劉衛(wèi)林

(香港城市大學(xué) 文化及傳意部，香港)

一、緒言:皎然詩境學(xué)說與佛教思想

唐代文人甚至方外之士，往往都受佛教境界觀念影響而普遍以“境”說詩，其中以境論詩最卓著者又當(dāng)推詩僧皎然(720－798?)。皎然在所撰《詩式》《詩議》等論詩專著中，除標(biāo)舉作詩須“取境”的創(chuàng)作理論外，又以“緣境”“造境”等佛學(xué)觀念論詩歌創(chuàng)作。關(guān)于皎然等人以境論詩的理論所本，以至唐代詩境學(xué)說的觀念源出等問題，以往學(xué)者對此已有不少深入討論。由于皎然所提倡的詩學(xué)理念，其中的取境、緣境與造境等創(chuàng)作要求與傳統(tǒng)佛教觀念多有違背，故此以往論者多以為其詩境理論深受佛學(xué)上主頓悟的南宗禪觀念影響，甚至在詩論上是受其時馬祖道一(709－788)所提倡“平常心是道”與“一切皆真”的洪州禪影響。①以為皎然佛學(xué)思想自中年后日益傾心于南宗禪，尤其深受主張“平常心是道”與“一切皆真”的馬祖道一洪州禪所影響的問題，詳見賈晉華于《皎然年譜》“天寶七載”條下所論。賈晉華:《皎然年譜》，廈門:廈門大學(xué)出版社，1992年，第19頁。然而在這問題上可以進(jìn)一步探究的是，皎然等人所主張的這種放蕩于筆下以取境的詩禪觀念，究竟有何佛學(xué)上依據(jù)，得以令一位嚴(yán)持戒律的高僧可放肆逞狂于詩歌創(chuàng)作當(dāng)中?作為禪門的一代大德，皎然所提倡的這種以變態(tài)逞狂為尚的詩境理論，究竟又建基于怎樣的佛學(xué)觀念之上?上述這些關(guān)乎皎然詩學(xué)與佛學(xué)思想關(guān)系的問題，事實上都可以從天臺宗以至華嚴(yán)思想來解釋其所依據(jù)。皎然詩境理論之所以得以成立，正建基于與之有關(guān)的天臺及華嚴(yán)思想之上。以皎然詩學(xué)為中心的唐代詩境學(xué)說理論的建構(gòu)以至成立，事實上都與天臺及華嚴(yán)思想有著極為密切的關(guān)系。

二、皎然詩學(xué)與天臺宗思想

皎然多以佛學(xué)觀念論詩，其詩境學(xué)說之建構(gòu)，實與天臺宗思想有極為密切關(guān)系。以下即自天臺宗思想，尤其自天臺宗所標(biāo)榜的文字解脫觀念，以至止觀法門內(nèi)的中道實相等觀念，闡明皎然詩學(xué)所受天臺宗思想的影響。

(一)皎然詩學(xué)與天臺文字解脫觀念

皎然師從杭州天竺山靈隱寺南山律學(xué)大師守真。②贊寧《宋高僧傳》內(nèi)《唐湖州杼山皎然傳》載皎然“登戒于靈隱戒壇，守直律師邊聽毗尼道，特所留心。”贊寧:《宋高僧傳》卷二十九《唐湖州杼山皎然傳》，北京:中華書局，1987年，第728頁。案“守直”應(yīng)作“守真”，見皎然《唐杭州靈隱山天竺寺故大和尚塔銘序》所載。一般來說，空門中人舞文弄墨并非戒律所許可，然而這位精通律藏的高僧，卻在嚴(yán)持戒律之外又肆意吟詠。贊寧(919－1001)《宋高僧傳》《唐湖州杼山皎然傳》內(nèi)便稱皎然:

于篇什中，吟詠情性，所謂造其微矣。文章俊麗，當(dāng)時號為釋門偉器哉!①贊寧:《宋高僧傳》卷二十九《唐湖州杼山皎然傳》，北京:中華書局，1987年，第728頁。

按理律僧尤應(yīng)嚴(yán)持戒律，是否可以投身詩文創(chuàng)作，與俗人同流，便是一備受爭議的事。是以何文煥在《歷代詩話考索》中，對皎然肆意舞文弄墨擅造惡口語業(yè)一事就有所質(zhì)疑:

釋氏寂滅，不用語言文字，《容齋隨筆》記《大集經(jīng)》著六十四種惡口，載有大語、高語、自贊嘆語、說三寶語。宣唱尚屬口業(yè)，況制作美詞?乃皎然論謝康樂早歲能文，兼通內(nèi)典，詩皆造極，謂得空王之助，何自昧宗旨乃爾?②何文煥:《歷代詩話考索》下冊，《歷代詩話》，北京:中華書局，1981年，第808頁。

何氏以上的質(zhì)疑，事實上不獨點出皎然身在釋門而制作美詞一事有違佛門戒律;而且更進(jìn)一步指出，皎然在《詩式》所提出的一套建基于空王之道的詩學(xué)主張，根本就有違佛門宗旨。

以往論皎然佛學(xué)思想的學(xué)者，因見皎然詩中頗不乏“樂禪心似蕩”③皎然:《偶然五首》其一，《杼山集》卷六，上海:上海古籍出版社影印《四庫全書》本，1992年，第55頁。一類狂放逸蕩之詞，加以在以境論詩的同時，不但主張“佳句縱橫不廢禪”④皎然:《支公詩》，《杼山集》卷六，第54頁。，且有“先賢草律我草狂”⑤皎然:《張伯高草書歌》，《杼山集》卷七，上海:上海古籍出版社影印《四庫全書》本，1992年，第58頁。與“樂縱酒酣狂更好”⑥皎然:《奉應(yīng)顏尚書真卿觀玄真子置酒張樂舞破陣畫洞庭三山歌》，《皎然集》卷七，上海:商務(wù)印書館《四部叢刊初編》，1936年，第40頁下。等在筆下刻意追求狂態(tài)畢逞的越俗之舉，故此對于皎然的逸蕩清狂詩風(fēng)，以至在詩學(xué)上這種有違佛門宗旨的做法大多有所質(zhì)疑。然而從皎然所一向師承的天臺之學(xué)當(dāng)中，其實對此本有充分的解釋。天臺之學(xué)本就立有專以文字為解脫的法門，如智(538－597)《維摩經(jīng)略疏》卷八內(nèi)釋“文字相離，即是解脫”之理時便提出:

十二因緣獨菩薩法不共二乘。二乘離文字解脫，無有言說;菩薩不離文字解脫，得有言說。⑦智《維摩經(jīng)略疏》第八卷，大正新修大藏經(jīng)刊行會編:《大正新修大藏經(jīng)》第三十八卷，東京:大藏出版株式會社，1988年，第680頁a。自智以上論菩薩之別于二乘在于“不離文字解脫”，可證在修行與語言文字關(guān)系的問題上，天臺教義與以為“解脫無有言說”，甚至因而“不立文字”的其他佛教宗派大異其趣。天臺宗這種以文字為解脫的觀念，深刻地影響著盛唐以來江淮一帶的僧侶，如推重“天臺止觀是一切經(jīng)義”⑧李華:《揚州龍興寺經(jīng)律院和尚碑》，董誥:《全唐文》卷三百二十，北京:中華書局，1983年，第3245、3245頁。的法慎(669－751)，便極重視以文字為解脫法門，專工翰墨而以文字度人:

以文字度人，故工于翰墨，法皆佛法，兼采儒流。⑨李華:《揚州龍興寺經(jīng)律院和尚碑》，董誥:《全唐文》卷三百二十，北京:中華書局，1983年，第3245、3245頁。

法慎便是深受天臺思想影響而提倡以文字度人，因而專工翰墨，以此接引名流，體現(xiàn)文字解脫觀念的江淮僧人。此外如皎然在《唐洞庭山福愿寺律和尚墳塔銘》內(nèi)提到推崇“天臺宗旨，難為等夷”⑩皎然:《唐洞庭山福愿寺律和尚墳塔銘》，董誥:《全唐文》卷九百一十八，北京:中華書局，1983年，第9568、9568頁。的神皓(715－790)，亦對以文字為解脫的天臺思想多有發(fā)揮。皎然在《唐洞庭山福愿寺律和尚墳塔銘》中便提到:

大師末年工于圓宗，縱心皆是，以文字而用，不以文字為病。?皎然:《唐洞庭山福愿寺律和尚墳塔銘》，董誥:《全唐文》卷九百一十八，北京:中華書局，1983年，第9568、9568頁。

神皓師承法慎弟子曇一(692－771)，這種見稱于皎然筆下的“以文字而用，不以文字為病”觀念，正是法慎“以文字度人，故工于翰墨”佛學(xué)思想的傳承，可說亦即天臺文字即解脫，以文字為解脫妙理觀念的發(fā)揮。

正因這種本于天臺文字解脫即妙理，故得以工于翰墨的觀念盛行于江淮僧侶之間，是以對天臺義法深有了解的皎然，自然可以超越出離文字，以制作美詞為惡口語業(yè)的二乘之見，而以專門工于翰墨的詩僧身份，體現(xiàn)自天臺智者大師以來所提倡的“菩薩不離文字解脫”觀念，甚至由此建構(gòu)出以為作詩因得空王之道相助，可令心地更精而得以發(fā)之造極的一套與佛學(xué)深具關(guān)涉的詩學(xué)理論。?皎然于《詩式》內(nèi)《文章宗旨》論謝靈運詩時，便提出:“康樂公早歲能文，性穎神徹，及通內(nèi)典，心地更精，故所作詩，發(fā)皆造極，得非空王之道助邪?”李壯鷹:《詩式校注》，濟(jì)南:齊魯書社，1986年，第91頁。

(二)皎然詩學(xué)與天臺止觀法門及中道實相觀

如上所述，皎然筆下不僅制作美詞，以文字為解脫，而且在詩中頗不乏狂放逸蕩之詞。加之在以境論詩的同時，更刻意追求貪取執(zhí)著，甚至狂態(tài)畢逞的越俗之舉。這正是何文煥在《歷代詩話考索》內(nèi)，之所以質(zhì)疑皎然筆下肆意舞文弄墨，與自稱本乎空王之道論詩的說法自昧宗旨的關(guān)鍵所在。皎然詩學(xué)的最大特色，是專門標(biāo)榜以佛學(xué)上“境”的觀念論詩，然而其詩境學(xué)說中所提出的“取境”“緣境”等見解，卻與一般佛門中人的持論大異其趣。皎然在《詩式》內(nèi)便提出作詩須“取境”的說法:

夫詩人之思初發(fā)，取境偏高，則一首舉體便高;取境偏逸，則一首舉體便逸。①皎然:《詩式》卷一“辯體有一十九字”條，李壯鷹:《詩式校注》，濟(jì)南:齊魯書社，1986年，第53、54頁。

在《詩式》一書內(nèi)，皎然更設(shè)有專門論述應(yīng)如何取境以成詩的“取境”一條:

取境之時，須至難至險，始見奇句。成篇之后，觀其氣貌，有似等閑不思而得，此高手也。②皎然:《詩式》卷一“取境”條，李壯鷹:《詩式校注》，第30頁。

除“取境”之說外，皎然在《詩式》卷一“辯體有一十九字”條內(nèi)，更有“緣境不盡曰情”③皎然:《詩式》卷一“辯體有一十九字”條，李壯鷹:《詩式校注》，濟(jì)南:齊魯書社，1986年，第53、54頁。，及《秋日遙和盧使君游何山寺宿敡上人房論涅槃經(jīng)義》一詩中所提出的“詩情緣境發(fā)”④皎然:《秋日遙和盧使君游何山寺宿敡上人房論涅槃經(jīng)義》，《杼山集》卷一，上海:上海古籍出版社影印《四庫全書》本，1992年，第7頁。，同時都提到詩歌創(chuàng)作的“緣境”問題。

《詩式》內(nèi)所提倡的在詩歌創(chuàng)作時須“取境”與“緣境”之說，所強調(diào)的都是作詩時須緣取于外境。然而對于外境的執(zhí)取，正是佛教不少宗派都加以否定的事。所謂“取境”者，指執(zhí)取、貪著于境?！叭　?，梵語為“upādāna”，即執(zhí)持、執(zhí)取之意，屬于十二緣起之一，指取執(zhí)所對之境。因煩惱能取生死，取執(zhí)所對之境，故“取”狹義指執(zhí)著之煩惱;廣義而言為煩惱之異名?！叭【场北緸榉鸾逃谜Z，窺基(632－682)于《成唯識論述記》內(nèi)對“取境”有如下說明:

此等取境者，彼執(zhí)心外之境是所緣，心上有似所緣之相名行相。⑤窺基:《成唯識論述記》，石峻等編:《中國佛教思想資料選編》第二卷，北京:中華書局，1983年，第3冊，第72頁。

正說明取境者執(zhí)心外之境為認(rèn)識對象(所緣)，由此而生起心上種種影像(行相)。玄奘(602?－664)纂譯《成唯識論》內(nèi)對于取境一事，有以下的闡釋:

云何應(yīng)知實無外境，唯有內(nèi)識似外境生?實我實法不可得故。⑥? 玄奘纂譯:《成唯識論》，上海:上海古籍出版社影印清代刻本，1995年，第3、109頁。

玄奘說明之所以反對執(zhí)取外境，原因就在于由識所生外境，亦即所取之境并非實法之故，是以唯識宗有“唯識無境”的主張，否定執(zhí)取于境。

“緣境”亦為佛教用語，指心識借六根攀緣于外境?！毒S摩詰所說經(jīng)》中就提到取與緣于境的問題:“無取是菩提，離攀援故?！雹呱?、道生、道融等:《注維摩詰所說經(jīng)》卷四《菩薩品》，上海:上海古籍出版社影印民國間刊本，1990年，第78頁。又謂:“何謂病本?謂有攀緣。”⑧僧肇、道生、道融等:《注維摩詰所說經(jīng)》卷五《文殊師利問疾品》，上海:上海古籍出版社影印民國間刊本，1990年，第108頁。竺道生(355－434)注:“所取之相為攀緣也?！雹嵘?、道生、道融等:《注維摩詰所說經(jīng)》卷五《文殊師利問疾品》，上海:上海古籍出版社影印民國間刊本，1990年，第108頁。又注:“心有所屬，名為攀緣。攀緣取相，是妄動之始，病之根也?！雹馍?、道生、道融等:《注維摩詰所說經(jīng)》卷五《文殊師利問疾品》，上海:上海古籍出版社影印民國間刊本，1990年，第108頁。因取相為攀緣，故知“緣境”也就是“取境”，同樣都指貪著執(zhí)持于境。

皎然于《詩式》內(nèi)論作詩須“緣境”與“取境”，并且在專論取境成詩時，更要求做到“取境之時，須至難至險，始見奇句”，也就是教人作詩時要攀緣取執(zhí)于境，然后方可求得奇句。這種作詩“取境”或“緣境”之法，事實上與佛門中人所一向理解，以為“攀緣取相，是妄動之始，病之根也”，主張須遠(yuǎn)離緣境取境;或以為“無取是菩提，離攀援故”的離于攀援，唯有不取執(zhí)于境，才可成就佛道的取境或緣境觀念可說是完全背道而馳。

這種攀援取執(zhí)于境的做法，空門中多以為是迷執(zhí)于境，只不過是起煩惱業(yè)，生死沉淪于顛倒夢境中的執(zhí)著。玄奘纂譯《成唯識論》內(nèi)便指出:

或諸愚夫迷執(zhí)于境，起煩惱業(yè)，生死沉淪，不解觀心，勤求出離。哀愍彼故，說唯識言，令自觀心，解脫生死。?玄奘纂譯:《成唯識論》，上海:上海古籍出版社影印清代刻本，1995年，第3、109頁。

《成唯識論》內(nèi)對世人執(zhí)取于境而起煩惱業(yè)，致令生死沉淪不得解脫，便以為不過屬愚夫迷執(zhí)所為。然而這種攀緣取執(zhí)而起顛倒沉淪，自招煩惱的取境、緣境等種種妄動，在天臺宗思想中卻不但不予以否定，反而受到高度的重視甚至推許。在天臺止觀教義之中，便有借著執(zhí)取外境，由此造就“即假而真”的觀心法門。皎然在專述天臺智者大師法門的《天臺和尚法門義贊》內(nèi)對此便有所發(fā)揮:

我立三觀，即假而真。如何果外，強欲明因?萬象之性，空江月輪。以此江月，還名法身。①皎然:《天臺和尚法門義贊》，《杼山集》卷八，上海:上海古籍出版社影印《四庫全書》本，1992年，第77頁。

皎然指出天臺法門所立“三觀”之說“即假而真”，由此見萬象之性，便是天臺止觀法門中借外境觀心之法。天臺止觀法門的觀心之法，智在《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷二內(nèi)有具體闡析:

觀心者，觀一念無明即是明。大經(jīng)云:“無明明者，即畢竟空?！笨栈壅諢o明，無明即凈。②智《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷二下，大正新修大藏經(jīng)刊行會編:《大正新修大藏經(jīng)》第三十三卷，第700頁c、700頁 a。

這種“觀一念無明即是明”的天臺觀心之法，借著“空慧照無明”，令“無明即凈”的止觀法門，便是皎然在《天臺和尚法門義贊》內(nèi)所提出的天臺“即假而真”的天臺止觀具體修證之法。這種以“空慧照無明”的觀心之法，最大特點在于專以無明、愛、取等十二因緣為觀照對象，在《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷二內(nèi)，智便明確提到專以十二因緣的無明、愛、取等煩惱觀照，由此證得佛性:

十二因緣名為佛性者，無明、愛、取，既是煩惱，煩惱道即是菩提。菩提通達(dá)，無復(fù)煩惱。煩惱既無，即究竟凈。③智?《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷二下，大正新修大藏經(jīng)刊行會編:《大正新修大藏經(jīng)》第三十三卷，第700頁c、700頁 a。

彼天地日月、玄化之淵奧，鬼神之微冥，精思一搜，萬象不能藏其巧。④皎然:《詩式序》，李壯鷹:《詩式校注》，濟(jì)南:齊魯書社，1986年，第1頁。

其中提到的以“精思”搜于萬象，令天地日月，以至玄化淵奧與鬼神微冥等，一切宇宙中的精巧悉數(shù)得以顯現(xiàn)的做法，正是以上所提到天臺止觀中“空慧照無明”的觀心之法。

此外皎然詩境學(xué)說內(nèi)的“造境”之說，亦關(guān)乎上述提出的這一天臺觀心法門。在《奉應(yīng)顏尚書真卿觀玄真子置酒張樂舞破陣畫洞庭三山歌》內(nèi)，皎然便提出須刻意追求在樂縱酒酣中狂態(tài)畢逞，而后才得以“造境”于筆下的詩歌理論:

道流跡異人共驚，寄向畫中觀道情，如何萬象自心出，而心澹然無所營?手援毫，足蹈節(jié)，披縑灑墨稱麗絕。石文亂點急管催，云態(tài)徐揮慢歌發(fā)。樂縱酒酣狂更好，攢峰若雨縱橫掃。尺波澶漫意無涯，片嶺崚嶒勢將倒。盼睞方知造境難，象忘神遇非筆端。⑤皎然:《奉應(yīng)顏尚書真卿觀玄真子置酒張樂舞破陣畫洞庭三山歌》，《皎然集》卷七，第40～41頁。

圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。系緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界眾生界亦然。陰入皆如，無苦可舍。無明塵勞，即是菩提，無集可斷;邊邪皆中正，無道可修;生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間;無道無滅，故無出世間。純一實相，實相外更無別法。⑥智《摩訶止觀》卷一上，大正新修大藏經(jīng)刊行會編:《大正新修大藏經(jīng)》第四十六卷，第1頁c。

如上所述，天臺既以所觀境為實相，是以所緣取的一色一香，一切所取所緣的境都無非中道。智于此指出“無明塵勞即是菩提”，說明一切所執(zhí)取攀緣的境都是中道實相。這種“初緣實相，造境即中”，以緣境、造境為中道實相的天臺止觀之法，在皎然詩學(xué)中便是在制作美詞綺語之外，更可以寫出不避“大言”“小言”“樂語”“饞語”“滑語”“醉語”“樂意”“恨意”等種種充滿貪嗔癡之作，兼且可以教人特意在樂縱酒酣、狂態(tài)畢逞中“造境”于筆下的詩境之說。明乎此便可確知，皎然筆下種種令“道流跡異人共驚”的表現(xiàn)，以至在詩學(xué)上提出取境、緣境、造境等一套教人刻意攀緣取執(zhí)于外境的詩境學(xué)說，若從理論建構(gòu)基本觀念上追溯的話，便可考見其于詩學(xué)上所標(biāo)榜的一套詩境理論，不過是以天臺止觀法門入詩論，并教人借此得以借吟詠而體道而已。

三、皎然詩學(xué)與華嚴(yán)思想

皎然詩學(xué)除與天臺宗文字解脫觀念，及止觀法門內(nèi)觀一念無明的觀心之法，以至與天臺中道實相觀緊密相關(guān)之外，其詩境學(xué)說之建構(gòu)，實又與華嚴(yán)思想有極其密切的關(guān)系。以下即自華嚴(yán)思想的造境與性起等觀念，彰明皎然詩學(xué)所受華嚴(yán)思想的影響。

(一)皎然詩學(xué)與華嚴(yán)造境觀念

如上文所述，皎然在《奉應(yīng)顏尚書真卿觀玄真子置酒張樂舞破陣畫洞庭三山歌》內(nèi)提到“造境”于“樂縱酒酣狂更好”之中，這種刻意追求狂態(tài)畢逞的“造境”之法，原與天臺宗的“造境”觀念有密切相關(guān)。然而若再追溯上去的話，便知在闡釋佛學(xué)上“造境”概念時，智所根據(jù)的原來就本于《華嚴(yán)經(jīng)》之說。在實叉難陀(652－710)譯《華嚴(yán)經(jīng)》卷十九《升夜摩天宮品》內(nèi)便提到:

心如工畫師，能畫諸世間。五蘊悉從生，無法而不造。①實叉難陀譯:《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷十九《升夜摩天宮品》，蘇淵雷、高振農(nóng)選輯:《佛藏要籍選刊》，上海:上海古籍出版社影印《大正新修大藏經(jīng)》本，第370頁。

便是以畫師為喻，闡明世間一切諸法無不由心所造的道理。此外對于繪畫藝術(shù)中如何得以因心造境，在《華嚴(yán)經(jīng)》同一段內(nèi)就有頗為詳盡的說明:

譬如工畫師，分布諸彩色?！闹袩o彩畫，彩畫中無心。然不離于心，有彩畫可得。彼心恒不住，無量難思議。示現(xiàn)一切色，各各不相知。譬如工畫師，不能知自心，而由心故畫，諸法性如是。②實叉難陀譯:《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷十九《升夜摩天宮品》，蘇淵雷、高振農(nóng)選輯:《佛藏要籍選刊》，上海:上海古籍出版社影印《大正新修大藏經(jīng)》本，第370頁。

《華嚴(yán)經(jīng)》內(nèi)這段借畫師落筆來闡明心造萬法的長偈，正是從繪畫藝術(shù)的角度直接點出如何能“造境”于筆下的問題。這種在皎然詩論中借藝術(shù)造境于筆下以顯實相的觀念，其實早見于佛教經(jīng)典《華嚴(yán)經(jīng)》之內(nèi)?！渡鼓μ鞂m品》內(nèi)提到畫師“心中無彩畫”，卻又“然不離于心，有彩畫可得”，正是皎然在《奉應(yīng)顏尚書真卿觀玄真子置酒張樂舞破陣畫洞庭三山歌》一詩內(nèi)，對玄真子張志和“造境”之際的“如何萬象自心出，而心澹然無所營”，以至“象忘神遇非筆端”的刻畫。

除了從藝術(shù)創(chuàng)作角度見出皎然“造境”觀念，受《華嚴(yán)經(jīng)》畫師造境于筆下之說的影響之外，若更從隋唐以來佛學(xué)內(nèi)“造境”概念上追溯，也可見出皎然詩學(xué)中的“造境”之說與《華嚴(yán)經(jīng)》上述這段心如工畫師、筆下造一切色相的長偈彼此間有極為密切的關(guān)系。像以上提到智在《摩訶止觀》內(nèi)釋“圓頓止觀”時所闡述的“造境”觀念，本來就深受《華嚴(yán)經(jīng)》以上一段畫師造世間一切諸法的譬喻所影響。在《摩訶止觀》內(nèi)，智提出“圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。系緣法界，一念法界，一色一香無非中道”后，下文對這段加以解說時便進(jìn)一步點出:

祇觀根塵一念心起，心起即假。假名之心，為迷解本，謂四諦有無量相。三界無別法，唯是一心作，心如工畫師，造種種色，心構(gòu)六道?！鶋m相對，一念心起，即空即假即中。若根若塵并是法界，并是畢竟空，并是如來藏，并是中道。③智《摩訶止觀》卷一上，大正新修大藏經(jīng)刊行會編:《大正新修大藏經(jīng)》第四十六卷，東京:大藏出版株式會社，1988年，第19頁a。

(二)皎然詩學(xué)與華嚴(yán)性起思想

皎然詩學(xué)中除“造境”之說密切關(guān)涉華嚴(yán)思想之外，其詩論中的“通變”之說，也深受華嚴(yán)佛學(xué)思想的影響。皎然在《詩式》中論詩之“通變”雖然沿襲了從《周易·系辭》以來一向的“通變”觀念，然而卻又有所開拓。皎然詩學(xué)中的“通變”之說，更進(jìn)一步系于華嚴(yán)思想的“性起”觀念。皎然在《詩式》卷五中論詩之“通變”時便指出:

如釋氏頓教，學(xué)者有沉性之失，殊不知性起之法，萬象皆真。夫變?nèi)粼煳?，不忌太過。茍不失正，亦何咎哉?①皎然:《詩式》卷五“復(fù)古通變體”條，李壯鷹:《詩式校注》，濟(jì)南:齊魯書社，1986年，第235頁。

從“變?nèi)粼煳?，不忌太過”的解說中，可知在復(fù)變之道的側(cè)重取舍問題上，皎然之所以認(rèn)為詩之變之所以不忌太過的原因，就在于“性起之法，萬象皆真”。

“性起”一詞先見于東晉佛馱跋陀羅(359－429)所譯《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》第三十二之《如來性起品》，佛馱跋陀羅所譯不但以“性起”為品名，且有“是故今佛放大光明，顯自在力，必說如來性起正法”。②佛馱跋陀譯:《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷三十三《如來性起品》，大正新修大藏經(jīng)刊行會編:《大正新修大藏經(jīng)》第九卷，第611頁c。以“性起”稱如來正法。至于“性起”一詞涵義，法藏(546－629)在《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》內(nèi)解釋謂:

不改名“性”，顯用稱“起”，即“如來”之“性起”。又真理名“如”，名“性”，顯用名“起”，名“來”，即“如來”為“性起”。③法藏:《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》，大正新修大藏經(jīng)刊行會編:《大正新修大藏經(jīng)》第三十五卷，第405頁a。

依法藏以上解釋，“性起”便是真理之顯用。這種從佛性體用上解釋“性起”觀念的做法，又見于法藏的《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》之內(nèi):

三者:性起繁興法爾止:謂依體起用，名為“性起”;起應(yīng)萬差，故曰“繁興”;古今常然，名為“法爾”。謂真如之法，法爾隨緣，萬法俱興，法爾歸性，故曰“性起繁興法爾止”。④法藏:《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》，大正新修大藏經(jīng)刊行會編:《大正新修大藏經(jīng)》第四十五卷，第639頁b。

如法藏以上論述，“性起”便是真如之法“依體起用”，也就是真如本體隨緣而起用，雖“萬法俱興”而“法爾歸性”。對此澄觀(738－839)在《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》的《如來出現(xiàn)品》內(nèi)解題時便有如下說明:

無不應(yīng)時，故即真而應(yīng)。應(yīng)隨性起，故即應(yīng)而真。⑤澄觀:《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》卷四十九《如來出現(xiàn)品》，大正新修大藏經(jīng)刊行會編:《大正新修大藏經(jīng)》第三十五卷，第872頁a。

澄觀對真如之法“應(yīng)隨性起，故即應(yīng)而真”的說明，正是“性起”之法的最大特色。皎然在《詩式》內(nèi)論詩學(xué)上的復(fù)變之道，在解釋何以詩歌創(chuàng)作可以“變?nèi)粼煳?，不忌太過”的原因時，所舉出“性起之法，萬象皆真”這一論據(jù)，其持論正屬上述所提及華嚴(yán)思想內(nèi)“應(yīng)隨性起，故即應(yīng)而真”的“性起”觀念。

皎然上述聯(lián)系于華嚴(yán)思想“即應(yīng)而真”這種“性起”觀念的藝術(shù)創(chuàng)作主張，在“性起之法，萬象皆真”，因而特意講求“變?nèi)粼煳?，不忌太過”的大前提下，便可以因“應(yīng)隨性起”，而于狂放縱逸中造境于筆下，像在《張伯高草書歌》中，皎然對這種逞狂于筆下、刻意追求極盡變態(tài)之能事的創(chuàng)作方式便有如下的說明:

伯英死后生伯高，朝看手把山中毫。先賢草律我草狂，風(fēng)云陣發(fā)愁鐘王。須臾變態(tài)皆自我，象形類物無不可。……張生奇絕難再遇，草罷臨風(fēng)展輕素。⑥皎然:《張伯高草書歌》，《杼山集》卷七，第58～59頁。

皎然描述張伯高草書一變先賢之法，以狂草為之而至于“須臾變態(tài)皆自我，象形類物無不可”的地步，最終得以寫出奇絕難再遇的佳作，這一創(chuàng)作方式的理念就全然基于上述所提到的來自華嚴(yán)思想的“性起之法，萬象皆真”，在“即應(yīng)而真”之下追求抵于變化造微的觀念。華嚴(yán)思想中的這種“性起”觀念，落實到詩境學(xué)說中的話，便是皎然在《詩式》中論詩的復(fù)變之道時所提到的“在文為變”，亦即皎然在《詩式》內(nèi)《文章宗旨》中所提到的“詩之變”:

康樂公早歲能文，性穎神徹，及通內(nèi)典，心地更精，故所作詩，發(fā)皆造極，得非空王之道助邪?……彼清景當(dāng)中，天地秋色，詩之量也;慶云從風(fēng)，舒卷萬狀，詩之變也。⑦皎然:《詩式》卷一“文章宗旨”條，李壯鷹:《詩式校注》，第90頁。

以上一段論謝靈運因“性穎神徹，及通內(nèi)典，心地更精”，因而“故所作詩，發(fā)皆造極”，由此得以寫出“真于情性，尚于作用，不顧詞彩而風(fēng)流自然”的佳作。皎然論謝靈運詩能“發(fā)皆造極”，達(dá)到“詩之變”的境地，根本在于“性穎神徹”，與通于內(nèi)典而“心地更精”，因此才能“發(fā)皆造極”，寫出能兼?zhèn)浔娒畹牡欠逶鞓O之作。換言之，“詩之變”之所以能如“慶云從風(fēng)，舒卷萬狀”，原來一出于詩人的“性穎神徹”與“心地更精”，本此徹穎之性而能發(fā)皆造極，一任隨意變化都能舒卷萬狀，風(fēng)流自然——這正是華嚴(yán)“性起”觀念“應(yīng)隨性起，故即應(yīng)而真”的體現(xiàn)，也是皎然論詩之變于造微，緣于“性起之法，萬象皆真”的具體說明。

四、結(jié) 語

以往論皎然詩風(fēng)或詩學(xué)觀念源出者，因見其筆下屢有“樂禪心似蕩”，“山僧不厭野，才子□須狂”①皎然:《戲呈薛?！?，《杼山集》卷二，上海:上海古籍出版社影印《四庫全書》本，1992年，第21頁。，“先賢草律我草狂”，或是“樂縱酒酣狂更好”，甚至“乞我百萬金，封我異姓王，不如獨悟時，大笑放清狂”②皎然:《戲作》，《杼山集》卷六，第55頁。等一類不但不避猖狂，而且更以為這種狂放逸蕩能不相違背于修行，③于《偶然五首》其一中，皎然即稱:“樂禪心似蕩，吾道不相妨。獨悟歌還笑，誰言老更狂?！北闶敲鞔_點出其狂蕩與修道兩者并不相妨。見《杼山集》卷六，第55頁。是以論者多以為皎然因受其時流行一時，講求“平常心是道”與“一切皆真”的洪州禪影響，而有這些提倡逸蕩清狂的作風(fēng)的詩歌創(chuàng)作與論詩主張。然而若對皎然持論進(jìn)一步考究的話，便知這種主張貪著執(zhí)取以至攀緣于外境，甚至要求放緣狂蕩于筆下以求造境的詩境理論，事實上深受天臺與華嚴(yán)思想的影響。本文分別闡述皎然詩學(xué)上“取境”“緣境”“造境”“通變”“性起”“詩之變”等一系列重要的創(chuàng)作觀念，如何深受天臺文字解脫及止觀中道實相觀念，與華嚴(yán)思想中的造境與性起觀念的影響，除了可以彰明皎然詩境學(xué)說佛學(xué)觀念上的具體依據(jù)，借以見出其所提倡的狂放逸蕩詩風(fēng)甚至詩學(xué)觀念未必出自洪州禪影響之外;更可從天臺及華嚴(yán)思想對皎然詩學(xué)的深刻影響，闡明隋唐佛學(xué)觀念如何進(jìn)入皎然詩學(xué)之中，從而影響其詩境學(xué)說的建構(gòu)。這對了解佛學(xué)思想如何影響著唐代詩風(fēng)以至詩學(xué)理論——尤其深受佛學(xué)觀念影響的詩境學(xué)說，甚至盛唐以后江左詩僧的大量出現(xiàn)等問題來說，事實上都會有極大的幫助。