先秦寓言中“物”的敘事分析
——以《莊子》寓言為例

先秦寓言中的“物”，含義非常廣泛，不僅包含可觸可視的物質(zhì)，還包括不可觸不可視的物象與心象，它們蘊(yùn)含了“象”思維模式，成為寓言運(yùn)用比喻進(jìn)行說(shuō)理論道的載體。以《莊子》為代表的先秦寓言，大量出現(xiàn)充滿神性的動(dòng)植物、自然物象、神人等敘事要素，它們承擔(dān)了“物”敘事的文化符號(hào)、主體性和實(shí)在性三種功能。以人類學(xué)為理論基點(diǎn)，從整體觀、復(fù)原法的視角探究先秦寓言的“物”敘事手法，有助于理解寓言的“象”思維模式。而對(duì)“卮言”的文化原型物象陶均的考察，為先秦寓言“物”敘事提供了旁證。對(duì)先秦寓言的“物”敘事分析，不僅從中國(guó)視角拓展了“物”敘事研究的范圍和對(duì)象，而且可以借助古代寓言的敘事方式為“后人文主義”時(shí)代的人們找尋精神救贖的力量。

一、“物”敘事源起

近年來(lái)，受“后人文主義”和“去人類中心主義”思潮的影響，國(guó)內(nèi)外學(xué)界已經(jīng)出現(xiàn)了明顯的“物轉(zhuǎn)向”（turn to things）研究?jī)A向，“物轉(zhuǎn)向”試圖讓我們重新回到客體自身，去探索人類之外的“物”。這一研究?jī)A向?yàn)閿⑹吕碚摵团u(píng)提供了新的視角和方法。［1］自20世紀(jì)70年代法國(guó)哲學(xué)家?？略凇对~與物：人文科學(xué)考古學(xué)》中提出人之死思想開(kāi)始，“后人文主義”逐漸發(fā)展成為當(dāng)代西方的一股哲學(xué)文化思潮，它以批判現(xiàn)代人文主義為己任，以“人”為發(fā)難對(duì)象，反對(duì)本質(zhì)主義，重點(diǎn)圍剿現(xiàn)代人文主義樹(shù)立的“人”這個(gè)概念的在先性、中心性、絕對(duì)性、超驗(yàn)性、自主性和建構(gòu)性，主張人和人性的多元性、差異性和碎片化［2］，主張人類和有生命的植物和動(dòng)物一樣，只是自然界萬(wàn)物中的一種，人類的生存和發(fā)展在很大程度上受制于自然規(guī)律。伴隨著現(xiàn)代社會(huì)科技迅猛發(fā)展而來(lái)的生態(tài)危機(jī)、能源危機(jī)、信任危機(jī)、交往危機(jī)乃至生存危機(jī)等問(wèn)題的日益凸顯，手機(jī)、電腦等物對(duì)人類的控制不斷加強(qiáng)，現(xiàn)代人的物化、異化、分裂等問(wèn)題，加重了人的精神焦慮，因此導(dǎo)致了“后人文主義”對(duì)人的形象進(jìn)行拆解和重新審視，力圖去人類中心化，解構(gòu)“人（主）/物（客）”的二元分立和等級(jí)制度，強(qiáng)調(diào)人首先是嵌在生態(tài)環(huán)境中的生物有機(jī)體。

從神話符號(hào)學(xué)角度來(lái)看，物敘事是神話闡釋的邏輯起點(diǎn)，將文化研究的多重?cái)⑹赂拍钆c國(guó)學(xué)研究的四重證據(jù)法①相聯(lián)系，可將第四重證據(jù)的功效概括為物的敘事及圖像敘事，其對(duì)探究中華文明淵源的重要性，在于超越漢字記錄的局限，在文字文本之外重新建構(gòu)文化文本，以死而復(fù)生神話信仰的多種動(dòng)物形象——虎、鴿、熊、蟬、蛇等的圖像編碼為參照，提示對(duì)文獻(xiàn)敘事難點(diǎn)問(wèn)題的再解讀。［3］對(duì)先秦寓言“物”敘事的解讀，不僅包括傳世文獻(xiàn)中提到的動(dòng)植物、還包括自然物象及心象等抽象的事物，和神話符號(hào)學(xué)意義上的物敘事內(nèi)涵有部分重合，但范圍更大。寓言緊隨神話而產(chǎn)生，使得寓言取材和思維模式都與神話有緊密聯(lián)系，因而也可以作為寓言闡釋的邏輯起點(diǎn)。

中國(guó)敘事傳統(tǒng)中向來(lái)注重描寫“物”，體現(xiàn)的是“萬(wàn)物相互依存”［4］（P46）的文化思想。在《先秦?cái)⑹卵芯俊分?，學(xué)者傅修延從“物象+物象”的組合方式中總結(jié)出漢字“利用物象本身寓含的動(dòng)感”［5］（P33）特征。從漢字蘊(yùn)含的寓意，到譬喻的修辭方式出現(xiàn)，再到寓言的虛構(gòu)故事這一發(fā)展進(jìn)程中，“物”一直在敘事中充當(dāng)重要的媒介作用。漢民族的認(rèn)知命名中，語(yǔ)義的取象（意象）與語(yǔ)音的取象（音象）有機(jī)結(jié)合在一起，使語(yǔ)匯世界沉浸著濃郁的“觀物取象”的人文精神［6］（P363）。語(yǔ)言的表達(dá)方式必然影響到思維方式的選擇，自先秦時(shí)代漢民族就形成了“體悟—直覺(jué)”型②的思維模式。因此，研究寓言中的“物”敘事現(xiàn)象，是梳理中國(guó)敘事傳統(tǒng)的題中應(yīng)有之義。

早在先秦時(shí)期，道家學(xué)派代表人莊子就是一位泯物我、齊生死、順應(yīng)自然的達(dá)人，《莊子》寓言中的形象有兩種重要的類型，一是將大量動(dòng)植物形象人格化，把它們作為寓言對(duì)象，二是借助神話，加上夸張奇想塑造出來(lái)的一批真人、神人形象，這種現(xiàn)象在先秦寓言中少有，就是在國(guó)外的寓言創(chuàng)作上也很少見(jiàn)到。［7］（P100）因此，本文以《莊子》寓言中的“物”敘事為例進(jìn)行分析。

莊子道家哲學(xué)里蘊(yùn)含了豐富的“物”思想，比如，強(qiáng)調(diào)“物我一體”，認(rèn)為“物”與人之間是往返循環(huán)生生不息的關(guān)系；強(qiáng)調(diào)“物我不分”，認(rèn)為人與“物”之間擁有平等地位，物與人之間沒(méi)有本體級(jí)差等，這些觀點(diǎn)與“后人類主義”的主張有許多相通之處。本文擬以《莊子》為代表的先秦寓言為范例，按照“物”敘事的三種類型劃分，借鑒葉舒憲的文化人類學(xué)視角，回到寓言敘事的原點(diǎn)，論述中國(guó)先秦寓言具有的“象”思維觀念，以及由此形成的寓言中“物”的敘事功能。

二、《莊子》寓言“物”敘事的三種功能

《莊子》寓言中大量出現(xiàn)以動(dòng)物、植物、無(wú)生命的物質(zhì)等各種各樣的“物”的敘事，它們或?yàn)樵⒀怨适碌臄⑹稣?，或?yàn)閿⑹鰧?duì)象，這里所指的“物”類似于今天的“事物”一詞，不僅包含各種可觸可視的物質(zhì)性事物，還包括各種不可觸不可視的抽象事物，例如《周禮》中“以鄉(xiāng)三物教萬(wàn)民”對(duì)物的劃分和歸類：“孝、友、睦、姻、任、恤”屬于行為準(zhǔn)則的“物”；“知、仁、圣、義、忠、和”屬于道德品質(zhì)的“物”；“禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)”屬于知識(shí)技能的“物”，以上三大類物中沒(méi)有一樣屬于物質(zhì)性的東西?！肚f子》中也反復(fù)提到天地馬牛等實(shí)在性的物和各種思想觀念等抽象物，如下面提到的“云將與鴻蒙”“河伯與海若”等，所有形式的“物”的出現(xiàn)都是為了闡述莊子的齊物論思想?！肚f子》寓言中“物”的三種敘事功能分別體現(xiàn)為主體性功能、文化符號(hào)功能和實(shí)在性功能。

（一）主體性敘事功能：動(dòng)物或自然物象充當(dāng)敘述者

文學(xué)作品中的敘述者即故事的講述者，是作者虛構(gòu)和操縱的一個(gè)角色，《莊子》中以動(dòng)物或自然物象為敘述者的寓言，被作者擬人化處理，寓意往往蘊(yùn)藏在物的形神動(dòng)作之中，通過(guò)故事的敘述和形象的描寫來(lái)承擔(dān)寓言說(shuō)理的責(zé)任。這樣的寓言，保持了理性與感性、思維與藝術(shù)的高度一致性。許多物象都具有這個(gè)作用，當(dāng)作者自身的志向不便于言說(shuō)，或者不被人理解時(shí)，就以各種物象來(lái)作為代表，讓“物”替自己言說(shuō)，表明自己的志向。

在莊子筆下，許多動(dòng)物或自然物象不只是作為人類活動(dòng)背景與工具而存在，它們自身也存在生命及靈性，被作者賦予了人的性格、情感和言說(shuō)能力。此類寓言如“鵬與斥鴳”“夔、蚿、蛇、風(fēng)、目、心”“涸轍之鮒”“罔兩問(wèn)景”“云將與鴻蒙”及“河伯與海若”等，其視野之開(kāi)闊、涉及面之廣，在先秦諸子中可謂首屈一指。如《莊子·內(nèi)篇·逍遙游》中就有蟬與斑鳩反復(fù)嘲笑大鵬的記載，作者借蟬、斑鳩等小動(dòng)物的口吻發(fā)聲，抓住它們?nèi)粘Ｉ钪凶钣刑攸c(diǎn)的跳躍騰挪細(xì)節(jié)給予畫像，并與充滿神性的鯤鵬沖上九萬(wàn)里高空的行為進(jìn)行對(duì)比，以發(fā)揮比喻或象征的作用，以小鳥比喻世俗官員，以大鵬比喻圣人，用小鳥和大鵬之間的飛翔差距去比喻俗人和圣人之間的思想行為差距，借以寓托自己“大小之辯”的思想觀點(diǎn)。再如，《秋水》篇中的“井蛙與海鱉”中的對(duì)話：井蛙首先自以為是、沾沾自喜地描述了自己愜意的生活場(chǎng)景，而當(dāng)聽(tīng)到海鱉描述外部世界的廣闊無(wú)邊之后，終于明白了自身的目光短淺，因此“適適然驚”地停止了爭(zhēng)論，“規(guī)規(guī)然”自動(dòng)消失了。這里對(duì)井蛙的神態(tài)、外形、動(dòng)作及心理前后變化，刻畫得細(xì)膩逼真，神形兼?zhèn)涞爻尸F(xiàn)出了井蛙見(jiàn)識(shí)淺陋、安于現(xiàn)狀的生活畫面。動(dòng)物擬人化的表達(dá)，推進(jìn)了敘事進(jìn)程，彰顯了物的主體性敘事功能。

此外，以自然物象或神人為敘事主體的，有“云將與鴻蒙”“河伯與海若”等寓言，故事中的浮云、天空、河神與海神，是作者塑造出的不可視不可觸的物象或心象，都充滿神性，同時(shí)具有了人的感情、動(dòng)作、表情和姿態(tài)，但卻屬于“物”的性質(zhì)和范疇。“鴻蒙拊脾雀躍不輟”“云將大喜，行趨而進(jìn)曰”和“于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己”等句，則以云、天空、水等自然物象為主體，運(yùn)用比喻、類比、象征和夸張等手法來(lái)闡明寓理，想象奇特、氣勢(shì)恢宏，散發(fā)著中國(guó)古代神話的氣息。以動(dòng)物或自然物象充當(dāng)敘述者，可以說(shuō)是《莊子》寓言中最具創(chuàng)新意義、最能顯示作者天才的創(chuàng)作手法。

（二）物的文化符號(hào)功能：以動(dòng)植物作為隱喻對(duì)象

《莊子》中出現(xiàn)了諸多種具備神性的動(dòng)植物，它們被當(dāng)作文化、歷史、社會(huì)的隱喻對(duì)象進(jìn)行說(shuō)理，都能開(kāi)口說(shuō)話，像人一樣思考，與人進(jìn)行直接交談，這是作者在有意識(shí)地運(yùn)用極度的夸張、虛構(gòu)和擬人手法，體現(xiàn)出能指和所指的分離特征，實(shí)現(xiàn)寓言言在此、意在彼的敘事效果。很多具有神性的植物取材于《山海經(jīng)》中的神話資料，像“樗”（《內(nèi)篇·逍遙游》）、“櫟”“迷陽(yáng)”“桂樹(shù)”及“漆樹(shù)”（《內(nèi)篇·人間世》）等大約37類植物。由于《山海經(jīng)》中像“樗”這樣的植物不少，且在它周圍總伴有神物的影子，“樗”于是便成為神樹(shù)的別稱。此外，桂、榆之類的植物，在《山海經(jīng)》中都不乏對(duì)應(yīng)的描述。此外，還有以“瓠”為代表的神性植物，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，瓠、瓜及葫蘆與生殖崇拜、創(chuàng)始神話存在著密切的關(guān)系?！对?shī)·大雅·緜》中的“緜緜瓜瓞，民之初生”，“瓜瓞”即葫蘆。在《莊子·人間世》中，記載了這樣一則植物寓言：

匠石歸，櫟社見(jiàn)夢(mèng)曰：“女將惡乎比予哉？若將比予于文木邪？夫柤梨橘柚，果蓏之屬，實(shí)熟則剝，剝則辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊去于世俗者也。物莫不如是。且予求無(wú)所用可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木！”匠石覺(jué)而診其夢(mèng)。弟子曰：“趣取無(wú)用，則為社何邪？”曰：“密，若無(wú)言！彼亦直寄焉，以為不知己者詬厲也。不為社者，且?guī)子恤搴酰壳乙脖似渌Ｅc眾異，而以義喻之，不亦遠(yuǎn)乎？”

這則寓言以匠石的夢(mèng)境為依托，借用神樹(shù)“櫟”夢(mèng)中對(duì)匠石的一番話語(yǔ)，通過(guò)與山楂樹(shù)、梨樹(shù)、柚子樹(shù)等長(zhǎng)瓜結(jié)果的有用之材相比較，表達(dá)了人們保持生命長(zhǎng)壽的秘訣——處于有用與無(wú)用之間，敘述時(shí)借助于開(kāi)口說(shuō)話的神性植物，來(lái)闡述艱澀的哲理。神樹(shù)“櫟”與人可以直接對(duì)話交流，蘊(yùn)含了變形的意味，神樹(shù)主動(dòng)變形與人交流，溝通了人與物的世界，從而在動(dòng)植物與人類的雙重世界中深入揭露現(xiàn)實(shí)世界的假丑惡或真善美，以實(shí)現(xiàn)批判和諷喻的目的。

《莊子》在運(yùn)用動(dòng)物為隱喻對(duì)象進(jìn)行深刻的說(shuō)理時(shí)，通常把自己的感情寄寓于隱喻變形之后的寓言中，表達(dá)對(duì)某一類人的贊揚(yáng)或者巧擊、對(duì)某一種社會(huì)現(xiàn)象的提倡或者揭露。譬如《秋水》篇中的“惠子相梁”，作者看似講述了鴟與鹓鶵這兩種鳥的故事：通過(guò)對(duì)鴟與鹓鶵所食不同食物——一個(gè)吃腐鼠，一個(gè)非竹食不食——的對(duì)比，得出了前者外形丑陋、心胸狹窄，后者品行高潔、美麗無(wú)比的結(jié)論。毫無(wú)疑問(wèn)，作者在這里將惠子比作鴟，將莊子比作鹓鶵，目的是要諷刺和鞭笞那種趨炎附勢(shì)、錙銖必較的利祿之徒，熱情謳歌不畏權(quán)貴、淡薄利祿這樣的高潔品質(zhì)。美與丑、高尚與低俗通過(guò)作者辛辣的諷刺、犀利的語(yǔ)言及鮮明的對(duì)比，活靈活現(xiàn)地呈現(xiàn)在讀者面前。使讀者透過(guò)寓言中的詼諧幽默，深刻地體會(huì)到了作者要表達(dá)的真情實(shí)感。在這詼諧嬉笑中，寄寓了作者對(duì)利祿之徒、諸侯紛爭(zhēng)等現(xiàn)象的憤慨和強(qiáng)烈抗議?！肚f子》寓言中利用動(dòng)植物作為寓言隱喻的對(duì)象，是作者采取的一種自覺(jué)的陌生化敘事策略，通過(guò)離奇古怪的角色塑造，以及神、人、獸之間的對(duì)話交流，虛構(gòu)出遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活的奇妙虛幻的美，給人以廣闊的想象空間，從而獲得極大的審美愉悅和滿足。

（三）“物”的實(shí)在性功能：萬(wàn)物齊一的整體敘事觀

“物”的實(shí)在性功能，指的是敘事中的“物”，除了文化表征和有力量的行動(dòng)者功能之外，還可被描寫成具有獨(dú)立于人類理性的本體性。文學(xué)敘事中，“物”的本體功能可以給我們一個(gè)視角，去考察作者如何運(yùn)籌“物”與其語(yǔ)言文化表征之間的空隙來(lái)凸顯“物”的真相以及人與“物”的關(guān)系。［1］在物的三種敘事功能中，實(shí)在性功能是目前研究最少的領(lǐng)域，而這一功能早在《莊子》文本中就已經(jīng)大量出現(xiàn)。在《莊子》寓言中，動(dòng)植物和自然事象不但會(huì)說(shuō)話，而且與人交流沒(méi)有任何障礙，動(dòng)（植）物與動(dòng)（植）物之間、自然事象與人之間，動(dòng)（植）物與人之間的對(duì)話等成為寓言敘述的基礎(chǔ)。

《莊子》中體現(xiàn)出“物我一體”“萬(wàn)物齊一”思想的，有“莊周夢(mèng)蝶”“濠梁觀魚”“混沌之死”“列子遇百歲骷髏”和“莊子游雕陵”等寓言，它們蘊(yùn)含著萬(wàn)物齊一的整體敘事觀，體現(xiàn)出“物”的實(shí)在性功能。這里的整體，指的是人和物之間的一體無(wú)分性，只要想一想被南海大帝儵和北海大帝忽開(kāi)鑿了七竅的中央大帝混沌，就明白了這一點(diǎn)。心理學(xué)上，人的思維有三個(gè)發(fā)展階段：未分化的、分化的和整合的。“萬(wàn)物齊一”的“一體感”，正屬于未分化的心理感受階段。原始神話具有濃厚的物我同一、天人合一等特性。在許多神話中，日月星辰、飛禽走獸，甚至石頭樹(shù)木都和人一樣，具有情感、意志和靈魂，具有和人同樣的心理和其他功能。在中國(guó)神話中，葫蘆生萬(wàn)物、渾沌孕世界皆屬于此類?！板┝褐q”寓言中，莊生將思維附加在魚身上，魚的思維是類似于莊子的，二者在互化中排斥了他人的介入，所以魚與莊生之間的互通、一體性，造成了惠施的失語(yǔ)。而在“莊周化蝶”故事里，莊蝶一體，蝶具備了莊生的意志和靈魂，分不清二者。在莊子筆下，作者自身在敘述中就已滲透給物象諸多意志，從而在轉(zhuǎn)化過(guò)程中充分彰顯了神話“一體感”的思維特征?！肚f子·至樂(lè)》篇中的寓言“列子遇百歲骷髏”，體現(xiàn)了鮮明而深刻的“萬(wàn)物齊一”觀念。該寓言有三層信息傳達(dá)：一是生命的非永恒性,“唯予與汝知而未嘗死，未嘗生也。若果養(yǎng)乎？予果環(huán)乎？”不以歡樂(lè)為生，也不以休養(yǎng)為歸宿，這是莊子借列子之口發(fā)聲；二是物物循環(huán)意境的呈現(xiàn)，“久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機(jī)”。三是以齊物思想為中心指導(dǎo)的“萬(wàn)物一齊”的個(gè)體歸位，“萬(wàn)物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”。在三層信息的構(gòu)建下，我們可以感受到的，是一個(gè)灑脫、深刻不羈的莊子所提出的物種變異與進(jìn)化問(wèn)題，在“萬(wàn)物一齊”的意識(shí)下，他以批判、犀利、眾生平等的目光展開(kāi)敘述，在他筆下的是豐富的自然物象和深刻的思想。如此，寓言在一種質(zhì)樸的原始意境中進(jìn)行敘事。至此，原始思維指導(dǎo)下?tīng)I(yíng)造的完美意境，極好地配合了整場(chǎng)神話語(yǔ)境的塑造，莊子想用人裸眼看到的物種變異的事實(shí)來(lái)證明，萬(wàn)物都在物種鏈里相互轉(zhuǎn)化，世間的動(dòng)物和一切生命體，是人類生生不息、不斷向前發(fā)展生物鏈上重要的一環(huán)。這一原生態(tài)自然觀，與“后人文主義”所認(rèn)為的人類與有生命的動(dòng)物和自然界的生物共享地球的觀點(diǎn)相一致。

如上所述，莊子寓言意境的營(yíng)造借助于神話思維特征，回歸意識(shí)，實(shí)現(xiàn)齊物思想及天人合一的夙愿。動(dòng)植物等各種物象的運(yùn)用，代表著他對(duì)自由的向往，象征著一種與天地合為一體的強(qiáng)烈愿望，彰顯的是天地一齊、萬(wàn)物并生的處世思想。這一思想貫穿《莊子》全書，以內(nèi)篇的7個(gè)部分為例，《逍遙游》中提到的物有鯤鵬、寒蟬、斑鳩、朝菌、靈龜、椿樹(shù)、葫蘆、藥、樗樹(shù)、貍貓、黃鼠狼等；《齊物論》中提到的物有大地、山林、草木、馬、猴子、秋毫、泰山、泥鰍、鹿、蜈蚣、貓頭鷹、影子、蝴蝶等；《養(yǎng)生主》中提到的物有牛、野雞等；《人間世》中提到的物有螳螂、老虎、馬、櫟樹(shù)、山楂樹(shù)、梨樹(shù)、橘子樹(shù)、楸樹(shù)、柏樹(shù)等；《德充符》中提到的有豬崽、母豬、水平面等物和哀駘它、叔山無(wú)恥等一批形體嚴(yán)重畸形的人物；《大宗師》中提到的物有泉水、魚兒、船、溝壑、繩子等；《應(yīng)帝王》中提到的物有大海、黃河、蚊子、泰山、鳥兒、猿猴、狐貍等；外篇和雜篇也不例外。作者幾乎時(shí)時(shí)處處在提及物，反復(fù)闡釋人與物之間的關(guān)系，這些物敘事表達(dá)出容納萬(wàn)物、感化萬(wàn)物、萬(wàn)物混同、順物自然、使物自喜、勝物而不傷等萬(wàn)物齊一的思想。

三、《莊子》“物”敘事的深層緣由

《莊子》寓言大量運(yùn)用“物”來(lái)敘事，是對(duì)先秦寓言“形象含理”特點(diǎn)的繼承和發(fā)展，同時(shí)與中華傳統(tǒng)文化中的“象”思維方式緊密關(guān)聯(lián)。要闡發(fā)寓言當(dāng)中“言”和“意（理）”的關(guān)系，必然要涉及“象”的問(wèn)題，因?yàn)樗恰把砸狻敝g不可或缺的中介，“言·象·意”實(shí)則是一個(gè)不可分割的整體。［8］（序言2）當(dāng)我們看到刻舟求劍、濫竽充數(shù)、葉公好龍等成語(yǔ)時(shí)，一個(gè)個(gè)趣味橫生、滑稽可笑、栩栩如生的人物形象便映現(xiàn)在腦海里，而不是艱澀深?yuàn)W、枯燥無(wú)味的推理。這是因?yàn)?，先秦寓言是神話的緊密伴生物，還保留著神話思維中以實(shí)物形象的直觀感覺(jué)表達(dá)意義的習(xí)慣，因此寓言具有“象”思維模式，用“立象”的迂回方法達(dá)到“足志”和“盡意”，如此，才能理解變化無(wú)常的自然界對(duì)于人類社會(huì)的影響力。

“象”思維是一種“以己度物”的類比推理方式，它是憑借自我的感知、情感、意欲以及社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)去揣度世間的萬(wàn)事萬(wàn)物，認(rèn)為這些事物和人一樣，也具有相同的感覺(jué)、情感與欲望等經(jīng)驗(yàn)。［9］（P157）這樣一種思維模式，它產(chǎn)生于人類生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)之初。原始人類在物質(zhì)生活水平極低的條件下，時(shí)時(shí)面臨雷電風(fēng)雹、洪水干旱、蟲害等自然災(zāi)害的威脅，他們認(rèn)知水平低下，認(rèn)為日月山川和動(dòng)植物都是有神力的，因此，將自己所觀察到的一些自然現(xiàn)象與自身的福禍吉兇關(guān)聯(lián)在一起，從而使得一些自然現(xiàn)象、具體事物與某種意義緊密地掛上了鉤。

隨著《周易》的出現(xiàn)，“立象以盡意”的思維方式便被提了出來(lái)，所謂“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”［10］（P270）?！傲⑾笠员M意”，就是超越剖析事物的具體過(guò)程，將繁復(fù)的認(rèn)知過(guò)程省略，代之以能涵蓋認(rèn)知事物具體過(guò)程的“象”來(lái)啟發(fā)和引導(dǎo)人們?nèi)ジ形颉?/p>

這樣，由《周易》所總結(jié)的“立象以盡意”這一思維方式，在寓言中得以形成、逐漸成熟，并對(duì)漢民族觀察思考事物的方式產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。先秦寓言以“物”來(lái)隱喻，實(shí)際上就是“象”思維下的產(chǎn)物，是對(duì)《周易》中所總結(jié)的“立象以盡意”方式的具體運(yùn)用?！跋蟆彼季S實(shí)際上是一種形象思維，它區(qū)別于概念邏輯思維，是通過(guò)具體的形象圖畫作為表意中介符號(hào)的一種思維方式，是一種類比式思維，通過(guò)類比的過(guò)程，落實(shí)到各種“物”以展開(kāi)敘事。

在此不妨用《莊子》中“卮言”的“物”敘事特征作為旁證。在《莊子》散文當(dāng)中，卮言出現(xiàn)的比例相當(dāng)頻繁，甚至超過(guò)了寓言和重言的數(shù)量，但是歷來(lái)學(xué)者們對(duì)莊子“三言”中的卮言解讀歧義最多，大致有郭象、成玄英和陳鼓應(yīng)先生的“酒器”說(shuō)、張默生的“漏斗”說(shuō)和曹礎(chǔ)基、劉文典和楊柳橋等先生的“支離”說(shuō)三種，這些觀點(diǎn)把卮言看作長(zhǎng)短不拘、表達(dá)隨意、沒(méi)有邊際、自然流露的無(wú)心之言等意義，但這幾種說(shuō)法對(duì)卮言的含義都無(wú)法達(dá)到一致認(rèn)識(shí)。從神話思維和人類學(xué)的角度，進(jìn)行“物”敘事的第四重證據(jù)法觀照，或?yàn)樨囱缘暮x找到原初的解讀。

《莊子》中論述卮言的一段話中，最后一句“天鈞者天倪也”似給出了線索?！疤焘x”的原始表象是新石器時(shí)代生產(chǎn)實(shí)踐中旋轉(zhuǎn)運(yùn)作的陶均，也被稱為陶輪，是一種古老的物件。制陶工藝發(fā)展，有一個(gè)始終不變的旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)的操作模式，這與卮言的反復(fù)回環(huán)特征以及《莊子》全書整體圓融的特色類似，而且中國(guó)南北方新石器時(shí)代已普遍發(fā)展出陶輪技術(shù)，并從生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)中派生出有關(guān)“旋轉(zhuǎn)”“運(yùn)行”“勻稱”等相關(guān)概念，成為后人取譬連類的基本形態(tài)。莊書中取象陶均的天均之喻，在《逍遙游》《知北游》《德充符》等篇中多次出現(xiàn)，從文體特征上考察莊書，不難看出類似天鈞的回旋運(yùn)動(dòng)和類似卮器的注滿與酌空式往返運(yùn)動(dòng)構(gòu)成最根本的表達(dá)模式［11］（P75），體現(xiàn)了卮言輪轉(zhuǎn)無(wú)端、回環(huán)往返式的表達(dá)形式。不獨(dú)《莊子》，直接取象于陶輪進(jìn)行比喻說(shuō)理的還有《呂氏春秋》（“鈞天”）、《管子》（“運(yùn)均”）、《墨子》（“員鈞”）等，可見(jiàn)，陶均這一形而下之物器對(duì)于先秦諸子具有取象設(shè)喻的巨大吸引力。而《莊子》寓言中大量出現(xiàn)以動(dòng)物、植物、無(wú)生命的物質(zhì)等各種各樣的“物”的敘事，它們或?yàn)樵⒀怨适碌臄⑹稣撸驗(yàn)閿⑹鰧?duì)象，或許正是對(duì)“卮言”的取象設(shè)喻手法運(yùn)用的最好詮釋。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，以動(dòng)植物意象、無(wú)生命的物象及心象為敘事主體或文化符號(hào)的先秦寓言，繼承了上古神話的精華，糅合了歷史故事和民間傳說(shuō)，是寓言家們充分發(fā)揮聰明才智創(chuàng)作的結(jié)果，并隨著百家爭(zhēng)鳴的出現(xiàn)而不斷發(fā)展壯大。由于先秦寓言家們代表的學(xué)派不同，他們所創(chuàng)作寓言的“物”敘事風(fēng)格及其所蘊(yùn)含的思想傾向性也各不相同?！肚f子》中的“物”敘事體現(xiàn)了道法自然的觀念，多為對(duì)生死問(wèn)題的探討，核心意象是追求精神上的自由，主要有以下三個(gè)意義：一是直觀把握的認(rèn)知原則；二是“體悟—直覺(jué)”型思維模式的呈現(xiàn)；三是神話“混沌感”營(yíng)造下的物我交融形態(tài)。

先秦寓言的“物”敘事在修辭上，表現(xiàn)出濃厚的擬人風(fēng)格，在思想上，表現(xiàn)為萬(wàn)物有靈的趨向，在邏輯上，表現(xiàn)為“以己度物”的類比推理過(guò)程。對(duì)先秦寓言“物”敘事功能的分析，從中國(guó)視角拓展了“物”敘事研究的對(duì)象和范圍。不僅如此，以《莊子》寓言為代表的先秦寓言的物敘事，體現(xiàn)出萬(wàn)物齊一思想，表達(dá)出一種通達(dá)自在的人生觀和世界觀，對(duì)當(dāng)下人類因物化而逐漸焦慮的心態(tài)是一種舒緩劑。

先秦寓言的物敘事通過(guò)解構(gòu)以“人”為核心的形象描寫，借用他物的各種形象來(lái)說(shuō)理，反思人類面臨的困惑與沖突，在某種程度上提供了人類精神救贖的力量，與后人類主義生態(tài)詩(shī)學(xué)思想不謀而合，體現(xiàn)了《莊子》敘事思想的前瞻性和現(xiàn)代意義。需要指出的是，后人類主義時(shí)代，人類越來(lái)越受到物的控制影響之后，開(kāi)始深刻反思物與人之間的關(guān)系，開(kāi)始形成了人對(duì)物的尊重和平等觀但是，這種觀念和原始人類時(shí)代人與物的“一體無(wú)分”的立場(chǎng)有所不同，如果說(shuō)，原始人類囿于認(rèn)知局限，對(duì)物的敬畏是自發(fā)自覺(jué)的，那么，當(dāng)下人類對(duì)物的態(tài)度轉(zhuǎn)變則是一種智性的思考，是一種類原始思維，是人類理性反思之后的選擇。

注釋：

①一重證據(jù)指?jìng)魇牢墨I(xiàn)；二重證據(jù)指出土文獻(xiàn)；三重證據(jù)指人類學(xué)的口傳與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，包括民俗學(xué)的民族學(xué)的大量參照材料；四重證據(jù)指考古實(shí)物和圖像。具體可參見(jiàn)葉舒憲：《物的敘事：中華文明探源的四重證據(jù)法》（《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2010年第6期）。

②這是一種與運(yùn)用比喻去說(shuō)理論證的思維程序相適應(yīng)的思維形式。比喻說(shuō)理的程序由運(yùn)用具體事例和說(shuō)明抽象道理兩個(gè)部分組成。用作比喻的具體事例一般都是有象的事例，即具有形象的事件、實(shí)物或現(xiàn)象。具體可參見(jiàn)鄧啟耀：《中國(guó)神話的思維結(jié)構(gòu)》（重慶出版社1992年版）。