅(qū)使.”

在柏拉圖的“靈魂三說(shuō)”中，也充斥著感性欲望和理性精神之間的矛盾.他將人的靈魂分為三個(gè)部分“理性”、“激情”、“欲望”，“理性”好比是馬車(chē)夫，而“激情”和“欲望”好比是同時(shí)奔向兩個(gè)不同方面的馴馬一般，使得人的靈魂處于不斷的矛盾沖突之中.

到中世紀(jì)，理性占據(jù)了絕對(duì)的主導(dǎo)地位.人的身體和欲望被認(rèn)為是最低級(jí)的，在普羅提諾的《九章集》就指出“我居然活在我的身體里”，認(rèn)為人是帶有原罪的，主張“人是天使”，應(yīng)該壓抑人的感性欲望，在奧古斯丁的《懺悔錄》中說(shuō)道“萬(wàn)物之主啊！請(qǐng)你除去我對(duì)女人的欲望吧！”中世紀(jì)企圖讓人的理性維度無(wú)限擴(kuò)大.

文藝復(fù)興時(shí)期，人再一次被發(fā)現(xiàn)，將人的感性維度的東西重新加以肯定，贊美愛(ài)與美.在當(dāng)時(shí)的文學(xué)作品彼得拉克的《歌集》、莎士比亞的《十四行詩(shī)》都體現(xiàn)出對(duì)女人和愛(ài)情的歌頌；拉伯雷的《巨人傳》中宣揚(yáng)“做你想做的事”的時(shí)代主旋律；薄伽丘的《十日談》更揭示了當(dāng)時(shí)教士的虛偽、狡詐.

到了17、18世紀(jì)，哲學(xué)上出現(xiàn)了英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論和大陸唯理論的對(duì)立，但是他們都共同弘揚(yáng)理想精神.笛卡爾就提出著名的命題“我思故我在”.新古典主義時(shí)期，戲劇創(chuàng)作上尊崇“三一律”.布瓦洛在《詩(shī)的藝術(shù)》中就指出“但愿你的所有文章都應(yīng)它的理性而贏得它的光輝”.

19世紀(jì)上半葉，黑格爾體系的集大成，使得理性主義到達(dá)登峰造極的地步.直至19世紀(jì)下半葉，西方哲學(xué)出現(xiàn)大逆轉(zhuǎn)，以叔本華、尼采以及弗洛伊德的學(xué)說(shuō)為代表的唯意志主義（反理性、非理性）興起.叔本華認(rèn)為“宇宙萬(wàn)物的本質(zhì)都是生命意志，人被這種欲望驅(qū)使，帶來(lái)的是無(wú)窮無(wú)盡的痛苦”.尼采則認(rèn)為“藝術(shù)是生命的巨大興奮劑”，應(yīng)該重估一切道德，建立在基督教基礎(chǔ)上的道德都是壓抑人性的，因此在尼采那里“上帝死了”.弗洛伊德認(rèn)為精神病人總是受到各種壓抑，欲望不能夠得以宣泄而導(dǎo)致的.人總是生活在各種禁欲之中，力比多無(wú)法得到發(fā)泄，因此，人類的文明即是建立在各種禁忌之上.他將人格分為“超我”“自我”“本我”，分別由“道德原則”“現(xiàn)實(shí)原則”“快樂(lè)原則”來(lái)支配.同樣在文學(xué)作品，如《包法利夫人》《安娜卡列尼娜》中都充斥著自我與超我、日神與酒神、感性與理性的沖突.即使是身為六世達(dá)賴的倉(cāng)央嘉措也免不了被這樣的悖論所擾，嘆出“原知多情損梵行，入山又恐別傾城.世間安得雙全法，不負(fù)如來(lái)不負(fù)卿”的千古絕唱.

2 人生的悖論

在人的一生中總是對(duì)永恒、自由、無(wú)限和幸福的生活充滿了追求，但卻總是被生命之大限和現(xiàn)實(shí)人生的苦難所困擾，不得不面臨著“理想的瑰麗”與“現(xiàn)實(shí)的冷峻”之間的矛盾的煎熬.人總是要在現(xiàn)實(shí)的世界基礎(chǔ)之上企圖建立一個(gè)理想世界，而人的一切煩惱都來(lái)源于此.

海德格爾在《存在與時(shí)間》中指出“此在之是什么取決于他如何去是”，正如英語(yǔ)中“being”與“to be”的區(qū)別，在海德格爾看來(lái)“存在是先于本質(zhì)”的，人的本質(zhì)不是既定就有的，而是在存在的過(guò)程中形成的，而在形成的過(guò)程之中，人會(huì)面臨各種各樣的選擇，“你會(huì)成為你自己”是通過(guò)“選擇”而來(lái)的，“選擇”就意味著“責(zé)任”.人總是面臨著無(wú)數(shù)的可能性，也正是由于人具有無(wú)數(shù)的選擇性，但卻永遠(yuǎn)只能選擇屬于自身的一種可能性.我們發(fā)現(xiàn)，藝術(shù)這是給人們提供了一條途徑——在想象之中去嘗試別的可能性，以達(dá)到對(duì)生活的無(wú)限追求，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的超越，審美的解放.“藝術(shù)也是‘存在’的本源.海德格爾至少?gòu)囊韵氯齻€(gè)角度加以了論述：‘存在的意義’需要‘開(kāi)顯’.在《存在與時(shí)間》中，海德格爾業(yè)已證明，‘此在’是唯一的‘能存在者’，也是唯一能對(duì)‘存在的意義’發(fā)問(wèn)的‘探詢者’、‘領(lǐng)會(huì)者’和‘見(jiàn)證者’.因此，‘此在’是‘存在意義’得以開(kāi)顯的唯一‘窗口’.”［2］

從存在價(jià)值論的角度出發(fā)，存在即被體驗(yàn)到的存在，直接與其主體的體驗(yàn)有關(guān)，使其通過(guò)想象、虛構(gòu)去仰望，以此達(dá)到對(duì)幸福生活的追求.莎特在《存在與虛無(wú)》中曾說(shuō)“我們被判了自由的徒刑”.因?yàn)橹挥腥四苓x擇，選擇即意味著“負(fù)責(zé)”，人生時(shí)時(shí)刻刻都面臨選擇，而這種選擇又是無(wú)所依傍的；當(dāng)人無(wú)所選擇時(shí)，又陷入到宿命論之中.

人的一生也總是在執(zhí)迷于對(duì)“永恒”的追求，在時(shí)間上，追求生命有機(jī)體的永恒存在，在人們所能寄托希望的一切可能性中，在神話中尤其可見(jiàn)，在神話之中的神都是不死的，集中地表達(dá)了人們對(duì)于生命永恒性（永生不老）的追求.從生存存在論的角度看，人總是追求人生價(jià)值、存在意義的不朽.儒家強(qiáng)調(diào)“三不朽”，“太上立德；其次立功；其次立言.”曹丕在《典論·論文》中提出“文章乃經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事.”

然而冷峻的現(xiàn)實(shí)卻時(shí)刻以“生命大限和現(xiàn)實(shí)人生的苦難”來(lái)警醒人類，使其從狂熱的追求之中清醒.從時(shí)間的角度來(lái)看，人不得不面臨“死亡”；從空間的角度看，人的活動(dòng)空間也是有限的；從生存存在論的角度看，人所面臨的各種可能性也是無(wú)法窮盡的.

在古希臘，神人雖是同形同性，但神人之間卻總是有一條無(wú)法逾越的鴻溝，便是死亡.在世上只有兩個(gè)人的“死”稱其為“永恒”，即“為真理而死的蘇格拉底”和“為信仰而死的耶穌”.而這樣超越時(shí)間的死亡又有多少呢？這是不具有普遍的可模仿性的.然而，哲學(xué)真正的意義就在于“教會(huì)人們?nèi)绾稳ニ溃俊?，即“如何去面?duì)死亡”.海德格爾在《存在與時(shí)間》中提出“人必須在世界中存在”，即“與人打交道，與他人共在于世”.其次，“人必須在時(shí)間中存在”，體現(xiàn)出“此在的時(shí)間性”，其核心問(wèn)題就是死亡問(wèn)題.死亡具有必然性、無(wú)可替代性；死是終結(jié)一切可能性的一種可能性；死是一種必然來(lái)臨的可能與何時(shí)來(lái)臨的可能性的人類社會(huì)的悖論.在中國(guó)的道家學(xué)說(shuō)中就提出“向死而生”，向終極而存在.因此，死亡往往能夠?qū)⑷藦姆潜炯罕菊娴拇嬖跔顟B(tài)喚回到本己本真的存在狀態(tài)，將人從異化存在轉(zhuǎn)回到一種本真的存在，回到積極狀態(tài).“此在面對(duì)生存的時(shí)間性之源——死亡時(shí)，獲得了根本的生存體驗(yàn)——畏，而‘畏啟示著無(wú)’，從而喚醒此在的自覺(jué)，確立‘先行到死的決心’，即擺脫對(duì)公眾意見(jiàn)的盲從，按照良心作出判斷 .”［3］因此，正如《西西弗的神話》中提到的“真正嚴(yán)肅的哲學(xué)問(wèn)題只有一個(gè)，那就是‘自殺’，斷定生命還是否有必要繼續(xù)下去.”而我們通過(guò)西西弗的神話故事又能看出，正是由于西西弗對(duì)自己殘酷命運(yùn)的勇敢承擔(dān)從而戰(zhàn)勝了命運(yùn)，我們雖然不能增加生命的長(zhǎng)度，但我們能夠讓生活更加有深度和廣度.我們不能活得更長(zhǎng)，但我們卻能活得會(huì)更多.

然而，從人類現(xiàn)實(shí)的基本境遇出發(fā)，仍然因無(wú)法超越“生命之短暫感”和“生命之渺小感”而苦痛.曹操在《短歌行》中就感嘆道“對(duì)酒當(dāng)歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多.”表達(dá)的正是一種時(shí)空無(wú)法超越的悲壯感.譬如杜甫的“出師未捷生先死，長(zhǎng)使英雄淚滿襟”；陳子昂的“前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者.念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下”；張若虛的《春江花月夜》；聞一多的“宇宙意識(shí)”都表達(dá)了這樣一種強(qiáng)烈的悲壯感.

佛教“四圣諦”為“苦蒂”“集蒂”“滅蒂”“道蒂”.“苦蒂”將人生總結(jié)為“八苦”，即“生苦”“老苦”“病苦”“求不得苦”“愛(ài)別離苦”“怨憎會(huì)苦”“五陰盛苦”.這些痛苦要么起源于欲望無(wú)法得到滿足，要么如雅斯貝爾斯所言“悲劇就產(chǎn)生于人的想象與他的能力的空白地帶.”你的能力永遠(yuǎn)追不上自己的心，人永遠(yuǎn)生活在這樣的悖論之中，留有的空白地帶讓人產(chǎn)生焦慮與不安.在雅思貝爾斯看來(lái)悲劇是一種生存超越的方式，他曾說(shuō)“悲劇兀然出現(xiàn)在我們面前，展示出存在（是指人經(jīng)驗(yàn)的、世俗的存在）的恐怖方面，但這存在依然是人的存在.悲劇則揭露了它與人性未經(jīng)探索的背景之間的糾葛.然而，自相矛盾的是，在人面臨悲劇的時(shí)候，他同時(shí)自己從中解脫出來(lái)，這是獲得凈化和救贖的一個(gè)方式.”［4］雅思貝爾斯將悲劇看作是審美超越者的鑰匙，是對(duì)審美超越者根源的直接表現(xiàn)形式，要從人生的悲劇意識(shí)中獲得審美超越的途徑.

3 人類社會(huì)的悖論

個(gè)人對(duì)社會(huì)的必然依賴與社會(huì)對(duì)人的異化這一對(duì)悖論，隨著社會(huì)的不斷發(fā)展而日益成為困擾人的現(xiàn)實(shí)的基本生存境遇的一對(duì)矛盾體.個(gè)人對(duì)社會(huì)產(chǎn)生必然的依賴，從生存的角度而言，這是來(lái)自于外在的強(qiáng)制性因素.古有云之“人之力不如牛，走不如馬”，因此人類天然會(huì)有一種自覺(jué)的族類意識(shí)、群體意識(shí).從內(nèi)在的動(dòng)力因素來(lái)看，人類要?jiǎng)?chuàng)造文明，創(chuàng)造文化，如海德格爾所言“人在社會(huì)中存在，是與他人共在”，即“此在與他人共在于世”，我們始終處于他人的號(hào)令之下，更多的時(shí)候是為了他人之故而存在，因此“此在”經(jīng)常處在“非本己本真的狀態(tài)之中”，中國(guó)古話中的“女為悅己者容，士為知己者死”正是體現(xiàn)這樣的道理.

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提出“異化勞動(dòng)”學(xué)說(shuō)，勞動(dòng)具有二重性，會(huì)創(chuàng)造出美，但同時(shí)也會(huì)產(chǎn)生出丑.在私有制的條件下，勞動(dòng)產(chǎn)品并不由勞動(dòng)者占有，反而被不勞動(dòng)的資本家所占有.因此，社會(huì)對(duì)人的異化，即“社會(huì)對(duì)人的本質(zhì)的一種剝奪”，首先體現(xiàn)在“社會(huì)對(duì)人的族類本質(zhì)的剝奪”，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中提出的“人的本質(zhì)學(xué)說(shuō)”指出“人的本質(zhì)并非單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上它是一切社會(huì)關(guān)系的總和.”社會(huì)將單個(gè)人置于一定的國(guó)家、階級(jí)、社會(huì)利益集團(tuán)之中，隨著社會(huì)的發(fā)展，如艾略特的《荒原》以文學(xué)的方式說(shuō)明正是由于社會(huì)對(duì)人的族類本質(zhì)的剝奪使得世界成為一片荒原.

社會(huì)對(duì)人的異化，其次體現(xiàn)在“對(duì)人的自由個(gè)性本質(zhì)的剝奪”.黑格爾曾指出“每個(gè)人都是獨(dú)一無(wú)二的這個(gè)”，獨(dú)特的人格、獨(dú)特的個(gè)性和獨(dú)特的精神世界都是人的自由個(gè)性本質(zhì)的體現(xiàn).在馬克思看來(lái)，社會(huì)就好比是一個(gè)大機(jī)器，每個(gè)人都是這個(gè)機(jī)器上的零件，需要有各種固定的位置、固定的效應(yīng)、固定的功能并隨時(shí)被替換，這些都是對(duì)個(gè)人自由個(gè)性的敉平.而海德格爾是將人的這種異化擴(kuò)展到人類社會(huì)本身的存在，認(rèn)為他人通過(guò)“常見(jiàn)”“習(xí)俗”“各種規(guī)則”“潛規(guī)則”而存在.古往今來(lái)，人們都對(duì)“獨(dú)立人格”“特立獨(dú)行”及“自由個(gè)性”充滿了憧憬和向往，然而社會(huì)的發(fā)展卻逐漸使個(gè)人的個(gè)性被敉平，甚至存在主義提出“他人就是地獄”，產(chǎn)生人與人之間的隔膜的根源就在于社會(huì)中不同階級(jí)、利益集團(tuán)的產(chǎn)生.最后，社會(huì)對(duì)人的“物化”也使得人被單純的看為是勞動(dòng)工具，在卡夫卡的《變形記》中，我們看出人“被物化”也是“人被異化”的一種表現(xiàn).

隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，社會(huì)對(duì)人的基本生存境遇帶來(lái)了更大的挑戰(zhàn).由于資源的有限性，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展愈發(fā)集約化，而采取了更加精準(zhǔn)嚴(yán)密的計(jì)劃來(lái)進(jìn)行過(guò)程管理和監(jiān)控，對(duì)生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)的每一個(gè)環(huán)節(jié)都滲透了精準(zhǔn)的研究計(jì)劃，使得經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張的復(fù)雜性加劇.假如每個(gè)人的現(xiàn)實(shí)也都制定一套精細(xì)化的標(biāo)準(zhǔn)，從而實(shí)現(xiàn)生活的集約、有序，個(gè)人的自主選擇、自由個(gè)性的彰顯將愈發(fā)沒(méi)有可能性.科技快速發(fā)展所帶來(lái)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的程序化、機(jī)械化、精準(zhǔn)化，其背后的系列編碼，并非個(gè)人所能操縱.這就意味著在大數(shù)據(jù)時(shí)代，這套復(fù)雜編碼系統(tǒng)早已超越了個(gè)人本身的能力，復(fù)雜性的擴(kuò)張所帶來(lái)的巨大沖擊，正摧毀著個(gè)人在社會(huì)中掌握自身的能力，再次加劇了社會(huì)對(duì)人的異化.

個(gè)人能主動(dòng)地認(rèn)知這種經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張的復(fù)雜性，在行動(dòng)機(jī)制上卻往往陷入被動(dòng)狀態(tài).這主要是源于兩個(gè)方面，一方面是科技的發(fā)展實(shí)現(xiàn)了人的現(xiàn)實(shí)生活的可視化、數(shù)據(jù)化，這主要的體現(xiàn)在大數(shù)據(jù)監(jiān)控系統(tǒng)的運(yùn)用.大數(shù)據(jù)時(shí)代讓人的生活毫無(wú)秘密可言，信息從收集、處理、儲(chǔ)存的整個(gè)過(guò)程的技術(shù)手段比歷史上的任何時(shí)期都強(qiáng).比如在2019年的“3·15”晚會(huì)上揭露的一種利用高科技收集手機(jī)相關(guān)信息的信息收集盒子，這種盒子往往被安裝在隱蔽處，隨時(shí)隨地通過(guò)個(gè)人的日常交往分析出個(gè)人的年齡、學(xué)歷、收入、消費(fèi)等等，然后通過(guò)人工智能分析實(shí)施推銷或詐騙行為.手機(jī)中的各類應(yīng)用軟件客戶端也是大行其道，通過(guò)用戶的使用痕跡加以推理及數(shù)據(jù)分析，不斷地控制用戶，獲取個(gè)人信息.?？略谄湓S多的著作中論述了現(xiàn)代社會(huì)中的控制和監(jiān)控手段，他論證了控制和監(jiān)控等手段的運(yùn)用給權(quán)力的運(yùn)作提供了途徑和保障.?？抡J(rèn)為“在政治領(lǐng)域中，對(duì)被管轄人口的行為的指導(dǎo)，盡管作為行政權(quán)力的基礎(chǔ)，監(jiān)控的重要性絕不是只限于政治領(lǐng)域.監(jiān)控可以是直接的，但更重要的特征是，監(jiān)控是間接的，并且是建立在對(duì)信息控制的基礎(chǔ)之上的.”［5］大數(shù)據(jù)監(jiān)控，尤其是對(duì)于人的行為的監(jiān)控，在現(xiàn)實(shí)生活中已經(jīng)成為了普遍事實(shí)，對(duì)于信息的控制和壟斷成為了維護(hù)權(quán)力運(yùn)作的有效媒介.大數(shù)據(jù)的分析有力地推動(dòng)了信息的處理和應(yīng)用，掌握了這一套復(fù)雜且龐大的數(shù)據(jù)編碼系統(tǒng)，就可以操縱或促使他人做出某種行為，即可控制他人的時(shí)空存在形式.這種大數(shù)據(jù)的監(jiān)控行為，既可以實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的有序化，但從另一個(gè)層面而言，也使得主體逐漸失去了自主選擇和自由意志的主觀能動(dòng).

另一方面，經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張的復(fù)雜性對(duì)于個(gè)人生存境遇的異化，表現(xiàn)為人的生活的器物化.馬克思、恩格斯說(shuō)“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大.自然力的征服，機(jī)器的采用，化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)中的應(yīng)用，輪船的行駛，鐵路的通行，電報(bào)的使用，整個(gè)整個(gè)大陸的開(kāi)墾，河川的通航，仿佛用法術(shù)從地下呼喚出來(lái)的大量的人口，——過(guò)去哪一個(gè)世紀(jì)能夠料想到有這樣的勞動(dòng)力潛伏在社會(huì)勞動(dòng)里呢？”［6］從19世紀(jì)至今已過(guò)去了一百多年，如果說(shuō)資本主義社會(huì)在19世紀(jì)中葉創(chuàng)造了繼往開(kāi)來(lái)的生產(chǎn)盛況，那么當(dāng)今社會(huì)又一次創(chuàng)造了19世紀(jì)中葉的人們所難以企及的生產(chǎn)力盛況.迅速發(fā)展擴(kuò)張的生產(chǎn)力形成了豐富多樣的器物消費(fèi)，以滿足人們?nèi)找嬖鲩L(zhǎng)的欲望，在科耶夫看來(lái)，現(xiàn)代性的本質(zhì)是欲望，器物的滿足提供了經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張的驅(qū)動(dòng)力.但是經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張的速度與人們掌握經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張結(jié)果的能力并不完全匹配，現(xiàn)代社會(huì)不斷強(qiáng)化金錢(qián)兌換器物并滿足人的欲望的功能，致使人們的生活陷入到物性思維設(shè)計(jì)的路線之中，將人引向“欲望的牢籠”，使人陷入到“非本真”的生活狀態(tài)之中，在社會(huì)生活中喪失自我.