丁四新

漢初哲學(xué)的發(fā)展動(dòng)力是什么？侯外廬學(xué)派、馮友蘭、蕭萐父等對(duì)于這一問題略有論述。[注]侯外廬學(xué)派主要是從“漢代社會(huì)”的角度來(lái)論述“漢代思想”的運(yùn)動(dòng)原因的；馮友蘭繼承陸賈、賈誼等人的看法，以“過(guò)秦”“宣漢”為題論述了漢初思想發(fā)展的動(dòng)力；蕭萐父的論述則兼及這兩個(gè)方面。參見侯外廬主編：《中國(guó)思想通史》，第2卷，人民出版社1957年版，第1—55頁(yè)；馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，中冊(cè)，人民出版社1998年版，第3—13頁(yè)；蕭萐父：《秦漢之際學(xué)術(shù)思潮簡(jiǎn)論(代序)》，載熊鐵基：《秦漢新道家略論稿》，上海人民出版社1984年版，第1—16頁(yè)。不過(guò)，任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史(秦漢)》、徐復(fù)觀的《兩漢思想史》、金春峰的《漢代思想史》和周桂鈿的《秦漢哲學(xué)》等則幾乎沒有討論這一問題。[注]任繼愈主編：《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史(秦漢)》，人民出版社1982年版；徐復(fù)觀：《兩漢思想史》，九州出版社2014年版；金春峰：《漢代思想史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1987年版；周桂鈿：《秦漢哲學(xué)》，武漢出版社2006年版?？偟目磥?lái)，學(xué)界對(duì)于此一問題的重視不夠，論述有待深入。與此相關(guān)，學(xué)者頗為重視對(duì)漢初思想斗爭(zhēng)特別是哲學(xué)思想斗爭(zhēng)的討論。不過(guò)，在筆者看來(lái)，仍有許多論點(diǎn)是不當(dāng)?shù)?，需要再作研究和論述?/p>

一、漢初哲學(xué)發(fā)展的動(dòng)力

漢初哲學(xué)發(fā)展的動(dòng)力是什么？原因或因素不是單一的，在筆者看來(lái)，主要體現(xiàn)在如下四個(gè)方面：

其一，反思秦亡及“時(shí)變”作為秦亡之鑒，是漢初哲學(xué)和思想發(fā)展的基本動(dòng)力。秦漢之際最為重要的歷史事件是“秦亡”，秦亡及對(duì)于此一事件的反思是漢初哲學(xué)、思想發(fā)展的基本動(dòng)力。強(qiáng)大的秦朝為何遽爾覆亡？面對(duì)這一驚心動(dòng)魄的歷史大事，人們不得不進(jìn)行深入的思考。賈誼認(rèn)為，“仁義不施而攻守之勢(shì)異也”，是秦亡的根本原因。從深層次來(lái)說(shuō)，秦亡的原因在于“不知時(shí)變”。賈子《過(guò)秦論》曰：“一夫作難而七廟隳，身死人手，為天下笑者，何也？仁義不施而攻守之勢(shì)異也?！庇衷唬骸扒赝鯌沿澅芍模凶?shī)^之智，不信功臣，不親士民，廢王道，立私權(quán)，禁文書而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始。夫并兼者高詐力，安定者貴順權(quán)，此言取與守不同術(shù)也。秦離戰(zhàn)國(guó)而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者無(wú)異也?！?《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》；《新書·過(guò)秦上》)所謂“攻勢(shì)”，指秦借“統(tǒng)一”的歷史大勢(shì)而攻滅六國(guó)。所謂“守勢(shì)”，指攻滅六國(guó)之后，秦朝的主要政治任務(wù)在于鞏固統(tǒng)治和維護(hù)國(guó)家穩(wěn)定，防止發(fā)生革命或政權(quán)更迭。攻守之勢(shì)不同，則其施政的方針和方法亦不同。賈誼認(rèn)為：“夫并兼者高詐力，安定者貴順權(quán)，此言取與守不同術(shù)也。”“攻術(shù)”的“高詐力”和“守術(shù)”的“貴順權(quán)”，分別對(duì)應(yīng)不同的歷史條件和目的。然而，秦始皇和秦二世不知權(quán)變，在奪取天下之后，嚴(yán)重脫離實(shí)際，“其道不易，其政不改”，仍然以“繁法嚴(yán)刑”實(shí)行統(tǒng)治，即將法刑之政演變成酷虐之政?！哆^(guò)秦論》曰：“秦王足己而不問，遂過(guò)而不變。二世受之，因而不改，暴虐以重禍。”再曰：“故秦之盛也，繁法嚴(yán)刑而天下振；及其衰也，百姓怨望而海內(nèi)畔矣。”(《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》；《新書·過(guò)秦下》)在賈誼看來(lái)，在統(tǒng)一六國(guó)之后，秦始皇、李斯君臣即應(yīng)當(dāng)根據(jù)變化了的形勢(shì)而實(shí)行“仁義之政”，以安撫百姓，穩(wěn)定社會(huì)，進(jìn)而鞏固政權(quán)。

賈誼提出“仁義不施而攻守之勢(shì)異也”和“并兼者高詐力，安定者貴順權(quán)”的觀點(diǎn)，都是以“時(shí)勢(shì)”為基礎(chǔ)的。他既沒有一味地反對(duì)“詐力”，也沒有一味地主張“順權(quán)”。何時(shí)“高詐力”和何時(shí)“貴順權(quán)”，以及何時(shí)“施仁義”？這些問題都是建立在對(duì)“時(shí)勢(shì)”辨識(shí)的基礎(chǔ)上的。在賈誼看來(lái)，秦始皇不知時(shí)變，依舊以“詐力”，甚至強(qiáng)化“詐力”的方式來(lái)維護(hù)其統(tǒng)治，這是秦亡的根本原因。不過(guò)，強(qiáng)調(diào)“時(shí)變”，這本來(lái)是法家的信條，當(dāng)初法家正是以此來(lái)游說(shuō)人主的；但是，在奪取天下之后，君主(皇帝)的權(quán)威被絕對(duì)化，而法家進(jìn)一步墮落為維護(hù)皇帝個(gè)人權(quán)力意志的純粹工具，一旦違背皇帝個(gè)人的意志和喜好，甚至連功勛卓著、位高權(quán)重的法家代表人物——丞相李斯也難逃一死的悲劇命運(yùn)。在過(guò)分迷信自家權(quán)力、強(qiáng)化皇帝個(gè)人絕對(duì)權(quán)威的背景下，秦始皇、秦二世父子必然會(huì)走上這條不知時(shí)變的窮途末路。

知時(shí)順變，即是指秦亡之鑒！在此基礎(chǔ)上，漢初諸家提出了各自的思想主張。賈誼認(rèn)為，秦滅六國(guó)之后的政治現(xiàn)實(shí)是“統(tǒng)一”，時(shí)勢(shì)是安定天下和鞏固帝國(guó)的統(tǒng)治。而如何安定天下和鞏固帝國(guó)的統(tǒng)治？賈誼認(rèn)為，人主應(yīng)當(dāng)“施仁義”?！笆┤柿x”，這其實(shí)是漢初精英的共識(shí)。司馬遷即總結(jié)道：“孔子言：‘必世然后仁。善人之治國(guó)百年，亦可以勝殘去殺?！\(chéng)哉是言！漢興，至孝文四十有余載，德至盛也。廩廩鄉(xiāng)改正服封禪矣，謙讓未成于今。嗚呼，豈不仁哉！”(《史記》卷十《文帝本紀(jì)》)進(jìn)一步，如何施行仁義？漢初政治精英提出了兩套方案：一套是恢復(fù)分封制，一套是與民休息。而漢初思想的演變，正與這兩套方案密切相關(guān)。

其二，論證改朝換代的合法性，這是漢代哲學(xué)發(fā)展的又一動(dòng)力。改朝換代，對(duì)于古人來(lái)說(shuō)是頭等大事，而新王朝的建立必須得到歷史合法性(王朝受命)的論證。戰(zhàn)國(guó)早期以前，“以德配命”的天命論流行；戰(zhàn)國(guó)中期以后，鄒衍的德運(yùn)說(shuō)開始流行。德運(yùn)說(shuō)既是新的天命論，又是新的歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)。大概自戰(zhàn)國(guó)晚期，鄒衍的德運(yùn)說(shuō)進(jìn)入政治領(lǐng)域，迎合了強(qiáng)國(guó)的政治追求，因?yàn)樘煜陆y(tǒng)一、改朝換代的歷史時(shí)刻正在逐漸臨近。戰(zhàn)國(guó)后期，齊國(guó)和秦國(guó)最熱衷于這套閎大不經(jīng)的新天命論。在漢代，論證王朝受命的理論不僅有德運(yùn)說(shuō)，而且有三統(tǒng)說(shuō)。西漢使用的德運(yùn)說(shuō)為“從所不勝”的舊德運(yùn)說(shuō)，后來(lái)劉向提出了“相生”的新德運(yùn)說(shuō)(《漢書》卷二十一下《律歷志下》)，但其真正實(shí)行是在東漢。三統(tǒng)說(shuō)是由董仲舒提出來(lái)的，它以黑統(tǒng)、白統(tǒng)和赤統(tǒng)的循環(huán)為歷史運(yùn)命的合理性所在(《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》)，王朝更迭及其改制的歷史合法性即在于此。

其三，國(guó)家實(shí)行何種統(tǒng)治形式，以及建立何種秩序？這也是漢初哲學(xué)發(fā)展的基本動(dòng)力。秦帝國(guó)的統(tǒng)治形式由郡縣制、中央集權(quán)和皇帝制三個(gè)要素構(gòu)成。秦始皇在攻滅六國(guó)、統(tǒng)一天下之后，即全面、系統(tǒng)地建立了以皇帝專制為核心的中央集權(quán)制度，并通過(guò)郡縣制將這一制度傳達(dá)到帝國(guó)的每一角落。不過(guò)，這套制度在秦末漢初成為六國(guó)舊貴族極力批評(píng)和否定的對(duì)象，漢初精英(包括權(quán)貴精英和知識(shí)精英)亦不例外，他們認(rèn)為頗有必要在較大程度上重建分封制。從政治哲學(xué)來(lái)說(shuō)，分封制在一定程度上體現(xiàn)了“仁義”原則。[注]《史記》卷十《文帝本紀(jì)》曰：“(宋昌曰)夫秦失其政，諸侯豪杰并起，人人自以為得之者以萬(wàn)數(shù)，然卒踐天子之位者，劉氏也，天下絕望，一矣。高帝封王子弟，地犬牙相制，此所謂盤石之宗也，天下服其強(qiáng)，二矣。漢興，除秦苛政，約法令，施德惠，人人自安，難動(dòng)搖，三矣?！辈贿^(guò)，自此之后，漢帝國(guó)內(nèi)部長(zhǎng)期存在分封制與中央集權(quán)制，即中央與地方、皇帝與諸侯王之間的斗爭(zhēng)。而這種斗爭(zhēng)即成為漢初思想發(fā)展的重要?jiǎng)恿?，決定了道家、法家和儒家之勢(shì)力在帝國(guó)內(nèi)部的消長(zhǎng)。儒家最后成為這場(chǎng)思想斗爭(zhēng)的大贏家。隨著以皇帝為核心的中央集權(quán)制的勝利，通過(guò)武帝“罷黜百家，表章《六經(jīng)》”(《漢書》卷六《武帝紀(jì)贊》)，儒家得到了充分肯定，《五經(jīng)》被立為官學(xué)(《漢書》卷六《武帝紀(jì)》、卷八十八《儒林傳》)，正式成為帝國(guó)意識(shí)形態(tài)最為重要的組成部分。經(jīng)過(guò)經(jīng)學(xué)運(yùn)動(dòng)、思想進(jìn)一步的發(fā)展及其充分的制度化，儒學(xué)在武、宣之后即躍升為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干。

不論是分封制還是集權(quán)制，從根本上說(shuō)乃是為了保證君對(duì)于民、朝廷對(duì)于社會(huì)的統(tǒng)治。但是，哪一種制度更為有效？這是政治精英們需要根據(jù)歷史實(shí)際深入思考的重大問題。在統(tǒng)一之初，秦始皇即建立了以皇帝為中心的中央集權(quán)的專制政體，并通過(guò)郡縣制將這種統(tǒng)治形式及其力量貫徹到帝國(guó)的基層。[注]《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》曰：“今陛下興義兵，誅殘賊，平定天下，海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)，自上古以來(lái)未嘗有，五帝所不及。”當(dāng)初，就是否在一定程度上保留分封制的問題，秦始皇君臣曾有過(guò)一番議論?！妒酚洝肪砹肚厥蓟时炯o(jì)》曰：

丞相綰等言：“諸侯初破，燕、齊、荊地遠(yuǎn)，不為置王，毋以填(鎮(zhèn))之。請(qǐng)立諸子，唯上幸許?！笔蓟氏缕渥h于群臣，群臣皆以為便。廷尉李斯議曰：“周文武所封子弟同姓甚眾，然后屬疏遠(yuǎn)，相攻擊如仇讎，諸侯更相誅伐，周天子弗能禁止。今海內(nèi)賴陛下神靈一統(tǒng)，皆為郡縣，諸子功臣以公賦稅重賞賜之，甚足易制。天下無(wú)異意，則安寧之術(shù)也。置諸侯不便?！笔蓟试唬骸疤煜鹿部鄳?zhàn)斗不休，以有侯王。賴宗廟，天下初定，又復(fù)立國(guó)，是樹兵也，而求其寧息，豈不難哉！廷尉議是?！?/p>

丞相王綰提議在燕、齊、楚三國(guó)分封同姓諸侯王，在一定程度上恢復(fù)分封制，而廷尉李斯則表示反對(duì)，認(rèn)為“置諸侯不便”，分封制是導(dǎo)致諸侯相伐、周王朝崩解的原因，而郡縣制才是保證天下得安寧的根本制度。秦始皇完全同意李斯的駁議，否定分封制，贊成郡縣制。李斯、秦始皇否定分封制而主張郡縣制有三個(gè)依據(jù)，即能否維護(hù)一姓的統(tǒng)治、能否保證天下的安寧和是否有利于中央對(duì)地方的管轄。同時(shí)他們認(rèn)同如下的血緣關(guān)系邏輯：在分封之后，隨著親屬之流裔遠(yuǎn)播則致彼此之恩疏，彼此恩疏則致彼此之攻伐，彼此之攻伐則致王朝的瓦解。漢承秦制，但輔之以分封制。劉邦當(dāng)初之所以施行分封制，除了考慮到恩親之封有利于鞏固新成立的劉漢政權(quán)外，其實(shí)還有兩個(gè)不得已的原因：一者，在秦末起義中，王侯并立已成事實(shí)；而在楚漢戰(zhàn)爭(zhēng)中，劉邦更以封賞諸侯王的辦法來(lái)驅(qū)使臣下賣命，幫助他奪取天下。二者，在戰(zhàn)勝項(xiàng)羽后，異姓諸侯王即成為威脅劉氏天下的主要因素，劉邦遂不得不采取“分封同姓諸侯王，鏟除異姓諸侯王”的策略來(lái)鞏固漢朝的統(tǒng)治。當(dāng)然，這里存在一個(gè)問題，即劉邦是否知道同姓諸侯王日后會(huì)隨著親疏而恩絕，進(jìn)而威脅到中央政權(quán)，破壞天下的統(tǒng)一呢？筆者認(rèn)為，劉邦應(yīng)該知道這番道理，但在當(dāng)時(shí)的歷史形勢(shì)下，他不得不分封同姓諸侯王，以鉗制異姓諸侯王。而西漢特別強(qiáng)調(diào)“孝”的觀念，主張“以孝治天下”(《孝經(jīng)·孝治》)，除了施仁政之意外，也很可能與皇帝需要建立統(tǒng)御同姓諸侯王的意識(shí)形態(tài)有關(guān)。

其四，國(guó)家意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)及圍繞此一問題的學(xué)派斗爭(zhēng)，是西漢特別是漢初思想的發(fā)展動(dòng)力。當(dāng)然，國(guó)家意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)不是一成不變的，學(xué)派的斗爭(zhēng)亦復(fù)如是。漢初意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)包括兩個(gè)方面，一個(gè)是做奪取天下、建立新王朝之合法性(“受命”)的論證，另一個(gè)是闡明如何平治天下的問題。在歷朝歷代的初期，論證改朝換代的合法性通常是意識(shí)形態(tài)建設(shè)的首要任務(wù)。漢初，除了皇帝、公卿大臣之外，陰陽(yáng)家、儒家和賈誼等都思考了漢家奪取天下之合法性的問題，而黃老、儒家和賈誼、晁錯(cuò)、主父偃等則注重如何鞏固漢朝統(tǒng)治及如何平治天下問題。其中，黃老和儒家的斗爭(zhēng)最為激烈。

總之，漢初哲學(xué)發(fā)展的動(dòng)力首先來(lái)源于時(shí)勢(shì)的巨大變化，來(lái)源于對(duì)秦亡的反思，以及維護(hù)新王朝統(tǒng)治的需要。其次來(lái)源于長(zhǎng)期戰(zhàn)爭(zhēng)之后人心思安的時(shí)代要求。七雄攻戰(zhàn)、亡秦戰(zhàn)爭(zhēng)和楚漢相爭(zhēng)導(dǎo)致民生極其凋敝，國(guó)庫(kù)極度空虛。無(wú)論是統(tǒng)治階級(jí)還是普通民眾，都極其渴望迎來(lái)安定團(tuán)結(jié)的政治和社會(huì)局面。最后，儒、道等家為了各自的利益及其在帝國(guó)意識(shí)形態(tài)建設(shè)中的位置而展開了激烈的思想斗爭(zhēng)和權(quán)力爭(zhēng)奪。這些因素都構(gòu)成了漢初哲學(xué)和思想發(fā)展的基本動(dòng)力。在這些動(dòng)力之下，漢初重視黃老，形成了所謂黃老思潮；進(jìn)入武帝時(shí)期，儒家因順應(yīng)時(shí)代的需要，“五經(jīng)”被立為官學(xué)，正式構(gòu)成了漢帝國(guó)之意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)，又在經(jīng)過(guò)一系列的制度化之后，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

二、改朝換代的合法性與德運(yùn)之爭(zhēng)

漢初的思想斗爭(zhēng)與彼時(shí)的歷史現(xiàn)實(shí)緊密關(guān)聯(lián)在一起，主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：改朝換代的歷史合法性與德運(yùn)之爭(zhēng)，新法家與黃老的思想斗爭(zhēng)，儒家與黃老框架的思想斗爭(zhēng)。

為了論證改朝換代的歷史合法性，漢人普遍運(yùn)用德運(yùn)說(shuō)做王朝受命的論證，并在德運(yùn)觀上展開了一番激烈的思想斗爭(zhēng)。除了像賈誼那樣運(yùn)用實(shí)踐理性做論證外，漢朝更多地運(yùn)用德運(yùn)說(shuō)論證其獲得天下的合理性，因?yàn)樵诠湃说男叛鲋校烀攀歉某瘬Q代(革命)的終極根據(jù)。漢代有兩種德運(yùn)說(shuō)，一種是從所不勝的德運(yùn)說(shuō)，另一種是從所相生的德運(yùn)說(shuō)。前一種是由鄒衍發(fā)明的，這種德運(yùn)說(shuō)認(rèn)為木德、金德、火德、水德、土德從所不勝，終始若環(huán)，而天命即通過(guò)此五德的循環(huán)而流行于歷史之中。德運(yùn)說(shuō)使得天命的流行具有確定性、客觀性和歷史性，與戰(zhàn)國(guó)中晚期天下趨于一統(tǒng)的歷史大勢(shì)相應(yīng)和。在攻滅六國(guó)之前，德運(yùn)說(shuō)已經(jīng)傳入秦國(guó)。在統(tǒng)一天下之后，秦始皇選擇了水德說(shuō)來(lái)論證秦革周命的歷史必然性和合法性。[注]需要指出，秦始皇之所以采取極端的法刑統(tǒng)治，以及秦朝的遽爾覆亡，都與德運(yùn)說(shuō)具有一定的關(guān)系。《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》曰：“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝，方今水德之始……剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之?dāng)?shù)。于是急法，久者不赦?！痹谖逍兄?，水主陰，陰主刑殺，故急法刻削，“然后合五德之?dāng)?shù)”。而且，這套天命論契合了秦始皇的個(gè)人性格，二者共同強(qiáng)化了“法刑”在秦朝統(tǒng)治政策中的重要性?！妒酚洝肪砹肚厥蓟时炯o(jì)》說(shuō)秦始皇的為人“天性剛戾自用”“專任獄吏，獄吏得親幸”和“上樂以刑殺為威”，秦始皇不但以刑殺為水德的顯現(xiàn)，而且很可能認(rèn)為“天性剛戾自用”的他本人即是天命的化身。沿著此種天命觀和法刑路線，秦二世胡亥進(jìn)一步“申法令”，“用法益刻深”，并認(rèn)為天子的威權(quán)正在于以法刑“制御海內(nèi)”這一點(diǎn)上。他說(shuō)：“凡所為貴有天下者，得肆意極欲，主重明法，下不敢為非，以制御海內(nèi)矣?！焙笠环N德運(yùn)說(shuō)是由劉向發(fā)明的，相對(duì)于鄒衍的舊德運(yùn)說(shuō)它是一種新的理論。這種新德運(yùn)說(shuō)，從西漢成帝時(shí)期起一直流行至整個(gè)東漢時(shí)期。

漢得何德？這在漢代有三種答案，即得水德、土德和火德三種。漢朝到底是得水德、土德還是得火德？從漢初到西漢后期，這是一個(gè)一直處于爭(zhēng)議之中的大問題。這個(gè)問題涉及漢朝受命之歷史合法性的論證，以及新王朝應(yīng)當(dāng)根據(jù)何種“客觀的歷史精神”(“德”)及相應(yīng)的制度來(lái)治理天下。[注]《史記》卷八《漢高祖本紀(jì)》記載了一則劉邦為亭長(zhǎng)時(shí)拔劍斬蛇的故事，蛇為白帝子所化，而劉邦則為赤帝子。這則故事當(dāng)然是人為編造的，目的是為了神化劉邦。赤為火色，白為金色，火爍金，故白帝子為赤帝子所斬殺。劉邦為何要編造這個(gè)故事呢？這可能與他是楚人、楚居南為火為赤，秦人居西方、西方為金為白相關(guān)?！妒酚洝肪矶恕斗舛U書》曰：“漢興，高祖之微時(shí)，嘗殺大蛇。有物曰：‘蛇，白帝子也，而殺者赤帝子?！咦娉跗?，禱豐枌榆社。徇沛，為沛公，則祠蚩尤，釁鼓旗。遂以十月至灞上，與諸侯平咸陽(yáng)，立為漢王。因以十月為年首，而色上赤。”根據(jù)這段話，高祖彼時(shí)尚未運(yùn)用德運(yùn)說(shuō)來(lái)論證自己的天命，而只是利用這個(gè)故事來(lái)激勵(lì)自己努力推翻秦朝的統(tǒng)治和奪取天下罷了。

首先，劉邦、張蒼等人認(rèn)為漢“亦得水德”?！妒酚洝肪矶稓v書》曰：“漢興，高祖曰‘北畤待我而起’，亦自以為獲水德之瑞。雖明習(xí)歷及張蒼等，咸以為然。是時(shí)天下初定，方綱紀(jì)大基，高后女主，皆未遑，故襲秦正朔服色。”何謂“北畤待我而起”？《史記》卷二十八《封禪書》曰：“(高祖)二年，東擊項(xiàng)籍而還入關(guān)，問：‘故秦時(shí)上帝祠何帝也？’對(duì)曰：‘四帝，有白、青、黃、赤帝之祠?！咦嬖唬骸崧勌煊形宓郏兴?，何也？’莫知其說(shuō)。于是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也?！肆⒑诘垤?，命曰北畤。”秦始皇只祠白、青、黃、赤四帝，而沒有祠黑帝。祠黑帝與北畤對(duì)應(yīng)，故劉邦云“北畤待我而起”。在劉邦看來(lái)，支配歷史運(yùn)轉(zhuǎn)的客觀精神彼時(shí)仍然為水德，而秦朝之所以遽爾滅亡可能與沒有立北畤、祠黑帝有關(guān)，因此只有立北畤、祠黑帝，才能與水德相應(yīng)，才能顯揚(yáng)得水德的天命。

其次，在文帝時(shí)期，“漢得何德”成為一個(gè)有爭(zhēng)議的問題。根據(jù)《史記》中的《文帝本紀(jì)》《歷書》《封禪書》《張丞相列傳》的記載，這一爭(zhēng)議主要在魯人公孫臣、丞相張蒼和文帝三人之間展開。文帝十二年(前168)，魯人公孫臣上書，說(shuō)“始秦得水德，今漢受之，推終始傳，則漢當(dāng)土德”(《史記》卷二十八《封禪書》)，他首先承認(rèn)秦朝的歷史合法性，進(jìn)而根據(jù)五德終始之傳推斷漢應(yīng)得土德。張蒼則堅(jiān)持劉邦的做法，不承認(rèn)秦朝的歷史正統(tǒng)性，同樣通過(guò)推五德終始之傳而認(rèn)為漢得水德，并以“河決金隄”為符驗(yàn)(《史記》卷二十八《封禪書》)。這一回合，張蒼贏了。不過(guò)，在文帝十五年(前165)，“黃龍現(xiàn)成紀(jì)”，文帝即據(jù)此認(rèn)為漢得土德，認(rèn)為公孫臣的說(shuō)法是對(duì)的。于是文帝復(fù)召公孫臣，“以為博士，申明土德事”(《史記》卷十《文帝本紀(jì)》)。不僅如此，文帝還召命公孫臣“草土德之歷制度，更元年”(《史記》卷九十六《張丞相列傳》)，而“張蒼自黜”(《史記》卷二十六《歷書》)，“張丞相由此自絀，謝病稱老”(《史記》卷九十六《張丞相列傳》)。十七年(前163)，文帝改元。但不幸的是，在改元的當(dāng)年新垣平“作亂”，文帝隨即廢止了土德之說(shuō)。[注]《史記》卷二十六《歷書》曰：“新垣平以望氣見，頗言正歷服色事，貴幸，后作亂，故孝文帝廢不復(fù)問?！彼^“后作亂”，指玉杯造假事件；所謂“廢不復(fù)問”，指文帝廢去漢得土德之說(shuō)。新垣平玉杯造假事件，見《史記》卷六《文帝本紀(jì)》。新垣平主張漢得土德說(shuō)?？傊?，在太初元年(前104)之前，西漢一直實(shí)行水德。直到太初元年，武帝改歷，德運(yùn)改從土德。[注]《史記》卷二十八《封禪書》曰：“夏，漢改歷，以正月為歲首，而色上黃，官名更印章以五字，為太初元年?！薄妒酚洝肪矶稓v書》曰：“(武帝曰)朕唯未能循明也，績(jī)?nèi)辗?，率?yīng)水德之勝?！迸狍S《集解》引徐廣曰：“蓋以為應(yīng)土德，土生水?！薄吧宵S”和“官名更印章以五字”，都是土德之運(yùn)在制度上的反映。此后，西漢一直實(shí)行土德。[注]哀帝二年(前5)，哀帝受夏賀良等人的蠱惑，曾一度根據(jù)所謂“赤精子之讖”下詔“改元更號(hào)”，以火德為運(yùn)。但隨后，哀帝廢除了這一詔令，沒有實(shí)行火德之運(yùn)。事見《漢書》卷十一《哀帝紀(jì)》、卷七十五《眭兩夏侯京翼李傳》。

梳理文帝時(shí)期“漢得何德”的爭(zhēng)議，可知文帝居于整個(gè)事件的核心，是其中的主導(dǎo)因素。在此，我們有必要追問，為何文帝執(zhí)意要以土德為朝運(yùn)呢？這是一個(gè)值得仔細(xì)推敲的問題。在即位之初，文帝就準(zhǔn)備接受賈誼的意見，更改德運(yùn)，將水德說(shuō)改為土德說(shuō)。賈誼前后所持漢朝受命的德運(yùn)有兩種，一個(gè)為水德，一個(gè)為土德。在文帝元年(前179)之前，賈誼持水德說(shuō)，這在《新書》的《六術(shù)》《道德說(shuō)》兩篇中有直接的反映?！读g(shù)》《道德說(shuō)》兩篇存在大量由數(shù)字“六”構(gòu)成的復(fù)合詞，如《六術(shù)》曰“六理”“六法”“六行”“六藝”“六親”“六節(jié)”，《道德說(shuō)》曰“六理”“六德”“六美”，《六術(shù)》并說(shuō)“六者非獨(dú)為‘六藝’本也，他事亦皆以六為度”，足見賈誼在提議改制之前是主張漢得水德說(shuō)的。不過(guò)，文帝二年(前178)，賈誼提出了一攬子改革計(jì)劃，其中一項(xiàng)即將漢德從水德改為土德?！妒酚洝肪戆耸摹肚Z生列傳》曰：“賈生以為漢興至孝文二十余年，天下和洽，而固當(dāng)改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂，乃悉草具其事儀法，色尚黃，數(shù)用五，為官名，悉更秦之法。”但他的建議遭到了朝中老臣、重臣的堅(jiān)決反對(duì)，文帝只得作罷。據(jù)司馬遷的評(píng)論，反對(duì)賈誼改德運(yùn)的正是張蒼。[注]《史記》卷九十六《張丞相列傳》曰：“(張蒼)絀賈生、公孫臣等言正朔服色事而不遵?！标懙旅髟凇督?jīng)典釋文·敘錄》中認(rèn)為賈誼是張蒼的學(xué)生，是《左氏春秋》學(xué)的傳人。但這可能是錯(cuò)誤的，《史記》《漢書》并無(wú)相關(guān)線索。而文帝本人非常歡迎賈生的建議，《漢書》卷二十二《禮樂志》即言“天子說(shuō)(悅)焉”。而漢文帝為何非常欣賞、歡迎賈生的建議呢？推測(cè)開來(lái)，這是因?yàn)橘Z生大力抨擊了朝廷的亂象和大臣不忠不實(shí)的怪象，而鼓勵(lì)人君有為，“定制度，興禮樂，然后諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息”(《漢書》卷二十二《禮樂志》)，其目的在于尊君和強(qiáng)化中央集權(quán)，同時(shí)抑制臣下，使諸侯就范。而土德說(shuō)符合尊君和中央集權(quán)的要求，因?yàn)樵谖逍兴季S方式中土居中央，其色黃，其數(shù)五。而且，改制本身即是皇權(quán)和中央權(quán)力的直接體現(xiàn)。正因?yàn)槿绱?，所以一旦公孫臣提出漢得土德說(shuō)，已經(jīng)大權(quán)在握的文帝就有點(diǎn)迫不及待地想重新采用此說(shuō)了。后來(lái)武帝真正施行土德說(shuō)，目的正是為了改制，進(jìn)而通過(guò)改制加強(qiáng)皇權(quán)和中央政府的權(quán)威。

再次，關(guān)于“漢得何德”的問題，劉向基于新的德運(yùn)理論認(rèn)為漢得火德，這在理論上與鄒衍、張蒼的德運(yùn)說(shuō)大異。劉向的德運(yùn)說(shuō)是建立在五行相生(火生土，土生金，金生水，水生木，木生火)的基礎(chǔ)上的。五行相生的新德運(yùn)說(shuō)見于《漢書》的《高帝紀(jì)》《律歷志》《五行志》《王莽傳》和《敘傳》。據(jù)《漢書》卷二十一下《律歷志下》，它大體上是這樣的：

太昊帝伏羲得木德，炎帝神農(nóng)得火德，黃帝軒轅氏得土德，少昊帝金天氏得金德，顓頊帝高陽(yáng)氏得水德，帝嚳高辛氏得木德，唐帝陶唐氏得火德，虞帝有虞氏得土德，伯禹夏后氏得金德，成湯得水德，周得木德，漢得火德。

在此，我們看到，五德相生說(shuō)代替了五德從所不勝說(shuō)，天命的轉(zhuǎn)移和歷史的運(yùn)會(huì)從后者戰(zhàn)勝前者的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)榍罢哐苌笳叩年P(guān)系，思考?xì)v史哲學(xué)的著眼點(diǎn)即發(fā)生了根本變化。劉向(包括劉歆)推崇上古圣王，肯定王朝是圣王所受天命的實(shí)現(xiàn)，因此從圣王所受天命的同一性來(lái)看，朝代的變更不應(yīng)該看作一種克服和戰(zhàn)勝的關(guān)系，而應(yīng)當(dāng)看成一種衍生和相生的關(guān)系。而且，劉向新德運(yùn)說(shuō)的解釋效力遠(yuǎn)大于鄒衍舊德運(yùn)說(shuō)的解釋效力，可以真正地“通古今之變”。舊德運(yùn)說(shuō)只能應(yīng)用于圣王對(duì)于暴王的革命(比如湯武革命)，但無(wú)法應(yīng)用于禪讓制。反之，劉向的新德運(yùn)說(shuō)不但可以應(yīng)用于帝王禪讓的解釋，而且可以應(yīng)用于圣王對(duì)于暴王革命的解釋。更進(jìn)一步，劉向其實(shí)將德運(yùn)說(shuō)儒家化了?？鬃釉唬骸疤啤⒂荻U，夏后、殷、周繼，其義一也?！?《孟子·萬(wàn)章上》)孟子曰：“先圣后圣，其揆一也。”(《孟子·離婁下》)劉向的新德運(yùn)說(shuō)應(yīng)當(dāng)是繼承了孔孟的觀點(diǎn)，進(jìn)一步將其落實(shí)在歷史哲學(xué)上的結(jié)果。[注]班彪在《王命論》中說(shuō)：“昔在帝堯之禪曰：‘咨爾舜，天之歷數(shù)在爾躬?！匆嘁悦?。暨于稷契，咸佐唐虞，光濟(jì)四海，奕世載德，至于湯、武而有天下。雖其遭遇異時(shí)，禪代不同，至乎應(yīng)天順民，其揆一也。是故劉氏承堯之祚，氏族之世，著乎《春秋》?！?《漢書》卷一百《敘傳》)

我們還看到，劉向不承認(rèn)秦朝的歷史合法性，不承認(rèn)它得到了天命的許可，不承認(rèn)它是天命的歷史實(shí)現(xiàn)?！稘h書》卷二十一下《律歷志下》曰：“漢高祖皇帝，著紀(jì)，伐秦繼周。木生火，故為火德。天下號(hào)曰‘漢’?！薄胺デ乩^周”在此有褒善貶惡的價(jià)值判斷。而在劉向的德運(yùn)說(shuō)中，不但天命本身是純善的，是王朝存在之歷史合理性的價(jià)值源頭的意義，而且天命之歷史開展(德運(yùn))也是純善的。這與鄒衍的德運(yùn)說(shuō)迥然不同，鄒衍的德運(yùn)說(shuō)無(wú)所謂善惡，乃一氣化流行的天命，而人間的善朝惡代是由圣王和暴君所致，在天命處終究沒有相應(yīng)的善惡源頭。與此相關(guān)，劉向認(rèn)為漢承堯運(yùn)，同得火德?！稘h書》卷一下《高帝紀(jì)下》曰：“由是推之，漢承堯運(yùn)，德祚已盛，斷蛇著符，旗幟上赤，協(xié)于火德，自然之應(yīng)，得天統(tǒng)矣?！薄稘h書》卷一百上《敘傳》曰：“唐據(jù)火德，而漢紹之，始起沛澤，則神母夜號(hào)，以章赤帝之符?！眲⑾?qū)τ跐h得火德的論證，以劉邦神化自己的斬蛇故事為依據(jù)，“赤帝子”為符應(yīng)。[注]參見《史記》卷八《高祖本紀(jì)》。赤帝子斬殺白帝子的故事，在鄒衍的德運(yùn)說(shuō)中是無(wú)法自圓其說(shuō)的。赤者火之色，白者金之色，火爍金，這可以作為赤帝子斬殺白帝子的根據(jù)。但是，在鄒衍的德運(yùn)說(shuō)中，秦得水德，繼水者乃土德；周得火德，繼火者乃水德。所謂赤帝子斬殺白帝子的故事，與此都不相應(yīng)。劉向重拾這個(gè)話題，以新的德運(yùn)說(shuō)解決了漢得火德的問題。劉向提出的新德運(yùn)說(shuō)還與古文經(jīng)學(xué)，特別是《左傳》學(xué)有關(guān)，這可以參看班彪的《王命論》和賈逵的《左氏傳大義長(zhǎng)于二傳條奏》兩文。[注]班彪在《王命論》中說(shuō)：“劉氏承堯之祚，氏族之世，著乎《春秋》?！?《漢書》一百上《敘傳上》)賈逵的《左氏傳大義長(zhǎng)于二傳條奏》曰：“又五經(jīng)家皆無(wú)以證圖讖明劉氏為堯后者，而左氏獨(dú)有明文。”(《后漢書》卷三十六《賈逵傳》)

劉向的火德說(shuō)，實(shí)際上沒有被西漢王朝所采納，但它在劉歆的《三統(tǒng)歷》中直接得到了體現(xiàn)(參看《漢書》的《律歷志》)，并通過(guò)劉歆及《三統(tǒng)歷》在西漢晚期產(chǎn)生了廣泛的社會(huì)影響，乃至王莽居攝、大搞篡漢活動(dòng)，都必須利用劉向的新德運(yùn)說(shuō)來(lái)大造輿論，認(rèn)為漢受火德而莽新受土德。[注]參看《漢書》卷九十九中《王莽傳中》。該傳曰：“武功丹石出于漢氏平帝末年，火德銷盡，土德當(dāng)代，皇天眷然，去漢與新，以丹石始命于皇帝?！边@是劉向的新德運(yùn)說(shuō)在歷史上第一次被一個(gè)王朝所肯定和實(shí)際采納。光武帝劉秀也接受了劉向的這套理論，在即位的第二年春正月即宣布漢得火德，《后漢書》卷一上《光武帝紀(jì)上》曰：“壬子，起高廟，建社稷于洛陽(yáng)，立郊兆于城南，始正火德，色尚赤?！焙髞?lái)，班固、賈逵等經(jīng)學(xué)大師都同意劉向的火德說(shuō)。

最后，略談一下三統(tǒng)說(shuō)。三統(tǒng)說(shuō)跟德運(yùn)說(shuō)一樣，既是一種歷史哲學(xué)也是一種政治哲學(xué)。三統(tǒng)說(shuō)有兩種，一種為黑、白、赤三統(tǒng)，一種為天、地、人三統(tǒng)，不過(guò)后者是前者的推衍。三統(tǒng)說(shuō)同樣被用來(lái)論證改朝換代的合理性及其歷史精神，并通過(guò)改制來(lái)顯揚(yáng)此德命，將此歷史精神現(xiàn)實(shí)化。黑、白、赤的三統(tǒng)說(shuō)首先是由董仲舒提出來(lái)的?！洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文篇》曰：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓非繼人，通以己受之于天也?！比y(tǒng)循環(huán)，以顯示異性更王的天意。按照董仲舒的敘述，天意又進(jìn)一步體現(xiàn)在改正朔、易服色和制禮作樂等制度上。在三統(tǒng)說(shuō)的基礎(chǔ)上，漢人又很快形成了所謂三教說(shuō)。所謂三教，指“夏人之王教以忠”“殷人之王教以敬”和“周人之王教以文”。忠、敬、文三教即為夏、殷、周三代的歷史精神，“忠法人，敬法地，文法天”(《白虎通·三教》)。在此基礎(chǔ)上，劉向又提出天、地、人的新三統(tǒng)說(shuō)。新三統(tǒng)說(shuō)可能萌芽于武帝時(shí)期，而成熟于成帝時(shí)期。司馬遷曾利用三教說(shuō)批評(píng)了“秦政不改，反酷刑法”之謬，[注]《史記》卷八《高祖本紀(jì)》“太史公曰：‘夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣?！眲⑾?、劉歆則將其發(fā)展為新三統(tǒng)說(shuō)。據(jù)《漢書·律歷志》的記載，劉向?qū)⑿氯y(tǒng)說(shuō)運(yùn)用于歷法中，他的兒子劉歆即據(jù)此理論制定了所謂三統(tǒng)歷。[注]《漢書》卷二十一上《律歷志上》曰：“三統(tǒng)者，天施，地化，人事之紀(jì)也。”又曰：“黃鐘為天統(tǒng)……林鐘為地統(tǒng)……太族(蔟)為人統(tǒng)……此三律之謂矣，是為三統(tǒng)?！贝送猓稘h書》卷十《成帝紀(jì)》曰：“蓋聞王者必存二王之后，所以通三統(tǒng)也。”

總之，漢朝的德運(yùn)及得何德的爭(zhēng)論可以據(jù)《漢書》卷二十五下《郊祀志》做一概括，班固贊曰：“漢興之初，庶事草創(chuàng)，唯一叔孫生略定朝廷之儀。若乃正朔、服色、郊望之事，數(shù)世猶未章焉。至于孝文，始以夏郊，而張倉(cāng)據(jù)水德，公孫臣、賈誼更以為土德，卒不能明。孝武之世，文章為盛，太初改制，而兒寬、司馬遷等猶從臣、誼之言，服色數(shù)度，遂順黃德。彼以五德之傳，從所不勝，秦在水德，故謂漢據(jù)土而克之。劉向父子以為帝出于《震》，故包羲氏始受木德，其后以母?jìng)髯?，終而復(fù)始，自神農(nóng)、黃帝下歷唐、虞三代而漢得火焉。故高祖始起，神母夜號(hào)，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天統(tǒng)矣?！薄皾h得何德”的問題在西漢歷史上一直存在爭(zhēng)議，在整個(gè)西漢，政治精英和知識(shí)精英一直都在思考漢朝的歷史合理性，即得何德的問題。大致說(shuō)來(lái)，以武帝太初元年為界可以分為前后兩期，前期從高祖到武帝太初元年朝廷承認(rèn)得水德，后期從武帝太初元年到西漢末朝廷承認(rèn)得土德。后者不但是對(duì)賈誼、公孫臣說(shuō)的繼承和肯定，而且是皇權(quán)上升和中央集權(quán)強(qiáng)化的結(jié)果。與鄒衍的德運(yùn)說(shuō)相對(duì)，劉向大概在成帝時(shí)期發(fā)明了一個(gè)嶄新的德運(yùn)說(shuō)。劉向以五行相生說(shuō)為原理，預(yù)設(shè)天命及其流行(德運(yùn))是純善的，由此將陰陽(yáng)家氣化的德運(yùn)說(shuō)轉(zhuǎn)變?yōu)槿寮业赖滦缘牡逻\(yùn)說(shuō)。劉向具體認(rèn)為漢承堯運(yùn)，俱受火德。劉向的德運(yùn)說(shuō)雖然沒有被朝廷采納，但在當(dāng)時(shí)造成了重大的社會(huì)影響，乃至于王莽篡漢都需要利用這一理論。而劉秀幾乎一俟上位即全盤接受了這一理論，宣布漢受火德于天下，色尚赤。

三、刑名法術(shù)與黃老的思想斗爭(zhēng)

在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，黎民百姓長(zhǎng)期遭受戰(zhàn)爭(zhēng)所帶來(lái)的痛苦。在秦攻滅六國(guó)、完成統(tǒng)一之后，這種痛苦并沒有減輕多少，旋即受到秦朝的奴役。新的痛苦和奴役來(lái)自兩個(gè)方面，一個(gè)是嚴(yán)酷的法刑統(tǒng)治，另一個(gè)是沉重的賦稅和徭役。輕用民力、濫用民力的現(xiàn)象隨處可見，如修筑長(zhǎng)城、驪山和阿房宮。在經(jīng)過(guò)亡秦戰(zhàn)爭(zhēng)和楚漢戰(zhàn)爭(zhēng)之后，漢朝的皇帝、大臣和諸侯國(guó)的君臣在漢初達(dá)成了共識(shí)，即在“除秦苛政”的同時(shí)“施德惠”，推行“與民休息”的政策。為什么要施行“與民休息”的政策，具體如何實(shí)施，以及實(shí)施的效果如何？司馬遷、班固在《史記》《漢書》中做了清晰的論述，如《史記》卷九《呂太后本紀(jì)》：

太史公曰：孝惠皇帝、高后之時(shí)，黎民得離戰(zhàn)國(guó)之苦，君臣俱欲休息乎無(wú)為，故惠帝垂拱，高后女主稱制，政不出房戶，天下晏然。刑罰罕用，罪人是希。民務(wù)稼穡，衣食滋殖。

《漢書》卷四《文帝紀(jì)》：

贊曰：孝文皇帝即位二十三年，宮室、苑囿、車騎、服御無(wú)所增益。有不便，輒弛以利民。嘗欲作露臺(tái)，召匠計(jì)之，直百金。上曰：“百金，中人十家之產(chǎn)也。吾奉先帝宮室，?？中咧?，何以臺(tái)為！”身衣弋綈，所幸慎夫人衣不曳地，帷帳無(wú)文繡，以示敦樸，為天下先。治霸陵，皆瓦器，不得以金、銀、銅、錫為飾，因其山，不起墳。南越尉佗自立為帝，召貴佗兄弟，以德懷之，佗遂稱臣。與匈奴結(jié)和親，后而背約入盜，令邊備守，不發(fā)兵深入，恐煩百姓。吳王詐病不朝，賜以幾杖。群臣袁盎等諫說(shuō)雖切，常假借納用焉。張武等受賂金錢，覺，更加賞賜，以愧其心。專務(wù)以德化民，是以海內(nèi)殷富，興于禮義，斷獄數(shù)百，幾致刑措。嗚呼，仁哉！

《漢書》卷五《景帝紀(jì)》：

贊曰：孔子稱“斯民，三代之所以直道而行也”，信哉！周、秦之敝，罔密文峻，而奸軌不勝。漢興，掃除煩苛，與民休息。至于孝文，加之以恭儉，孝景遵業(yè)，五六十載之間，至于移風(fēng)易俗，黎民醇厚。周云成康，漢言文景，美矣！

正是在這樣的背景下，漢初推行“清靜無(wú)為”的政策，朝廷內(nèi)外隨即形成了一股喜好和推崇黃老的風(fēng)氣。不過(guò)，“清靜無(wú)為”的政策雖然與漢初的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相適應(yīng)，但是它同時(shí)意味著皇權(quán)的下放和松弛。很顯然，朝中大臣和諸侯王是十分歡迎這一政策，并堅(jiān)定地維護(hù)這一政策的，因?yàn)橥ㄟ^(guò)皇帝和中央王朝推行“清靜無(wú)為”的主張，他們的權(quán)力得到了最大限度的擴(kuò)張，他們的利益得到了最大限度的滿足。這樣，皇帝就不得不起用某些新銳力量，展開同既得利益者(諸侯王，在政治上日趨保守的大臣)的權(quán)力斗爭(zhēng)。賈誼的治安策、晁錯(cuò)的削藩建議以及后來(lái)主父偃的推恩策，都是在此一歷史背景下提出來(lái)的。在一定意義上說(shuō)，這是主張中央集權(quán)的申商(申韓)一派同主張清靜無(wú)為的黃老一派之間的政治斗爭(zhēng)。

漢初黃老的成分比較復(fù)雜。從高祖到景帝，皇帝在總體上屬于黃老派，不過(guò)這主要是針對(duì)黎民百姓來(lái)說(shuō)的，所謂“與民休息”的含意正在于此；而對(duì)于諸侯王，皇帝一般仍采取防范和抑制的策略。在漢朝建立最初20多年里，劉邦、呂后通過(guò)分封同姓諸侯王、鏟除異姓諸侯王的辦法來(lái)維護(hù)皇帝的權(quán)威和漢朝的統(tǒng)治。隨后，同姓諸侯王坐大，同樣存在挑戰(zhàn)中央政權(quán)的問題。與皇帝采取“與民休息”政策的目的有所不同，同姓諸侯王有意借助黃老以對(duì)抗中央政府的統(tǒng)治，盡可能地?cái)U(kuò)張和維護(hù)自身的勢(shì)力。漢初大臣一般跟隨劉邦打天下，他們既是黃老的擁護(hù)者，又是既得利益者，多被封為諸侯王。隨著時(shí)間的推移，這幫朝中重臣、老臣逐漸蛻變成保守勢(shì)力，他們常常以黃老“清靜無(wú)為”之旨為借口，阻撓和反對(duì)皇帝削弱、抑制分封制的任何改革。從文帝到武帝，皇權(quán)(中央王朝)與王權(quán)(諸侯國(guó))之間展開了激烈的權(quán)力斗爭(zhēng)，反映在思想上就是刑名法術(shù)之學(xué)與黃老學(xué)之間的斗爭(zhēng)。

在這場(chǎng)政治斗爭(zhēng)中，賈誼、晁錯(cuò)和主父偃非常重要。賈誼首先提出了“眾建諸侯而少其力”的治安策略。他最早注意到了諸侯王國(guó)在勢(shì)力坐大的情況下有可能對(duì)抗中央王朝，進(jìn)而搞分裂活動(dòng)，甚至叛亂的問題，為此他提出了“眾建諸侯而少其力”的建議?！稘h書》卷四十八《賈誼傳》曰：“欲天下之治安，莫若眾建諸侯而少其力。力少則易使以義，國(guó)小則亡邪心。令海內(nèi)之勢(shì)如身之使臂，臂之使指，莫不制從，諸侯之君不敢有異心，輻湊并進(jìn)而歸命天子，雖在細(xì)民，且知其安，故天下咸知陛下之明?！?亦見《新書·藩強(qiáng)》)主父偃的推恩策即直接從賈誼“眾建諸侯而少其力”的策略中化出。其次，晁錯(cuò)提出了削藩建議。隨著異姓諸侯王勢(shì)力被不斷鏟除，同姓諸侯王的勢(shì)力急劇膨脹，在文帝后期已經(jīng)威脅到中央王朝的統(tǒng)治。在此形勢(shì)下，景帝采納了晁錯(cuò)削藩的建議。[注]據(jù)《史記》卷一百一《晁錯(cuò)列傳》，晁錯(cuò)多次提出“削藩”的建議，一在文帝時(shí)期，一在景帝時(shí)期?！蛾隋e(cuò)列傳》曰：“數(shù)上書孝文時(shí)，言削諸侯事，及法令可更定者?！钡牡蹧]有采納晁錯(cuò)的意見。為什么要削藩，以及如何削藩？《漢書》卷三十五《荊燕吳傳》曰：“今削之亦反，不削亦反。削之，其反亟，禍小；不削之，其反遲，禍大。”《史記》卷一百一《晁錯(cuò)列傳》曰：“(晁錯(cuò))遷為御史大夫，請(qǐng)諸侯之罪過(guò)，削其地，收其枝郡?！毕鞣哪康木褪菫榱恕跋鞯匾宰鹁煛?，[注]《史記》卷一百一《晁錯(cuò)列傳》曰：“(鄧公曰)夫晁錯(cuò)患諸侯強(qiáng)大不可制，故請(qǐng)削地以尊京師，萬(wàn)世之利也?！本褪菫榱遂柟讨醒胝臋?quán)力。通過(guò)削藩、平定吳楚七國(guó)之亂和嚴(yán)格限制諸侯王的權(quán)力，同姓諸侯王受到了致命打擊，從而解除了對(duì)中央政府的威脅。最后，主父偃提出了非常高明的推恩策。元朔二年(前127)，武帝進(jìn)一步采納了主父偃的建議，頒布了“推恩令”。[注]《史記》卷一百一十二《平津侯主父列傳》曰：“(偃說(shuō)上曰)古者諸侯不過(guò)百里，強(qiáng)弱之形易制。今諸侯或連城數(shù)十，地方千里，緩則驕奢易為淫亂，急則阻其強(qiáng)而合縱以逆京師。今以法割削之，則逆節(jié)萌起，前日晁錯(cuò)是也。今諸侯子弟或十?dāng)?shù)，而適嗣代立，余雖骨肉，無(wú)尺寸地封，則仁孝之道不宣。愿陛下令諸侯得推恩分子弟，以地侯之。彼人人喜得所愿，上以德施，實(shí)分其國(guó)，不削而稍弱矣?！薄巴贫鳌钡暮锰幵谟凇安恍绪碲欤獓?guó)自析”(《漢書》卷十四《諸侯王表》)，“析”即“崩解”。相比較而言，晁錯(cuò)的削藩策是驟法和刻削之法，嚴(yán)厲而剛硬?！盀橹灰詽u”(《史記》卷十一《景帝本紀(jì)》)，急于求成，可以說(shuō)晁錯(cuò)被斬和七國(guó)反叛都與“削藩”策過(guò)于酷虐、頓驟有關(guān)。而主父偃推恩策(“推恩令”)的頒行，就很自然地瓦解了封建諸侯王的勢(shì)力。從此，諸侯王衰弱，再無(wú)力量抵抗中央政府了。

總之，文帝、景帝和武帝一直在想方設(shè)法強(qiáng)化中央集權(quán)，擴(kuò)大郡縣制的范圍，同時(shí)努力打擊、抑制和瓦解地方諸侯王特別是同姓諸侯王的勢(shì)力，防止重走封建制、最終導(dǎo)致天下大亂的老路。對(duì)此，司馬遷和班固的評(píng)論頗為精到，《史記》卷十七《漢興以來(lái)諸侯王年表》曰：

漢定百年之間，親屬益疏，諸侯或驕奢，忕邪臣計(jì)謀為淫亂，大者叛逆，小者不軌于法，以危其命，殞身亡國(guó)。天子觀于上古，然后加惠，使諸侯得推恩分子弟國(guó)邑，故齊分為七，趙分為六，梁分為五，淮南分三，及天子支庶子為王，王子支庶為侯，百有余焉。吳楚時(shí)，前后諸侯或以適削地，是以燕、代無(wú)北邊郡，吳、淮南、長(zhǎng)沙無(wú)南邊郡，齊、趙、梁、楚支郡名山陂海咸納于漢。諸侯稍微，大國(guó)不過(guò)十余城，小侯不過(guò)數(shù)十里，上足以奉貢職，下足以供養(yǎng)祭祀，以藩輔京師。而漢郡八九十，形錯(cuò)諸侯間，犬牙相臨，秉其阸塞地利，強(qiáng)本干，弱枝葉之勢(shì)，尊卑明而萬(wàn)事各得其所矣。

《漢書》卷十四《諸侯王表》曰：

故文帝采賈生之議分齊、趙，景帝用晁錯(cuò)之計(jì)削吳、楚。武帝施主父之冊(cè)，下推恩之令，使諸侯王得分戶邑以封子弟，不行黜陟，而藩國(guó)自析。自此以來(lái)，齊分為七，趙分為六，梁分為五，淮南分為三?；首邮剂⒄撸髧?guó)不過(guò)十余城。長(zhǎng)沙、燕、代雖有舊名，皆亡南北邊矣。景遭七國(guó)之難，抑損諸侯，減黜其官。武有衡山、淮南之謀，作左官之律，設(shè)附益之法，諸侯惟得衣食稅租，不與政事。

西漢中央王朝同地方諸侯王的斗爭(zhēng)，在思想上屬于中央集權(quán)主義對(duì)地方封建主義的斗爭(zhēng)，賈誼、晁錯(cuò)、主父偃三人都站在維護(hù)中央集權(quán)的立場(chǎng)上。史書交代賈誼、晁錯(cuò)和主父偃的思想來(lái)源，是頗為清楚的。據(jù)《史記》卷八十四《賈生列傳》，賈誼為河南守吳公(后為廷尉)的門生，吳公“故與李斯同邑而常學(xué)事焉”。這即是說(shuō)，吳公、賈生出自李斯一系。據(jù)《史記》卷一百一《晁錯(cuò)列傳》，晁錯(cuò)“學(xué)申商刑名于軹張恢先所”，并以“術(shù)數(shù)”(刑名法術(shù)之學(xué))游說(shuō)景帝。又，《史記》卷一百三十《太史公自序》說(shuō)“賈生、晁錯(cuò)明申商”，《漢書》卷六十二《司馬遷傳》說(shuō)“賈誼、晁錯(cuò)明申韓”，可知在反對(duì)封建勢(shì)力的斗爭(zhēng)中，賈、晁二人都是從刑名法術(shù)之學(xué)的角度提出對(duì)策的。而主父偃的推恩策則屬于陽(yáng)儒的縱橫術(shù)，《史記》卷一百一十二《平津侯主父列傳》說(shuō)主父偃“學(xué)長(zhǎng)短縱橫之術(shù)，晚乃學(xué)《易》《春秋》、百家言”?？v橫術(shù)產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)中期，從表面看是或合縱以抗衡，或連橫以擊縱，但從深處看，則是通過(guò)精心謀慮進(jìn)而采取最巧妙、最有利的辦法來(lái)達(dá)到克敵制勝的目的。從本質(zhì)上看，晁錯(cuò)的削藩建議和主父偃的推恩策相為表里，都是賈誼“眾建諸侯而少其力”的推衍，在骨子里都屬于刑名法術(shù)之學(xué)。當(dāng)然，推恩策考慮到了“同姓封建”之義，考慮到了親屬(皇親國(guó)戚)之義，而使得這一計(jì)策顯得頗為周到、合理，易于被諸侯王所接受和實(shí)行罷了。簡(jiǎn)言之，在中央反對(duì)地方分裂主義的斗爭(zhēng)中，賈誼、晁錯(cuò)和主父偃都站在了申商、申韓的立場(chǎng)上，以維護(hù)中央集權(quán)和皇帝的統(tǒng)治。

與賈誼、晁錯(cuò)、主父偃的新法家立場(chǎng)相對(duì)，各諸侯王一般選擇黃老道家的立場(chǎng)，他們借助道家“清靜無(wú)為”的主旨以反對(duì)皇帝對(duì)中央集權(quán)和郡縣制度的推進(jìn)，其目的在于維護(hù)封建制和諸侯王的權(quán)力。換一句話說(shuō)，“無(wú)為”在較大程度上已經(jīng)演變成了維護(hù)封建制度和諸侯王利益的意識(shí)形態(tài)工具?；茨贤鮿簿褪且粋€(gè)很好的例子。在景帝時(shí)期，劉安召集門客編寫了一部叫作《淮南子》的書，這部書后來(lái)獻(xiàn)給了武帝。在開始，武帝非常喜歡這部書，《漢書》卷四十四《淮南王傳》曰“上愛秘之”，但是日久天長(zhǎng)，其用意終究暴露了出來(lái)。這部書雖然雜糅諸家思想，但其中包含三點(diǎn)很明確的政治意圖。其一，《淮南子》反復(fù)強(qiáng)調(diào)“無(wú)為”之旨，認(rèn)為“無(wú)為”是“圣人”“人主”的本質(zhì)內(nèi)涵。《淮南子·原道》曰：“無(wú)為為之而合于道，無(wú)為言之而通乎德?！庇衷唬骸笆枪蔬_(dá)于道者，反于清靜；究于物者，終于無(wú)為?！薄痘茨献印ぴ徰浴吩唬骸盁o(wú)為者，道之體也；執(zhí)后者，道之容也。”劉安以“無(wú)為”為道家宗旨，而他為何要強(qiáng)調(diào)這一宗旨呢？很顯然，它是針對(duì)“天子”(皇帝)來(lái)說(shuō)的，告訴天子仍然應(yīng)當(dāng)以“無(wú)為”來(lái)治理天下：不要企圖強(qiáng)化中央集權(quán)，而應(yīng)任由封建諸侯王的發(fā)展，至少應(yīng)當(dāng)保證諸侯國(guó)的現(xiàn)狀和諸侯的既得利益?！痘茨献印ぶ餍g(shù)》曰：“人主之術(shù)，處無(wú)為之事，而行不言之教?！贝颂幍摹叭酥鳌睆南挛目凑浮疤熳印保鴦驳挠眯?他為何要撰寫《淮南子》并獻(xiàn)給漢武帝)即在此暴露出來(lái)。其二，《淮南子》的論述都是建立在諸侯制或封建制的基礎(chǔ)上的，這即是說(shuō)，劉安不但認(rèn)為諸侯制度(封建制度)是合理的，而且是非常理想的?！痘茨献印び[冥》曰：“逮至當(dāng)今之時(shí)，天子在上位，持以道德，輔以仁義，近者獻(xiàn)其智，遠(yuǎn)者懷其德，拱揖指麾而四海賓服，春秋冬夏皆獻(xiàn)其貢職，天下混而為一，子孫相代，此五帝之所以迎天德也。”其中的“天子”是建立在封建制上的“天子”，天下之大宗?！痘茨献印ば迍?wù)》曰：“且古之立帝王者，非以奉養(yǎng)其欲也；圣人踐位者，非以逸樂其身也?！^國(guó)殊俗、僻遠(yuǎn)幽間之處，不能被德承澤，故立諸侯以教誨之?！边@是借上古帝王、圣人的理想進(jìn)一步肯定建立諸侯制的必要性。其三，《淮南子》屢次批評(píng)歷史上那些維護(hù)中央集權(quán)、強(qiáng)調(diào)“天下統(tǒng)一”的學(xué)派，尤其是申商、申韓和縱橫家。《淮南子·覽冥》曰：“今若夫申、韓、商鞅之為治也，挬拔其根，蕪棄其本，而不窮究其所由生，何以至此也：鑿五刑，為刻削，乃背道德之本，而爭(zhēng)于錐刀之末，斬艾百姓，殫盡太半，而忻忻然常自以為治，是猶抱薪而救火，鑿竇而出水。”《淮南子·泰族》曰：“張儀、蘇秦家無(wú)常居，身無(wú)定君，約縱衡之事，為傾覆之謀，濁亂天下，撓滑諸侯，使百姓不遑啟居，或縱或橫，或合眾弱，或輔富強(qiáng)，此異行而歸于丑者也?！焙茱@然，劉安的批評(píng)是有針對(duì)性的，這一點(diǎn)聯(lián)系中央集權(quán)與諸侯封建制的矛盾和斗爭(zhēng)來(lái)看，就更為清楚。可惜，劉安自始至終都站在封建諸侯的立場(chǎng)上說(shuō)話，不能明了歷史發(fā)展的大勢(shì)，不知道中央集權(quán)制、郡縣制乃是歷史發(fā)展的必然，而仍然在那里作無(wú)謂的聒噪，一廂情愿地暗中呼吁皇帝維護(hù)過(guò)時(shí)的封建制度。這樣，等待他的命運(yùn)就可想而知，而劉安后來(lái)果然走上了謀逆和對(duì)抗中央集權(quán)的道路。事敗，他被迫自盡。

四、儒家與黃老道家的思想斗爭(zhēng)

秦以法刑為治，德政嚴(yán)重缺失。漢興，以秦亡為鑒，“仁義禮樂”的觀念重新得到重視，從一開始起即成為帝國(guó)意識(shí)形態(tài)的一個(gè)重要組成部分。除此之外，儒家在漢初的發(fā)展還有兩大現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)：一個(gè)是政治、社會(huì)、家庭秩序的恢復(fù)和重建，由此產(chǎn)生了“家族”(宗統(tǒng))與“國(guó)家(天下)”(君統(tǒng))、“孝”與“忠”的雙重對(duì)立；另一個(gè)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是封建制與郡縣制的對(duì)立。封建制的施行存在著制度性的危險(xiǎn)，即它雖然承認(rèn)了一個(gè)共主，存在一個(gè)所謂的中央政權(quán)，但是這個(gè)中央政權(quán)是非集權(quán)、非專制性的，它內(nèi)在地包含著瓦解帝國(guó)的分離因素。因此帝國(guó)的統(tǒng)治者(特別是皇帝)與諸侯王之間的斗爭(zhēng)是不可避免的，即使對(duì)同姓諸侯王來(lái)說(shuō)也是如此。而帝國(guó)內(nèi)部君統(tǒng)與宗統(tǒng)、統(tǒng)一勢(shì)力與分裂勢(shì)力的斗爭(zhēng)，乃漢代儒學(xué)開展的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。而且，漢儒利用這兩重現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)同其他諸家，特別是同黃老道家展開了意識(shí)形態(tài)的爭(zhēng)奪，結(jié)果大獲全勝，一躍而居于意識(shí)形態(tài)的核心，并被全面制度化。

漢初，黃老道家居于國(guó)家意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)地位。黃老在漢初的推展主要有兩個(gè)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)：一個(gè)是秦朝過(guò)于嚴(yán)酷的法刑統(tǒng)治，而皇帝過(guò)于有為，這導(dǎo)致漢人對(duì)于“皇帝”內(nèi)涵的反思；另一個(gè)是亡秦之戰(zhàn)和楚漢戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)社會(huì)造成的嚴(yán)重破壞，迫使統(tǒng)治集團(tuán)不得不采取“與民休息”的政策。在此背景下，黃老道家“清靜無(wú)為”的思想必然會(huì)受到統(tǒng)治集團(tuán)的高度重視，從而順利占據(jù)意識(shí)形態(tài)的中心。從漢初至武帝初期，黃老的盛況從信奉它的達(dá)官貴人及宣揚(yáng)它的學(xué)者即完全可以反映出來(lái)，史書所明言者有惠帝、高后、文帝、景帝和竇太后，有曹參、陳平、鄭莊和汲黯，有蓋公、田叔、黃子、王生和司馬談等人。[注]司馬遷首先是一個(gè)史家，其次是一個(gè)較為信奉黃老道家的學(xué)者?！稘h書》卷六十二《司馬遷傳贊》曰：“其是非頗繆于圣人，論大道而先黃老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進(jìn)奸雄，述貨殖則崇勢(shì)利而羞賤貧，此其所蔽也?！蔽牡蹠r(shí)期，黃老學(xué)的重要經(jīng)典——帛書《經(jīng)法》《十六經(jīng)》《稱》《道原》(學(xué)界或稱《黃帝四經(jīng)》)遠(yuǎn)播長(zhǎng)沙國(guó)；[注]唐蘭認(rèn)為，帛書《經(jīng)法》《十六經(jīng)》《稱》《道原》四篇就是《漢書》卷三十《藝文志》所說(shuō)的《黃帝四經(jīng)》(參看唐蘭：《馬王堆出土老子乙本卷前古佚書研究——兼論其與漢初儒法斗爭(zhēng)的關(guān)系》，《考古學(xué)報(bào)》1975年第1期)。景帝時(shí)期，《老子》“改子為經(jīng)”，正式立為官學(xué)。[注]《法苑珠林》卷五十五《破邪篇第六十二》引《吳書》曰：“(闞澤對(duì)孫權(quán)曰)至漢景帝以《黃子》《老子》義體尤深，改子為經(jīng)，始立道學(xué)，敕令朝野悉諷誦之?！眳⒖瘁尩朗溃骸斗ㄔ分榱帧返?冊(cè)，周叔迦、蘇晉仁校注，中華書局2003年版，第1651頁(yè)。按，這段話又見于釋道宣：《廣弘明集》卷一《歸正篇》引《吳書》。而抄寫于武帝年間的漢簡(jiǎn)《老子》，很可能是景帝立經(jīng)本的復(fù)抄本。[注]這個(gè)本子自題《老子上經(jīng)》《老子下經(jīng)》的篇名，筆者推斷，它很可能是景帝立經(jīng)本的復(fù)抄本。參見丁四新：《早期〈老子〉文本的演變、成型與定型——以出土簡(jiǎn)帛本為依據(jù)》，《中州學(xué)刊》2014年第10期；《老子的分章觀念及其檢討》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第9期。

據(jù)史書的記載，儒家同黃老道家的斗爭(zhēng)主要發(fā)生在景帝和武帝時(shí)期。儒家大抵興起于文帝時(shí)期?！妒酚洝肪硪话俣弧度辶至袀鳌吩唬骸靶⒒荨魏髸r(shí)，公卿皆武力有功之臣。孝文時(shí)頗征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術(shù)，故諸博士具官待問，未有進(jìn)者。”雖然文景二帝在政治層面上依然最倚重黃老刑名之學(xué)，但是在教化層面上非常重視儒家經(jīng)典的傳習(xí)，“六藝”正是借助于教化而進(jìn)入高層，影響社會(huì)，從而培養(yǎng)新的官僚集團(tuán)和社會(huì)風(fēng)氣的。至景帝時(shí)期，通經(jīng)之儒得到皇帝和朝廷較多尊重。而就在此時(shí)，儒家和黃老道家爭(zhēng)奪意識(shí)形態(tài)的斗爭(zhēng)進(jìn)入激烈狀態(tài)。從景帝到武帝初即位，有三個(gè)著名例子很能說(shuō)明這一情況。

第一例為轅固生與黃生論湯武放殺。轅固生，齊人，治《詩(shī)》，景帝時(shí)為博士。黃生，亦稱黃子，黃老學(xué)的領(lǐng)袖，司馬遷的父親司馬談的老師?！妒酚洝肪硪话俣弧度辶至袀鳌?亦載《漢書》卷八十八《儒林傳》)曰：

清河王太傅轅固生者，齊人也。以治詩(shī)，孝景時(shí)為博士。與黃生爭(zhēng)論景帝前。黃生曰：“湯武非受命，乃弒也?！鞭@固生曰：“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”黃生曰：“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關(guān)于足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過(guò)以尊天子，反因過(guò)而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”轅固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無(wú)言湯武受命，不為愚?！彼炝T。是后學(xué)者莫敢明受命放殺者。

這場(chǎng)辯論發(fā)生在御前，有可能是景帝故意安排的。黃生代表道家出場(chǎng)，轅固生代表儒家出場(chǎng)。黃生是駁難方，轅固生是辯護(hù)方?！皽涫苊笔侨寮遗f義，黃生批駁這一觀點(diǎn)，認(rèn)為“湯武非受命，乃弒也”，而轅固生則辯護(hù)了這一觀點(diǎn)，認(rèn)為湯武是“誅”而非“弒”，改朝換代因此具有受命的合法性。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于：黃生根本否認(rèn)臣下具有受命造反、推翻君上統(tǒng)治的權(quán)利，而轅固生則認(rèn)為臣下在一定的條件或前提下可以宣稱受命，進(jìn)而推翻其君上的統(tǒng)治。轅固生所認(rèn)為的革命條件或前提有兩個(gè)，一個(gè)是君主施行殘暴之政，另一個(gè)是天下歸心于湯武之類的臣下。從歷史哲學(xué)來(lái)看，雙方的辯論均有其合理性，都有一定的現(xiàn)實(shí)意義。不過(guò)，進(jìn)入景帝時(shí)期，論證漢朝合法性的理論需求大為降低，而論證君臣之位不易和國(guó)家統(tǒng)一的理論需要?jiǎng)t在強(qiáng)勁上升。從景帝到武帝，漢朝完成了意識(shí)形態(tài)之基本目標(biāo)的轉(zhuǎn)換。我們看到，當(dāng)轅固生舉出“高帝代秦”的例子來(lái)論證“革命”的時(shí)候，景帝立馬叫停了整個(gè)辯論，云：“言學(xué)者無(wú)言湯武受命，不為愚。”自此，漢代學(xué)者很知趣，再也無(wú)人敢在朝堂上辯論所謂“受命放殺”的問題。

第二例為轅固生在朝堂非議《老子》書。出場(chǎng)的主要人物除轅固生外還有竇太后和景帝，竇太后喜好黃老。《史記》卷一百二十一《儒林列傳》(亦載《漢書》卷八十八《儒林傳》)曰：

竇太后好《老子》書，召轅固生問《老子》書。固曰：“此是家人言耳！”太后怒曰：“安得司空城旦書乎？”乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒，而固直言無(wú)罪，乃假固利兵，下圈刺豕，正中其心，一刺，豕應(yīng)手而倒。太后默然，無(wú)以復(fù)罪，罷之。居頃之，景帝以固為廉直，拜為清河王太傅。久之，病免。

《老子》是當(dāng)時(shí)朝野上下俱頌的經(jīng)典。竇太后喜好《老子》書，召轅固生詢問此書妙義，她甚至希望在此過(guò)程中聽到一些夸獎(jiǎng)《老子》的溢美之詞。但是轅固生好儒，生性耿直，他直率地說(shuō)道：“此是家人言耳！”“家人”即“庶人”“平民”之義。[注]《史記》卷三十三《魯周公世家》曰：“頃公亡，遷于下邑，為家人，魯絕祀?！薄妒酚洝肪砣拧稌x世家》曰：“靜公遷為家人，晉絕不祀。”《史記》卷五十二《齊悼惠王世家》曰：“惠帝與齊王燕飲，亢禮如家人?！薄妒酚洝肪硪话佟都静紮璨剂袀鳌吩唬骸笆剂和跖碓綖榧胰藭r(shí)，嘗與布游。”《史記》卷一百零二《張釋之馮唐列傳》曰：“夫士卒盡家人子，起田中從軍，安知尺籍伍符?！薄凹胰恕苯詾槭?、平民之義。竇太后乃至尊之身，而轅固生卻借貶損《老子》而羞辱她，犯了大不敬之罪。轅固生的羞辱行為當(dāng)然惹得竇太后勃然大怒。當(dāng)時(shí)，若非景帝出手相救，那么轅固生就會(huì)丟掉了自家性命。

第三例為在尊儒還是尊道問題上武帝同竇太后的斗爭(zhēng)。史書是這樣說(shuō)的，如《漢書》卷六《武帝紀(jì)》(亦見《史記》卷十二《武帝本紀(jì)》、卷二十八《封禪書》)曰：

建元元年冬十月，詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良、方正、直言、極諫之士。丞相綰奏：“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國(guó)政，請(qǐng)皆罷?！弊嗫伞?/p>

《史記》卷一百二十一《儒林列傳》(亦見《漢書》卷八十八《儒林傳》)曰：

太皇竇太后好《老子》言，不說(shuō)儒術(shù)，得趙綰、王臧之過(guò)以讓上，上因廢明堂事，盡下趙綰、王臧吏，后皆自殺。

及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名、百家之言，延文學(xué)儒者數(shù)百人，而公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)(向)風(fēng)矣。

建元元年(前140)，武帝一俟即位就干了三件大事，一件是重用趙綰、王臧等文學(xué)儒士為公卿，再一件是議立明堂，第三件是批準(zhǔn)丞相衛(wèi)綰舉賢良而不采用刑名、縱橫之士的奏疏。這些改革措施惹得太皇竇太后大為不快。次年，竇太后搜集了趙綰、王臧的罪過(guò)，于是趙、王等人被下吏治罪，并廢止明堂事。建元六年(前135)，武帝“置《五經(jīng)》博士”。同年，竇太后駕崩。元光元年(前134)，武帝隨即“罷黜百家”，起用田蚡為丞相，“絀黃老、刑名、百家之言，延文學(xué)儒者數(shù)百人”。[注]董仲舒《天人三策》(作于元光元年，前134)的第三策末尾曰：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在《六藝》之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟(僻)之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣?！?《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?以上即武帝“罷黜百家，表章《六經(jīng)》”(《漢書》卷六《武帝紀(jì)贊》)的整個(gè)過(guò)程。而儒家最終戰(zhàn)勝了道家，成功登上了意識(shí)形態(tài)核心的寶座。而為何漢武帝要如此尊崇儒術(shù)呢？這個(gè)問題主要與帝國(guó)的形勢(shì)及其意識(shí)形態(tài)的重構(gòu)相關(guān)，儒家提出了一套由“大一統(tǒng)”“天人感應(yīng)”“三綱五?！钡葮?gòu)成，鼓勵(lì)人君大有作為，并以“陰陽(yáng)五行”為論證和思維形式的思想體系。

“罷黜百家，表章《六經(jīng)》”，主要是從學(xué)官教授、意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)和仕進(jìn)之途來(lái)說(shuō)的。它不意味著百家之學(xué)從此被禁止，也不意味著修習(xí)百家之士從此不能在帝國(guó)做官，甚至做大官。事實(shí)上，雜學(xué)諸家、長(zhǎng)于縱橫術(shù)的主父偃曾一年四遷，官至中大夫，信奉黃老之學(xué)的汲黯官至主爵都尉。漢宣帝曾說(shuō)漢家制度“本以霸王道雜之”，[注]《漢書》卷九《元帝紀(jì)》曰：“(孝元皇帝為太子時(shí))見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語(yǔ)為罪而誅，嘗侍燕從容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生?！圩魃唬骸疂h家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?！且俗儒不達(dá)時(shí)宜，好是古非今，使人眩于名實(shí)，不知所守，何足委任？’乃嘆曰：‘亂我家者，太子也！’由是疏太子而愛淮陽(yáng)王，曰：‘淮陽(yáng)王明察好法，宜為吾子?！狈从吵黾词谷寮业恼y(tǒng)地位得到了確立，然而漢朝仍然雜用百家之長(zhǎng)。[注]一個(gè)顯著的例子是董仲舒、主父偃和公孫弘之間的權(quán)力斗爭(zhēng)?！妒酚洝芬话俣弧度辶至袀鳌吩唬骸熬由幔鵀?zāi)異之記。是時(shí)遼東高廟災(zāi)，主父偃疾之，取其書奏之天子。天子召諸生示其書，有刺譏。董仲舒弟子呂步舒不知其師書，以為下愚。于是下董仲舒吏，當(dāng)死，詔赦之。于是董仲舒竟不敢復(fù)言災(zāi)異?！笔乱嘁姟稘h書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌??！稘h書》卷五十八《公孫弘傳》曰：“殺主父偃，徙董仲舒膠西，皆弘力也。”

總之，漢初是帝國(guó)意識(shí)形態(tài)的生長(zhǎng)和架構(gòu)期。圍繞王朝受命的合法性和政體、意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)問題，統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部展開了激烈的政治斗爭(zhēng)和思想斗爭(zhēng)。黃老、刑名和儒家等參與了這些問題的討論，并積極參與意識(shí)形態(tài)的建設(shè)和爭(zhēng)奪。通過(guò)“罷黜百家，表章《六經(jīng)》”，儒家取得了最后的勝利。儒家何以能夠取得這場(chǎng)斗爭(zhēng)的最后勝利？這是因?yàn)樵诰?、武之間，儒學(xué)以經(jīng)學(xué)為基礎(chǔ)，在吸納陰陽(yáng)、名家和法家思想之后做了重新的構(gòu)造，從而使得其理論自身變得更為厚實(shí)、博大和深刻，更加符合日趨強(qiáng)盛之帝國(guó)的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的需要。甚至在西漢后期，劉向?qū)㈥庩?yáng)家的德運(yùn)說(shuō)改變成儒家的德運(yùn)說(shuō)。反觀刑名，則拘守在權(quán)術(shù)上；反觀黃老，則拘守在治術(shù)上；反觀陰陽(yáng)，則拘守在德運(yùn)和自然時(shí)節(jié)上。三者各得一偏，不足以擔(dān)當(dāng)漢朝意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的重任。