列維—斯特勞斯與拉康在象征問題上的不同路徑

黃作

摘 要：1950年，列維-斯特勞斯應古爾維奇之邀為莫斯的《社會學與人類學》一書撰寫了《馬塞爾·莫斯著作導言》；在該文中，列維-斯特勞斯借助于莫斯的地位與威望，在贊譽莫斯成就的同時，通過提出象征之核試圖全面推行其純粹象征系統(tǒng)理論。拉康受惠于列維-斯特勞斯在象征之核（漂浮的能指）問題上的理論創(chuàng)新，但并不贊同后者拋棄圣神之物后所推行的純粹象征系統(tǒng)理論，相反試圖用普遍性的象征界（總是拉康的“三界”之中的象征界）理論來解釋內(nèi)含復合結構的社會象征系統(tǒng)。

關鍵詞：純粹象征系統(tǒng)；象征之核；象征界；圣神之物

中圖分類號：B565.59 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2019）03-0127-09

作者簡介：黃 作，華南師范大學哲學所教授 （廣東 廣州 510006）

一、《馬塞爾·莫斯的著作導言》：結構主義宣言

在《馬塞爾·莫斯著作導言》一文的結尾，當列維-斯特勞斯提出象征之核（就是具有“零象征價值”的“瑪納”）的構想之后，他這樣評價這一新構想與莫斯思想之間的關系：“這種構想在我們看來是嚴格忠于莫斯思想的。實際上，這正是莫斯的構想，他在概括最一般語言法則的一種象征邏輯的各種術語之中以階層邏輯術語用原初表達所表示的構想。這一表示不是我們所為，也不是自由處理原初構想的結果。它只是反映了近三十年來在各種心理科學和社會科學之中所發(fā)生的一種客觀演進，莫斯教學的價值曾是該演進中一種最初的表現(xiàn)且對該演進做出了重大貢獻”①。這里有兩點需要指出：其一，列維-斯特勞斯認為把社會視為一種具有結構的象征系統(tǒng)的構想內(nèi)在于莫斯思想，并不是他強加在莫斯思想之上，因為莫斯運用的正是這樣一種象征邏輯；其二，列維-斯特勞斯認為他之所以能夠用象征系統(tǒng)理論“成功地”概括和總結了莫斯思想，原因不在于其本人的主觀臆想，相反，這是他的構想順應了一種客觀的歷史思潮發(fā)展動向，換言之，從莫斯到列維-斯特勞斯，出現(xiàn)了一種社會思想的演進。

我們先從第二點開始說起。在《馬塞爾·莫斯著作導言》（1950）發(fā)表近乎十年之后，梅洛-龐蒂在1959年第82期的《新法文雜志》（第7卷）上發(fā)表了一篇名為《從莫斯到克洛德·列維-斯特勞斯》的文章＼[后來被收入在《符號》（1960）一書中＼]，該文直接為列維-斯特勞斯上述“近三十年客觀演進”正名，明確指出從莫斯到克洛德·列維-斯特勞斯的歷史就是法國社會學思想30年客觀演進的歷史。列維-斯特勞斯影響的烙印于其中清晰可見，甚至可以不無夸張地說，梅洛-龐蒂對莫斯的評價可謂列維-斯特勞斯對莫斯評價的翻版。按照梅洛-龐蒂在《從莫斯到克洛德·列維-斯特勞斯》一文中的說法，法國社會學年鑒學派的創(chuàng)始人杜克海姆不再把社會思考為對象化的觀念系統(tǒng)，而是從作為事物的“社會事實”（fait social）的角度出發(fā)來看待社會，可以說奠定了一種新的社會科學方向，不過，由于他“成功做到的不過是把社會界定為‘來自心理的”，于是社會就成了各種各樣的集體（心理）表象，一方面，“社會與個人之間的關系，就像兩個事物之間的關系一樣，始終是外在的”，另一方面，無論是杜克海姆以社會形態(tài)學的名義根據(jù)各種基本群體的聯(lián)合和它們之間的構成成分的組合來設想社會的理想的發(fā)生，還是年鑒學派另一位巨頭列維-布留爾（LévyBruhl）的前邏輯心理（mentalité prélogique）的思想，社會學派的這兩種方式都“未能通達他者，而他者正是對社會學的界定”，換言之，社會學家認為自己是“一個客觀的觀察者”，但實際上“缺乏的正是……與對象的交流”＼[法＼]梅洛-龐蒂：《從莫斯到克洛德·列維-斯特勞斯》，載《哲學贊詞》，楊大春譯，商務印書館版2000年版，第82-83頁。。只有到了莫斯時期，社會學年鑒學派遭遇到的上述兩個困境才有可能得到克服；莫斯在他的教學和著述中與法國社會學派原則上并沒有分歧，作為杜克海姆的學術繼承人，他理應為杜克海姆提供正確的評價，“只是在他接觸社會的特有方式中能夠看到他們之間的不同”，這種不同集中體現(xiàn)在莫斯認為可以通過解讀巫術的方式來解讀社會，“這種讀解始終在于把握制度在人與人之間構成的交換的世界，把握它建立的聯(lián)系與均衡，把握它用來規(guī)范工具、制造品或食物、巫術套路、裝飾品、歌曲、舞蹈、神話要素的使用的系統(tǒng)方式，就像語言規(guī)范著音素、形素、詞匯和句法的使用一樣”，這樣一來，作為社會事實的社會“不再是實心的實在，而是象征的有效系統(tǒng)或象征價值的網(wǎng)絡，它將深入到個體的最深處”＼[法＼]梅洛-龐蒂：《從莫斯到克洛德·列維-斯特勞斯》，第83-84頁。。梅洛-龐蒂高度評價莫斯，認為莫斯創(chuàng)造性地把社會設想為一個象征系統(tǒng)，推進了法國社會學思想的進展，但同時又直言“莫斯對社會有著這種直觀而沒有形成理論”＼[法＼]梅洛-龐蒂：《從莫斯到克洛德·列維-斯特勞斯》，第84頁。。只有等到列維-斯特勞斯從太平洋彼岸帶回結構的利器之后，才真正出現(xiàn)象征系統(tǒng)的理論，梅洛-龐蒂稱之謂“列維-斯特勞斯鮮明地代表的關于社會的另一看法與另一態(tài)度”，那就是：“這一看法把交換在社會的某一區(qū)域或整個社會中得以組織起來的方式稱作結構。社會事實既不是事物也不是觀念，而是結構”＼[法＼]梅洛-龐蒂：《從莫斯到克洛德·列維-斯特勞斯》，第85頁。。簡言之，列維-斯特勞斯在莫斯成就的基礎上確立了法國社會學的一種新理論，那就是象征系統(tǒng)的社會理論，而正是結構的利器最終促成和完善了這一象征系統(tǒng)的社會理論。

從梅洛-龐蒂的行文來看，他粗線條地勾勒出法國社會學思想發(fā)展的一段歷史，涉嫌過于簡單化甚至人為化，這是一個問題；不過重要的是，這篇文章開啟了一個極具學術價值問題的探討：從莫斯到列維-斯特勞斯，真的出現(xiàn)了一種社會思想的發(fā)展嗎？瑪尼格里亞·帕梯斯（Maniglier Patrice）在近五十年之后的《從莫斯到克洛德·列維-斯特勞斯：五十年之后》一文中一上來就毫不客氣地提出了“從莫斯到克洛德·列維-斯特勞斯：是自然的運動還是被迫的行進”的質問Maniglier Patrice， “De Mauss à Claude LéviStrauss ： cinquante ans après Pour une ontologie Maori”， Archives de Philosophie， 2006/1 Tome 69， p.37.，并且列出了期間參與論戰(zhàn)的一些主要文章和著作名單，指出“這些文章經(jīng)常顯示著打算指出，列維-斯特勞斯的批評未能擊中莫斯各種主題的確切意義，這一原罪同時象征且解釋了結構主義的各種偏離”Maniglier Patrice， “De Mauss à Claude LéviStrauss ： cinquante ans après Pour une ontologie Maori”， Archives de Philosophie， 2006/1 Tome 69， note 2.。要想正確回答這里是否存在著一種客觀的社會思想的演進，看起來還是要回答上述第一點，即，列維-斯特勞斯是否準確讀解了莫斯相關理論，或者按列維-斯特勞斯的話來說，是否忠于莫斯思想。

在結構主義風起云涌的年代，列維-斯特勞斯的這篇導言自然是好評多多，但并非沒有不同聲音，而這些不同聲音恰恰聚焦在上述第一點即列維-斯特勞斯是否忠實地讀解了莫斯。梅洛-龐蒂的學生克洛德·勒福爾（Claude Lefort）并沒有像他導師一樣對列維-斯特勞斯高唱贊歌，相反，他早在1951年2月在《現(xiàn)代》雜志上所發(fā)表的《人類的交換與斗爭》一文中，直接批判列維-斯特勞斯曲解了莫斯的思想，“莫斯瞄準的是含義，而非象征符號；這需要去理解內(nèi)在于他所展開的各種行為的意圖而又不離開實際經(jīng)驗（vécu）的層面，而不是需要去建立這樣一種邏輯的秩序，從這一邏輯的秩序方面來看，具體之物只是外表”C. Lefort， “Léchange et la lutte des Hommes”， Les Temps Mordernes， 1951， repris dans Les Formes de lHistoire， Gallimard， 1978， p.17. Cf. Franois Dosse， Histoire du Structuralisme， Tome 1 ： Le Champ du Signe，1945-1966， Paris， La Découverte， Le livre de poche ，1992， p.48.。（后）結構主義運動潮退之時，人們紛紛開始反思這篇導言，批判性文章也就慢慢多了起來。其中當代法國哲學理論家文森·德貢布（Vincent Descombes）的《symbolique的歧義》一文頗具特色，它從同一個“symbolique”（象征的，象征）詞匯出發(fā)來看待列維-斯特勞斯的這篇導言的功與過?！肮Α被騼r值主要表現(xiàn)在列維-斯特勞斯借莫斯之手吹響了（后）結構主義運動的號角，就如德貢布恰如其分地稱道，“列維-斯特勞斯在1950年發(fā)表的《馬塞爾·莫斯著作導言》一文無論從哪些方面來看都被認為是法國結構主義的宣言”，因為從后來的（后）結構主義的運動歷史來看，“整個《導言》就是未來結構主義學派的以下這一根本教條的變體，即，這一教條肯定‘symbolique的自主性，肯定‘symbolique對于社會生活（‘symbolique就是這一社會生活的條件）的優(yōu)先權，肯定‘symbolique對于人類主體（‘symbolique對于人類主體來說擁有法則的力量）的優(yōu)先權”Vincent Descombes， “L'quivoque du symbolique”， MLN， Vol. 94， No. 4， French Issue： Perspectives in Mimesis （May， 1979）， p.659.。而“過”或缺點則同樣由這一“symbolique”引起，這是因為列維-斯特勞斯在強調(diào)“symbolique”的根本性與重要性的同時，正是準備“用‘symbolique來代替社會學法國學派的‘神圣之物或神圣事情（sacré）”Vincent Descombes， “L'quivoque du symbolique”， MLN， Vol. 94， No. 4， French Issue： Perspectives in Mimesis （May， 1979）， p.661.。這里，德貢布并不批評列維-斯特勞斯，反而贊賞這篇導言是（后）結構主義的宣言，但是他同時又明言列維-斯特勞斯拋棄了莫斯的理論內(nèi)涵之一即“神圣之物”，暗示列維-斯特勞斯在某種意義上必定背叛莫斯。這讓我們對“symbolique”問題本身產(chǎn)生了濃厚的興趣，隨后我們也將看到，正是在“symbolique”問題上，列維-斯特勞斯與拉康有著不同的理論進路。

二、漂浮的能指與象征系統(tǒng)

在《馬塞爾·莫斯著作導言》中，列維-斯特勞斯一上來既稱贊莫斯的教導造成了“深遠的影響”，又感嘆它們“深奧難懂”：莫斯的思想“因其內(nèi)容豐富有時難解，但各種思想的火花又完全閃現(xiàn)不斷”Claude Lévi-Strauss， “Introduction à loeuvre de Marcel Mauss ”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.9.。這一論調(diào)為進一步闡發(fā)莫斯的象征系統(tǒng)思想留下了伏筆。接著，列維-斯特勞斯從莫斯的《論禮物》引入和規(guī)定“完整的社會事實”概念出發(fā)，高度評價“完整的社會事實”概念表現(xiàn)出一種三維特征：“它應該使社會學固有的維度與其多重的共時特征相符合；其次是歷史的或歷時性維度；最后是生理-心理學維度”Claude LéviStrauss， “Introduction à loeuvre de Marcel Mauss ”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.23.；進一步說，這一“完整的社會事實”，既表示社會是個整體系統(tǒng)，“社會只有被整合為系統(tǒng)才是實在的，這是完整事實概念的首要面目”Claude LéviStrauss， “Introduction à loeuvre de Marcel Mauss ”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.22.，就如莫斯本人所說“在強行地有點過分地切分和抽象化之后，社會學家必須努力重組整體”Marcel Mauss， “Essai sur le don. Forme et Raison de Léchange dans les Sociétés Primitives”， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， Professeur de Sociologie au Cégep de Chicoutimi， Dans le Cadre de la Collection： “Les Classiques des Sciences Sociales”， p.103.，又表示社會事實必須體現(xiàn)在個體的經(jīng)驗之中，由此，“完整的社會事實”一方面把社會與個體聯(lián)系起來，另一方面把身體（生理）與心理聯(lián)系起來，這就是莫斯稱之為“在社會學領域中仍然是更為吸引人的和更有說明性的”“對具體也是對整體的研究”Marcel Mauss， “Essai sur le don. Forme et Raison de Léchange dans les Sociétés Primitives”， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， Professeur de Sociologie au Cégep de Chicoutimi， Dans le Cadre de la Collection： “Les Classiques des Sciences Sociales”， p.104.，而這樣的研究視角可以說“迄今為止是獨有的”Claude LéviStrauss， “ Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss ”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.23.。溝通具體與整體或個體與社會，就需要社會學與心理學緊密合作，列維-斯特勞斯認為莫斯找到了溝通兩者的鑰匙，那就是“提供各種社會事實的共性和特性的無意識”Claude LéviStrauss， “ Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss ”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.27.。正是通過無意識這把鑰匙，列維-斯特勞斯把莫斯的《論禮物》與其前期作品《一般巫術理論概要》聯(lián)系了起來，認為“實際上，相隔20年之后，《論禮物》的論證（至少在它的開頭）重現(xiàn)了《一般巫術理論概要》中的論證”Claude LéviStrauss， “ Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss ”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.36.，因為莫斯早在1902年這篇研究巫術的論文中就已經(jīng)指出，“在巫術中，就像在宗教中，個體并不進行推理活動，或者說他的各種推理是無意識的”Marcel Mauss， “Esquisse dune Théorie Générale de la Magie”， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， Professeur de Sociologie au Cégep de Chicoutimi， dans le Cadre de la Collection： “Les Classiques des Sciences Sociales”， p.46.，后來又進一步說，“在巫術中，就像在宗教和語言學中一樣，起作用的是那些無意識的觀念”Marcel Mauss， “Esquisse dune Théorie Générale de la Magie”， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， Professeur de Sociologie au Cégep de Chicoutimi， dans le Cadre de la Collection： “Les Classiques des Sciences Sociales”， p.73.?！墩摱Y物》繼續(xù)沿著這種道路前進，并逐漸把無意識與結構聯(lián)系起來。在論及社會系統(tǒng)中最核心的交換現(xiàn)象時，莫斯這樣說，“物質的和道德的生活，交換，在此以一種同時是無私心的和有義務的方式起作用。而且，這一義務以神話的、想象的或者人們愿意所稱的象征的和集體的方式表現(xiàn)出來：它維護依附于所交換的各種物品的利益方面：這些被交換的物品從未完全脫離交換它們的各交換者；由它們所建立起來的共同體和聯(lián)盟相對來說是不會解體的”Marcel Mauss， “Essai sur le don. Forme et Raison de Léchange dans les Sociétés Primitives ”， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.42.。莫斯一方面明確談到交換受制于集體性的象征結構，另一方面又稱交換為一種義務。交換義務說在莫斯有關交換活動的“三種義務”的學說中體現(xiàn)得淋漓盡致：人們實際上并不能在各種具體的社會事實（社會活動）之中看到這種作為公分母的交換，經(jīng)驗觀察所能提供給他的，就如莫斯自己所說，至多是這樣的“三種義務：送禮、收禮和還禮”Marcel Mauss， “Essai sur le don. Forme et Raison de Léchange dans les Sociétés Primitives ”， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.50.。當然，義務根本上說只能是無意識的集體性的義務。莫斯把這三者放在一起進行思考，就是要表明，這里有一種象征結構在起作用，具體的交換活動都不得不服從這種集體性象征結構的必然性，那就是無意識義務。最后，在列維-斯特勞斯看來，一旦莫斯把無意識與象征系統(tǒng)（社會系統(tǒng)）聯(lián)系起來，他就可以把無意識概念與集體思維范疇相互融合在一起，從而避免掉入榮格式的、非象征體系化的集體無意識，也可以避免與列維-布留爾的前邏輯主義混淆在一起，這樣一來，一種根本的象征系統(tǒng)理論才有可能建立起來Cf. Claude LéviStrauss， “Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss ”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， pp.27-28.。

客觀地說，列維-斯特勞斯上述對于莫斯理論的讀解基本上是有文本依據(jù)的，用象征系統(tǒng)理論來解讀莫斯的社會思想，基本上也符合莫斯的理論構想。列維-斯特勞斯把自己閱讀《論禮物》的感受比作馬勒布朗士第一次閱讀笛卡爾作品時的心情：心在跳，大腦激奮不已，精神被一種還無法界定但又是專橫的確定性所侵占，該確定性迫使他參與到一個決定性的科學發(fā)展事件中去Cf. Claude LéviStrauss， “Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss ”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.29.。他試圖表明其與莫斯之間存在著根本的學術繼承關系。但是，這并不意味著列維-斯特勞斯在解讀莫斯作品時不能進一步發(fā)揮他的結構思想甚至提出自己的象征結構理論。事實上，列維-斯特勞斯正是在高度評價莫斯象征思想的同時提出了自己的象征結構理論。首先，他通過研究原始人的象征系統(tǒng)是如何建立起來的問題，發(fā)現(xiàn)了無意識與象征系統(tǒng)的直接關聯(lián)性。人種學家們在觀察原始人生活過程中發(fā)現(xiàn)集體現(xiàn)象（巫術、宗教、習俗、語言等）都是無意識的。這一思想最早可以追溯到英國著名人種學先驅泰勒的《原始文化》（1871）第一卷Cf. Claude LéviStrauss， “Histoire et Ethnologie”， Repris dans Anthropologie Structurale， Plon， 1958， p.25， note 1. 中譯文參見＼[法＼]列維-斯特勞斯《結構人類學》1，張祖建譯，中國人民大學出版社2006年版，第33頁注釋42。。莫斯強調(diào)原始人集體現(xiàn)象具有無意識性質，只不過承續(xù)了人種學這一傳統(tǒng)，既不是這一觀點的始作俑者，也不是其中的佼佼者。莫斯理論的特征是，他力圖用一種象征邏輯去組織這些無意識現(xiàn)象。列維-斯特勞斯運用結構的方法直接把無意識與象征系統(tǒng)聯(lián)系起來，應該說是在莫斯理論之上的進一步發(fā)揮。這主要受益于兩方面的影響：其一，結構音位學巨頭雅各布遜對列維-斯特勞斯的影響是真正決定性的，主要表現(xiàn)在結構的方法上，就如后者在晚年的訪談中這樣說：我是一位幼稚的結構主義者，我搞的是結構主義，但自己卻不知道；雅各布遜向我透露了一個我從未搞過的學科即語言學，它已經(jīng)在學科中構成了理論；這對我來說真是一種啟迪＼[法＼]迪迪埃·埃里蓬：《今昔縱橫談——克勞德·列維-施特勞斯傳》，袁文強譯，北京大學出版社1997年版，第53頁。。其二，美國人類學之父博厄斯（Boas）對列維-斯特勞斯的影響同樣不可忽視，后者清楚地指出語言現(xiàn)象相對于其他集體現(xiàn)象的獨特性，“看起來在語言現(xiàn)象與其他的人種學現(xiàn)象之間存在著根本的差別，那就是，語言分類從未進入意識”，并且認為“語言過程的無意識性這一事實有助于我們更加清楚地理解各種人種學現(xiàn)象Franz Boas， Handbook of American Indian Languages， part 1， edited by Franz Boas ， “intrudction”， Bureau of American Ethnology Bulletin 40， Washington Government Printing Office， 1911， p.67.”，從而使得列維-斯特勞斯最終通過語言把無意識與象征系統(tǒng)直接聯(lián)系起來，用列維-斯特勞斯的話來說，“用一種令人欽佩的清晰來定義文化現(xiàn)象的無意識性質的功勞，要歸于博厄斯”Claude LéviStrauss， “Histoire et ethnologie”， repris dans Anthropologie Structurale， Plon， 1958， p.26. 中譯文參見＼[法＼]列維-斯特勞斯《結構人類學》1，張祖建譯，中國人民大學出版社2006年版，第23頁。。當然，列維-斯特勞斯1940年代初流亡紐約那幾年頻頻與雅各布遜和博厄斯兩人交往，雅各布遜和博厄斯也經(jīng)常在一起討論，他們在語言學上有許多共同關注的問題＼[法＼]迪迪埃·埃里蓬：《今昔縱橫談——克勞德·列維-施特勞斯傳》，袁文強譯，北京大學出版社1997年版，第47頁。，所以雅各布遜和博厄斯對列維-斯特勞斯的影響可以說是交織在一起的。

接著，列維-斯特勞斯創(chuàng)造性地提出象征之核問題。莫斯觀察到《一般巫術理論概要》中的“瑪納”（mana）和《論禮物》中的“豪”（hau）在原始人的文化邏輯中起到一種核心元素的價值和作用，列維-斯特勞斯直接把它們上升到象征之核的高度。面對“瑪納”復雜繁多的含義，列維-斯特勞斯另辟蹊徑，從莫斯文本中塔維納神父對于阿爾岡金人的“manitou”觀念的那段深刻評論——“它意味著存在、實體、生物，而且很確定的是，所有具有靈魂的存在在某種程度上都是一個‘manitou。然而，它特別指還沒有一個共同名字、不為人所熟悉的任何存在：一個女人說她害怕一個蠑螈，這就是一個‘manitou；人們通過告訴她它的名字來嘲笑她”Marcel Mauss， “Esquisse dune Théorie Générale de la Magie”， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.72.——出發(fā)，認為“瑪納”的作用恰恰就在于它的“還沒有共同名字”和“不被熟悉”，簡言之，在于它的“空”，“實際上，‘瑪納同時就是整個這一切；然而確切地說，難道不是因為它根本就不是整個這一切嗎？它是簡單的形式，或更為準確地說，它是純粹狀態(tài)的象征符號（symbole à l'état pur），因此它易于承載任何象征內(nèi)容”Claude LéviStrauss， “Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.43.。這種空的、純粹狀態(tài)的象征符號有什么價值呢？列維-斯特勞斯稱它有“一種零象征價值（une valeur symbolique zéro）”，這就是說，在由各種象征符號所構成的象征系統(tǒng)之中，“這是這樣的一個符號，它標志著一種象征內(nèi)容必然補充于已經(jīng)裝滿所指的那種象征內(nèi)容，它可以是任意一個價值，只要它還保留可自由支配的部分，而且，它不應該像音位學家所說的是一種音群術語”Claude LéviStrauss， “Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.43.；它“不帶有任何具體含義”，但并不意味著“缺乏含義”Claude LéviStrauss， “Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.43.；“瑪納”可以是任意一個價值，這就是它最大的價值，也是它成為象征系統(tǒng)之核的原因所在。列維-斯特勞斯也稱這種空的、純粹狀態(tài)的象征符號為“漂浮的能指（signifiant flottant）”，認為它“是一切藝術、詩歌、神話創(chuàng)造和美學創(chuàng)造的保證”，“科學認識如果無法堵住它，至少可以部分地利用它”Claude LéviStrauss， “Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.42.。簡言之，作為象征之核的漂浮的能指，是象征系統(tǒng)得以成立的關鍵所在。

最后，單從理論的形式上看，列維-斯特勞斯創(chuàng)造性的發(fā)揮與他對莫斯象征思想的解讀并不是割裂的，相反這里體現(xiàn)了一種繼承與發(fā)展的關系。

三、復合結構與象征界

列維-斯特勞斯用象征體系理論來讀解莫斯的象征思想并無不妥，用象征之核來讀解“瑪納”和“豪”也相當合理，那么，為什么有那么多后學批評列維-斯特勞斯曲解甚至背叛了莫斯呢？答案恐怕在理論形式背后的思想內(nèi)涵。我們想從列維-斯特勞斯在“漂浮的能指”問題上對拉康造成的決定性影響出發(fā)試圖來闡明這一問題的復雜性。

與社會學家們（如古爾維奇）往往拘泥于列維-斯特勞斯是否忠實莫斯思想的做法不同，拉康恐怕是當代法國思想家中第一個慧眼識珠之人，他在1953年著名的羅馬報告《語言和言語在精神分析學中的作用和領域》中就已經(jīng)看到列維-斯特勞斯在象征之核（漂浮的能指）問題上的偉大創(chuàng)舉，充分肯定列維-斯特勞斯從“神圣的‘豪或無所不在的‘瑪納”中所得出的“零象征符號”（symbole zéro）價值，認為后者實際上表現(xiàn)為可以“把言語的能力還原為一種代數(shù)符號的形式”Jacques Lacan， “Fonction et Champ de la Parole et du Langage en Psychanalyse ”， repris dans les crits， ditions du Seuil ， 1966， p.279.，基本上處于接受列維-斯特勞斯時期。到了后來在1956年5月26日對列維-斯特勞斯在法國哲學學會中所做的《關于神話與儀式之間的關系》報告的介入評論中，拉康總結列維-斯特勞斯對其本人學術的主要影響：“如果我想描繪我于其中受到克勞德·列維-斯特勞斯的話語支持和支撐的意義特征的話，我會說，這就在他對于我稱之為能指的函數(shù)（la fonction du signifiant）的那種東西的強調(diào)之中——我希望他并不謝絕這一寬泛的公式，而我也不打算把他的社會學或人種學的研究簡化到這一公式——，這是就語言學中能指這一術語所具有的意義而言，因為這一能指，我將說，它不僅通過它的各種法則出眾，而且對所指占據(jù)優(yōu)勢，能指把它的各種法則強加在所指之上”Jacques Lacan， Intervention sur Lexposé de Claude LéviStrauss ： “Sur les Rapports Entre la Mythologie et le Rituel ” à la Société Franaise de Philosophie le 26 mai 1956. Paru dans le Bulletin de la Société Franaise de Philosophie， 1956， tome XLVIII， pp. 113- 119.。他不僅贊賞列維-斯特勞斯在象征之核（漂浮的能指）問題上的創(chuàng)舉，而且對列維-斯特勞斯在上述導言中“能指先于且決定（précède et détermine）所指”Claude LéviStrauss， “Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.28.的論斷更是情有獨鐘，賦予它極高的學術價值，因為它實際上已經(jīng)預言了結構主義向后結構主義的演進。他試圖用自己的能指函數(shù)（能指結構）理論進一步發(fā)展列維-斯特勞斯的理論創(chuàng)新，同時明確“期待”Jacques Lacan， Intervention sur Lexposé de Claude LéviStrauss ： “Sur les Rapports Entre la Mythologie et le Rituel” à la Société Franaise de Philosophie le 26 mai 1956. Paru dans le Bulletin de la Société Franaise de Philosophie， 1956， tome XLVIII， pp.113-119.列維-斯特勞斯在上述導言中所開創(chuàng)的新方向上再有所作為。

那么，拉康期待列維-斯特勞斯再有哪些作為呢？早在1954-1955年度研討班的第3次研討會（1954年12月1日）上，拉康已經(jīng)暗示了這種期待：“列維-斯特勞斯稱他的各種基本結構（structures élémentaires）——他沒有說各種原始的（primitives）結構——并不是沒有道理?；镜膶α⒂趶碗s的。然而，很奇怪的是，他還沒有寫親屬關系的各種復雜結構”，接著，他明確表示要繼續(xù)列維-斯特勞斯未竟的事業(yè)，“各種復雜結構，是我們要去呈現(xiàn)它們，它們因為是更加地無定形的而表現(xiàn)出自己的特征”Jacques Lacan， Le Séminaire de Jacques Lacan ， Livre II， Le moi dans la Théorie de Freud et dans la Technique de la Psychanalyse 1954-1955 ， Texte établi JacquesAlain Miller ， ditions du Seuil， 1978， p.42.。進一步說，拉康認為列維-斯特勞斯的結構分析手法只適合分析一些基本結構，而無力擔當分析復雜結構的任務，因為“復雜形式就是說在更為展開的各種文化循環(huán)之中被精心構思的各種形式”Jacques Lacan， Le Séminaire de Jacques Lacan ， Livre II， Le moi dans la Théorie de Freud et dans la Technique de la Psychanalyse 1954-1955 ， Texte établi JacquesAlain Miller ， ditions du Seuil， 1978， p.42.，這就是說，社會作為一種象征系統(tǒng)，可以被視為一種符號體系，但是每一社會都有其歷史，有其傳統(tǒng)，構成象征系統(tǒng)的象征符號也有其歷史和傳統(tǒng)，不可能一下子簡化成了像數(shù)學符號一樣的中性符號。簡言之，復雜結構的理論與純粹象征系統(tǒng)理論的構想是絕對不會合拍的。而問題恰恰在于，列維-斯特勞斯在發(fā)展莫斯象征思想基礎之上提出來的正是一種純粹象征系統(tǒng)理論，譬如他把“瑪納”這樣的象征之核稱之為代數(shù)符號，認為它們扮演著“我們留給科學的那種角色……＼[它們＼]總是且處處要介入進來，有點像各種代數(shù)符號（symboles algébriques）”Claude LéviStrauss， “Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.39.，試圖用中性的數(shù)學符號來建立社會這一龐大的象征系統(tǒng)。

由此出發(fā)，我們就不難理解列維-斯特勞斯在闡釋莫斯象征思想時面臨的矛盾窘境：一方面，他沿著莫斯試圖通過象征邏輯建立社會象征系統(tǒng)的道路，受啟發(fā)于莫斯筆下“豪”與“瑪納”的價值建立起象征之核和象征系統(tǒng)理論，這無疑是一種理論創(chuàng)造。另一方面，他不顧“豪”與“瑪納”一直以來被視為某種宗教因素或神秘力量的傳統(tǒng)，企圖用純粹代數(shù)符號替代它們的功能，而且企圖用一種由純粹代數(shù)符號構成的純粹象征系統(tǒng)來解釋社會象征系統(tǒng)，明確拒絕莫斯把“瑪納”與神圣之物等同起來的做法，“當莫斯將在不同于‘瑪納概念幫助構建的各種關系這一現(xiàn)實范圍的另一種現(xiàn)實范圍中尋找‘瑪納概念的起源時，我們就拒絕與他為伍：那就是情感、意志和信仰的范圍……它們是外在于調(diào)查研究范圍的”Claude LéviStrauss， “Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.39.。簡言之，他只繼承象征符號，拒絕繼承神圣之物，而神圣之物恰恰屬于杜克海姆和莫斯思想內(nèi)核，從而不可避免地遭受到后學們對他實則背叛莫斯思想的質疑。

相反，盡管拉康也是模型論（尤其信服數(shù)學）的追隨者，但是他并不看好純粹象征系統(tǒng)理論；在他看來，為了表現(xiàn)復雜結構現(xiàn)象，僅靠純粹代數(shù)符號模式肯定是不夠的，這恐怕也是他后來轉向另一類數(shù)學即拓撲學的根本緣由。構想純粹象征系統(tǒng)理論其實就是截然對立象征符號與自然的做法，就連列維-斯特勞斯也曾經(jīng)出現(xiàn)過動搖：拉康在上述1954-1955年度研討班的第3次研討會上曾經(jīng)透露，列維-斯特勞斯在與他的私人對話中對于截然二分象征符號與自然的做法表露出“動搖”，因為列維-斯特勞斯“擔心，在象征域的自主性的形式下，一種戴了面具的超越物重新顯現(xiàn)，而對于這一超越物，他在他的喜好中，在他的個人感受中，只體會到憂慮與厭惡”Cf. Jacques Lacan， Le Séminaire de Jacques Lacan ， Livre II， Le moi dans la Théorie de Freud et dans la Technique de la Psychanalyse 1954-1955 ， Texte établi JacquesAlain Miller ， ditions du Seuil， 1978， p.48.。拉康隨后的解釋更為清楚：列維-斯特勞斯擔心我們從一扇門讓上帝出去后，從另一扇門又讓他進來了。也就是說，形式上拒斥了上帝或圣神之物的純粹象征系統(tǒng)理論其實蘊含著可能出現(xiàn)超越物的危險，這也是列維-斯特勞斯不愿意在其理論創(chuàng)新（即自主性能指理論）方向上更進一步的根本原因所在。有了前車之鑒的拉康，在純粹象征系統(tǒng)理論的構想道路上始終保持著清醒的頭腦，就如盧西安·斯庫巴拉（Lucien Scubla）清楚地指出：“拉康像列維-斯特勞斯一樣追尋用象征事項來代替宗教事項，但他比列維-斯特勞斯清醒。拉康敏銳地覺察到這一代替很大可能是一種沒用的運作?；蛟S因為，精神分析學不顧其無神論，從未否認其基督教文化，而人類學則從未超越其對猶太宗教文化的厭惡”Lucien Scubla， “Le Symbolique chez LéviStrauss et chez Lacan”， Revue du MAUSS， 2011/1 n° 37， p.254.。此言不虛，拉康繼承弗洛伊德傳統(tǒng)，強調(diào)奧狄浦斯情結的象征意義，強調(diào)父親功能（父親的姓名）在象征體系中的關鍵位置等，都表明他完全拋棄了構想純粹象征系統(tǒng)理論的思路。德貢布在《symbolique的歧義》一文的最后提出一種半數(shù)學半神圣的象征理論，“有關symbolique的理論總是在兩種支架即代數(shù)的半代數(shù)（mialgèbre algébrique）和宗教的半代數(shù)（mialgèbre religieuse）之中被把握”Vincent Descombes， “Lquivoque du Symbolique”， MLN， Vol. 94， No. 4， French Issue： Perspectives in Mimesis （May， 1979）， p.674.，無疑指的是包括拉康在內(nèi)的拒絕構想純粹象征系統(tǒng)理論的結構主義者的象征理論。

有趣的是，拉康在放棄構想純粹象征系統(tǒng)理論的同時，反而構建出比列維-斯特勞斯更具有普遍性的象征體系理論。列維-斯特勞斯無論是對親屬關系的研究，還是對神話的研究，總是先著眼于基本結構的探討，再“小心地期待利用轉型從最簡單的結構中產(chǎn)生出其它結構”＼[法＼]列維-斯特勞斯：《結構人類學》第二卷，俞宣孟、謝維揚、白信才譯，上海譯文出版社版1999年版，第93頁。；為此列維-斯特勞斯經(jīng)常談論的其實是作為復數(shù)的各種象征系統(tǒng)，而非作為單數(shù)的、普遍性的象征系統(tǒng)。他曾經(jīng)模仿雅各布遜關于“各種系統(tǒng)的系統(tǒng)”（système des systèmes）的表述，1952年在一次國際研討會上以《社會結構》（后以《人種學中的結構概念》為名收入1958年出版的《結構人類學》）為名進行發(fā)言時提出過“各種秩序的秩序（ordre des ordres）”Claude LéviStrauss， Anthropologie Structurale， Plon， 1958， p.347. 中譯文參見＼[法＼]列維-斯特勞斯：《結構人類學》1，張祖建譯，中國人民大學出版社2006年版，第333頁。的觀點，但表現(xiàn)得相當謹慎，實際上并沒有對單數(shù)的“秩序”概念進行定義，直到后來《結構人類學》出版時列維-斯特勞斯在回擊古爾維奇等人的批評的文章中才非常明確道出，“我用各種秩序的秩序想說的是，由各種子集所構成的集合的各種形式特征，其中每一個子集對應于一個給定的結構層次”Claude LéviStrauss， Anthropologie Structurale， Plon， 1958， p.365. 中譯文參見＼[法＼]列維-斯特勞斯：《結構人類學》1，張祖建譯，中國人民大學出版社2006年版，第353頁。，由此可見“各種秩序的秩序”等同于“各種秩序的集合”，并不是具有普遍意義的象征秩序（單數(shù)的秩序）的概念。相反，拉康堅持在單數(shù)意義上使用“l(fā)e symbolique”（象征界）概念，后者基本上可以說是拉康用來指象征系統(tǒng)的概念；從普遍性的角度來看，拉康的“l(fā)e symbolique”（象征界）要比列維-斯特勞斯的“symbolisme”（象征體系）更能體現(xiàn)出一種普遍性象征系統(tǒng)理論。只不過，即使拉康使用“l(fā)e symbolique”一詞來表現(xiàn)象征系統(tǒng)的普遍性，他同時又認為這一普遍維度總是與“想象界”和“實在界”相互交織在一起。為了說明“三界”同時在場且連結在一起的情形，他求助于“波勒米安結”（le nud borroméen）理論，“只有通過把它們連結起來的第三個線圈，兩個線圈才能相互連結起來”Jacques Lacan， Le Séminaire de Jacques Lacan ， Livre XX， Encore 1972-1973 ， Texte établi JacquesAlain Miller ， ditions du Seuil， 1975， p. 112.，那就是拉康著名的紐結理論。這種普遍性理論還表現(xiàn)在，拉康認為“三界”紐結體現(xiàn)的正是個體的心理結構，因為只有這樣，無意識才具有真正的普遍性，“當人們把無意識的概念與一種個體現(xiàn)實相連時該無意識概念所表現(xiàn)出來的那種悖論，就消失了”Jacques Lacan， “Fonction et Champ de la Parole et du Langage en Psychanalyse ”， repris dans les crits， ditions du Seuil ， 1966， p.258.?？梢哉f，法國社會學年鑒學派所謂的“對具體也是對整體的研究”在拉康身上得到了完美的貫徹。相反，列維-斯特勞斯自認為繼承了法國社會學學派的道路，實際上并沒有貫徹這一核心思想，因為他在個體與文化的關系問題上只強調(diào)文化通過社會心理（即無意識）對個體的單向決定作用。

至此，我們不難看到，正是在面對法國社會學年鑒學派的理論傳統(tǒng)時，面對神圣之物的取舍態(tài)度上，列維-斯特勞斯與拉康在“象征”問題選擇了不同的理論進路：列維-斯特勞斯通過提出象征之核試圖全面推行純粹象征系統(tǒng)理論，想要剝下神圣之物的神圣外衣，“因此提出了對于法國社會學學派學說的一種理性主義改革”Vincent Descombes， “L'quivoque du Symbolique”， MLN， Vol. 94， No. 4， French Issue： Perspectives in Mimesis （May， 1979）， p.661.，但是看起來并沒有成功；拉康繼承弗洛伊德的精神分析學傳統(tǒng)，承認社會作為一種象征系統(tǒng)有其歷史與傳統(tǒng)，完全拋棄了構想純粹象征系統(tǒng)理論的思路，主張用拓撲學的紐結理論來解釋內(nèi)含復合結構的社會象征系統(tǒng)，反而貫徹與發(fā)展了法國社會學年鑒學派所謂的“對具體也是對整體的研究”的理論傳統(tǒng)。

（責任編輯：輕 舟）

Abstract： In 1950， LéviStrauss wrote an“Introduction to the Work of Marcel Mauss” for Mauss book Sociology and Anthropology at the invitation of Gurvitch；with the aid of Mauss status and prestige， he attempted to introduce overall his purely symbolic system theory by raising the symbolic core， meanwhile praising Mauss success. Lacan was indebted to LéviStrauss theoretic innovation on the question of symbolic core （floating signifier ）， but didnt agree with the latters purely symbolic system theory after the rejection of the sacred， instead trying to explain the social symbolic system composed of the complex structures by the universal theory of the Symbolic （always the Symbolic of the three lacanian orders） .

Keywords：Purely Symbolic System；Symbolic Core；the Symbolic；the Sacred