張瀚墨

(中國(guó)人民大學(xué) 國(guó)學(xué)院， 北京 100029)

一、 清華簡(jiǎn)中最熱的一篇

2008年7月，一批流散于境外、約2 500枚之多的戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)得以入藏清華大學(xué)。人們對(duì)這批竹書(shū)內(nèi)容的真正了解，則始自2009年起展開(kāi)的對(duì)其中《保訓(xùn)》篇的介紹和討論。李學(xué)勤先生最早稱(chēng)其為“周文王遺言”，對(duì)這一包含了11支竹簡(jiǎn)230多字的篇章進(jìn)行了釋讀，并就其中的“中”字提出了意見(jiàn)[注]李學(xué)勤先生在《初識(shí)清華簡(jiǎn)》(載《光明日?qǐng)?bào)》2008年12月1日，第12版)中，還只是從竹簡(jiǎn)數(shù)目、形制、內(nèi)容性質(zhì)以及保護(hù)和整理研究的重要性方面對(duì)這批竹簡(jiǎn)做了簡(jiǎn)要描述，并未提及其中的具體內(nèi)容。又參看李學(xué)勤《周文王遺言》，載《光明日?qǐng)?bào)》2009年4月13日，第12版。。2009年第6期《文物》上同時(shí)刊登了《保訓(xùn)》釋文、李學(xué)勤《論清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉的幾個(gè)問(wèn)題》以及其他相關(guān)文章，從而為進(jìn)一步討論《保訓(xùn)》內(nèi)容提供了條件。李學(xué)勤先生的文章著重介紹了《保訓(xùn)》的內(nèi)容和性質(zhì)，對(duì)《保訓(xùn)》逐節(jié)進(jìn)行了解讀，并就周文王在位年數(shù)、生前是否稱(chēng)王、上甲微的事跡以及“中”字的使用提出了自己的見(jiàn)解。2009年6月15日，清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心還專(zhuān)門(mén)為《保訓(xùn)》篇召開(kāi)了學(xué)者座談會(huì)，并將與會(huì)者的意見(jiàn)和問(wèn)題以紀(jì)要的形式刊登在6月29日的《光明日?qǐng)?bào)》國(guó)學(xué)版上。之后，李學(xué)勤先生研究《保訓(xùn)》篇的熱情并沒(méi)有減弱，而是在一個(gè)時(shí)期內(nèi)持續(xù)發(fā)表文章，對(duì)《保訓(xùn)》簡(jiǎn)從文字釋讀和歷史內(nèi)容闡釋等方面做進(jìn)一步的補(bǔ)正和總結(jié)[注]參看劉國(guó)忠、陳穎飛《清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉座談會(huì)紀(jì)要》，載《光明日?qǐng)?bào)》2009年6月29日，第12版；李學(xué)勤《清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉釋讀補(bǔ)正》，載《中國(guó)史研究》2009年第3期，第5-8頁(yè)；李學(xué)勤《清華簡(jiǎn)整理工作的第一年》，載《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2009年第5期，第5-6頁(yè)。。

作為“周文王的遺言”，《保訓(xùn)》立刻引起了學(xué)者們的注意和熱烈討論。其中盡管有對(duì)《保訓(xùn)》篇的可靠性表示質(zhì)疑的聲音，但更多人還是相信并接受了李學(xué)勤等專(zhuān)家學(xué)者的判斷，繞開(kāi)《保訓(xùn)》的真?zhèn)螁?wèn)題，把注意力完全放在對(duì)《保訓(xùn)》篇字句的闡釋?zhuān)绕涫菍?duì)“中”字的理解上。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，僅對(duì)“中”字含義的理解就有中道說(shuō)、地中說(shuō)、訴訟文書(shū)說(shuō)、旌旗說(shuō)、民眾和軍隊(duì)說(shuō)、心靈說(shuō)、最高權(quán)力說(shuō)、中壇說(shuō)、中岳說(shuō)、天數(shù)易數(shù)說(shuō)、公平公正說(shuō)等至少十幾種說(shuō)法[注]關(guān)于這些觀點(diǎn)的歸納，參考曹峰《〈保訓(xùn)〉的“中”即“公平公正”之理念說(shuō)——兼論“三降之德”》，見(jiàn)清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編《清華簡(jiǎn)研究》第1輯，(上海)中西書(shū)局2012年版，第110-112頁(yè)。喬松林羅列了學(xué)者們對(duì)《保訓(xùn)》篇“中”的十多種理解，參看其《對(duì)清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉篇的三層解讀：由〈保訓(xùn)〉篇“中”的含義說(shuō)起》，載《船山學(xué)刊》2012年第2期，第75-81頁(yè)。事實(shí)上，在《保訓(xùn)》公布以來(lái)，對(duì)“中”字的探討從未間斷過(guò)，直到最近紀(jì)念清華簡(jiǎn)入藏暨清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心成立十周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)(2018年11月17—18日，北京)上，仍有學(xué)者提出新見(jiàn)，參考劉釗的會(huì)議報(bào)告《也談清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉篇的“中”字》和牛鵬濤提交的會(huì)議論文《清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉“假中歸中”問(wèn)題再議》。。雖然對(duì)“中”字或者其他字詞的討論不是本文的重點(diǎn)，但值得指出的是，學(xué)者在對(duì)“中”字含義推測(cè)過(guò)程中表現(xiàn)出來(lái)的模糊性和不確定性，從某種程度上反映出對(duì)相關(guān)字詞甚至段落和章節(jié)解釋的任意性，而這種任意性與對(duì)文本語(yǔ)境不同程度的忽略或者與原有語(yǔ)境的脫離是分不開(kāi)的，這就導(dǎo)致從闡釋的方法和深度上而言，各家論述并沒(méi)有根本的不同，在闡釋方面也沒(méi)有本質(zhì)的突破。除了對(duì)關(guān)鍵字詞(比如“中”字)進(jìn)行解讀，將《保訓(xùn)》放在中國(guó)思想史的角度考察，也有學(xué)者從本篇內(nèi)容所反映出的某些問(wèn)題(比如文王何時(shí)稱(chēng)“王”)入手，來(lái)考察周克商之前可能的商周關(guān)系以及在這種關(guān)系下文王采取的相應(yīng)策略[注]參考劉國(guó)忠《清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉與周文王事商》，載《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2009年第5期，第7-11頁(yè)；劉國(guó)忠《周文王稱(chēng)王史事辨》，載《中國(guó)史研究》2009年第3期，第25-30頁(yè)；李均明《〈保訓(xùn)〉與周文王的治國(guó)理念》，載《中國(guó)史研究》2009年第3期，第9-12頁(yè)；等等。。但無(wú)論如何，這些討論大都沒(méi)有超越李學(xué)勤先生在《論清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉的幾個(gè)問(wèn)題》中所展示的學(xué)術(shù)著眼點(diǎn)、研究方向和探討深度[注]至2012年4月，有關(guān)《保訓(xùn)》的研究文章已有兩百多篇，參見(jiàn)亓琳《清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉研究綜述》，吉林大學(xué)歷史文獻(xiàn)學(xué)2012年碩士學(xué)位論文。。

伴隨著新材料所激發(fā)出來(lái)的高漲研究熱情的，是對(duì)《保訓(xùn)》篇內(nèi)容及形制可靠性和真實(shí)性的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑首先是在《光明日?qǐng)?bào)》2009年4月13日、4月20日和4月27日國(guó)學(xué)版發(fā)表關(guān)于《保訓(xùn)》的5篇文章之后，由姜廣輝先生提出的[注]姜廣輝不但指出了竹簡(jiǎn)作偽者追求暴利的動(dòng)機(jī)，現(xiàn)有靠專(zhuān)家直覺(jué)判斷以及以碳十四測(cè)定技術(shù)為主的鑒定方法在判斷古代竹簡(jiǎn)真?zhèn)畏矫娴木窒扌?，而且從《保?xùn)》的內(nèi)容入手尋找其與傳世文獻(xiàn)所揭示的相關(guān)內(nèi)容及行文體例的齟齬，認(rèn)定這些齟齬體現(xiàn)的正是《保訓(xùn)》作偽者留下的“硬傷”和疑點(diǎn)，懷疑這些可疑之處即是作偽者古文能力不逮所留下的作偽痕跡，并據(jù)此推斷造假者偽造《保訓(xùn)》時(shí)的可能想法和作偽心理等。又，姜廣輝應(yīng)邀出席清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心舉辦的《保訓(xùn)》釋讀會(huì)，在看到《保訓(xùn)》簡(jiǎn)的圖版后，不但沒(méi)有像會(huì)議主辦方期望的那樣改變先前的質(zhì)疑態(tài)度，反而進(jìn)一步質(zhì)疑《保訓(xùn)》簡(jiǎn)殘簡(jiǎn)的形制以及《保訓(xùn)》篇的相關(guān)內(nèi)容和辭例，懷疑《保訓(xùn)》內(nèi)容為偽造，殘簡(jiǎn)系人為，其刻意制造殘簡(jiǎn)又不損害文意不過(guò)是為了欺騙購(gòu)買(mǎi)者和研究者。參看姜廣輝《〈保訓(xùn)〉十疑》，載《光明日?qǐng)?bào)》2009年5月4日，第12版；《“清華簡(jiǎn)”鑒定可能要經(jīng)歷一個(gè)長(zhǎng)期過(guò)程：再談對(duì)〈保訓(xùn)〉篇的疑問(wèn)》，載《光明日?qǐng)?bào)》2009年6月8日，第12版；《〈保訓(xùn)〉疑偽新證五則》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2010年第3期，第30-34頁(yè)。。對(duì)姜廣輝先生的質(zhì)疑，有人支持，也有人反對(duì)。但值得指出的是，在《保訓(xùn)》真?zhèn)沃疇?zhēng)的辯論中，多有概念混淆、論證不清、闡說(shuō)牽強(qiáng)的情況。同樣的證據(jù)和材料放在不同語(yǔ)境下、使用不同的標(biāo)準(zhǔn)、從不同角度進(jìn)行考察，常常得到不同的結(jié)論。比如，《保訓(xùn)》簡(jiǎn)文與《逸周書(shū)》某些篇章內(nèi)容及用語(yǔ)方面的聯(lián)系，就既可以解釋成作偽者在作偽時(shí)參考了傳世文獻(xiàn)相關(guān)內(nèi)容，也可以被看作新發(fā)現(xiàn)材料證明了過(guò)去被認(rèn)為是偽古文的某些《尚書(shū)》篇章不偽而且早出。對(duì)待古史和傳世文獻(xiàn)的態(tài)度方面，很多時(shí)候?qū)W界對(duì)兩者形成和流傳的復(fù)雜性估計(jì)不足，要么簡(jiǎn)單地相信，要么粗暴地質(zhì)疑，而缺少在早期中國(guó)文本的文化大背景下對(duì)文本具體語(yǔ)境進(jìn)行分析的中間環(huán)節(jié)，因此在對(duì)涉及古史或古文獻(xiàn)的某些問(wèn)題進(jìn)行爭(zhēng)論時(shí)，正反雙方的觀點(diǎn)往往從一開(kāi)始就被各自所持的對(duì)待古史或文獻(xiàn)的信或疑的態(tài)度決定了，這就導(dǎo)致雙方之間展開(kāi)的辯論自始至終都沒(méi)有共同的對(duì)話平臺(tái)，也就達(dá)不到辨章學(xué)術(shù)以求真知的目的。

本文擱置《保訓(xùn)》的真?zhèn)螁?wèn)題，將重點(diǎn)放在對(duì)《保訓(xùn)》內(nèi)容的系統(tǒng)解讀上，并設(shè)法厘清其古史內(nèi)容及其與其他古文獻(xiàn)之間的關(guān)系。本文首先試圖回答的是一個(gè)在先前討論中忽略了的問(wèn)題：既然《保訓(xùn)》是周文王留給太子姬發(fā)的臨終遺訓(xùn)，那他為什么不將周人祀奉的稷和太王，而是將商人禘報(bào)的舜和上甲微作為太子發(fā)學(xué)習(xí)的榜樣呢？如果“神不歆非類(lèi)，民不祀非族”果真是有周一代奉行的法則[1]334，那么，《保訓(xùn)》所反映出的這一問(wèn)題就是研究者首先應(yīng)該回答的問(wèn)題。

二、 “周文王遺言”說(shuō)了些什么

現(xiàn)在有必要簡(jiǎn)單介紹一下《保訓(xùn)》篇的內(nèi)容。為行文方便，先按照整理小組的釋讀將《保訓(xùn)》簡(jiǎn)的內(nèi)容抄錄于下，在能夠識(shí)讀理解的前提下，盡量保留簡(jiǎn)文原字形，對(duì)無(wú)爭(zhēng)議或爭(zhēng)議不大的字詞采用寬式釋讀(引文中的數(shù)字為《保訓(xùn)》簡(jiǎn)編號(hào))：

盡管學(xué)界在某些字詞的隸定、釋讀、概念的理解以及斷句和文意等方面仍存在分歧，但《保訓(xùn)》簡(jiǎn)的內(nèi)容大致上還是比較清楚的。“惟王五十年”和太子“發(fā)”的字樣大概是李學(xué)勤先生認(rèn)定《保訓(xùn)》為周文王遺言這一論斷最有力的證據(jù)。文中說(shuō)，周文王在位第五十年時(shí)，健康出了問(wèn)題。因?yàn)椴×撕荛L(zhǎng)時(shí)間，文王為傳位問(wèn)題擔(dān)憂，于是就在病中為太子發(fā)傳下了“保訓(xùn)”。之后的“戊子自演=(颒水)，己丑，昧【一】[爽]□□□□□□□□□”幾句，因?yàn)楹竺婧?jiǎn)文有殘，且主語(yǔ)不明，因此意義無(wú)法確知。但這并不影響對(duì)其后文王遺言(也就是“保訓(xùn)”內(nèi)容)的理解。文王說(shuō)：發(fā)，我疾病篤深，恐怕等不及(傳位之時(shí))當(dāng)面訓(xùn)導(dǎo)你了。前人在傳授“保訓(xùn)”之時(shí)，授訓(xùn)者(可能也包括受訓(xùn)者，具體授受方式未知)是需要大聲誦讀的。但現(xiàn)在我疾已至此，恐怕等不到那一天了，只好以書(shū)面的方式傳訓(xùn)于你了。你行事一定要恭敬適度啊！從前舜為小人之時(shí)，躬耕于歷丘荒野，心懷敬畏，求“中”而“中”自降。他依志而行，不違于眾，百姓多愿歸他領(lǐng)導(dǎo)，而他又施恩澤于上下遠(yuǎn)近，無(wú)論用改變身份地位的方式來(lái)測(cè)試他，還是以陰陽(yáng)之物的運(yùn)行來(lái)測(cè)試他，他都能做到順而不逆。舜既得“中”之后，不但言語(yǔ)上不改其先前之名實(shí)，而且能夠身體力行，謹(jǐn)勤不懈，因此上天屢次降德于他。帝堯也認(rèn)為他很好，因此就把王位傳于他。這多么值得尊敬?。?/p>

舜還只是文王遺訓(xùn)中舉出的第一個(gè)楷模。講完舜的故事，文王又舉了上甲微的例子。他說(shuō)：從前，上甲微將“中”借給“河”來(lái)征服有易，有易服罪；上甲微沒(méi)有遭遇禍患，從“河”那里將“中”追回。上甲微牢記不忘，又將“中”傳遺子孫，一直到成湯，敬服不懈，因此被授予天命。這是多么可敬??！

講完這兩位古人的事，文王又講到當(dāng)前的商以及未來(lái)的周，將希望寄托在太子發(fā)身上。他說(shuō)：我聽(tīng)說(shuō)，商的天命不久將移駐別處；如今你一定要勤謹(jǐn)不懈，這一切都是有來(lái)由的，難道不是等你來(lái)收受天命嗎？你啊，行事必須要恭敬適度，時(shí)時(shí)正己之不足，滅不祥于萌芽。

以上便是筆者對(duì)《保訓(xùn)》內(nèi)容的理解。不管對(duì)“中”字怎么解釋?zhuān)闯墒强蓚鞒械乃枷脒€是可以借來(lái)借去的象征實(shí)物，也不管“河”的身份如何確定，是歷史上實(shí)有其人還是與河伯的神話有關(guān)，文王遺言的核心內(nèi)容是很清楚的，那就是囑咐太子發(fā)勤勉持敬，做好接受天命的準(zhǔn)備。遺言中舉出了舜和上甲微的例子，闡述天命之所嘉，以及受命者之資質(zhì)。但細(xì)究文意，從文王的角度來(lái)看，這兩個(gè)例子又有不同之處。舜的例子著重其起于隱微：雖然躬耕于歷丘，但由于持敬求“中”，舜不但贏得了民心，也贏得了天命，最終帝堯傳位于他。上甲微的例子中，或許“叚中于河”與“追中于河”多少讓人費(fèi)解，但他“追中于河”之后傳諸后世，一直到成湯得天之大命，這一點(diǎn)文中交代得也很清楚。與上甲微如何得“中”相比，這里文王更看重天命的傳遞。從上下文的關(guān)系來(lái)看，就像文王所說(shuō)的“命未又所”所暗示的那樣，由上甲微到成湯又傳至后世商王的天命即將旁落，因此太子發(fā)應(yīng)該積極準(zhǔn)備接受天命，讓天命有所承繼，因?yàn)槲耐鯃?jiān)信這一切上天已有安排，而他認(rèn)為接受天命的極有可能就是發(fā)，否則他就不會(huì)反問(wèn)“不及爾身受大命”了[注]關(guān)于太子發(fā)繼承天命的傳說(shuō)，可參照《逸周書(shū)》中有關(guān)文王解夢(mèng)的說(shuō)法，如《逸周書(shū)》“程寤”一篇里說(shuō)：“文王去商在程，正月既生魄，大姒夢(mèng)見(jiàn)商之庭產(chǎn)棘，小子發(fā)取周庭之梓樹(shù)于闕閑，化為松柏棫柞，寤驚，以告文王，文王乃召太子發(fā)占之于明堂。王及太子發(fā)并拜吉夢(mèng)，受商之大命于皇天上帝?！碑?dāng)然，《保訓(xùn)》中并沒(méi)有文王做夢(mèng)與解夢(mèng)一說(shuō)，文王的自信是不是與他的夢(mèng)有關(guān)，我們也不得而知。參看黃懷信、張懋、田旭東《逸周書(shū)匯校集注》，(上海)上海古籍出版社2007年版，第183-185頁(yè)。。也就是說(shuō)，周文王遺言所表達(dá)的是讓太子發(fā)欽敬不懈，承接由上甲微傳至成湯的“中”所帶來(lái)的天命。

概括來(lái)說(shuō)，文王遺言中的這兩個(gè)例子對(duì)克商之前的周王室而言均各有所指。帝舜起于低微而享得大命，頗有勵(lì)志作用，因?yàn)檗栃“畹闹芮∪绠?dāng)年躬耕歷丘的舜，但其地位之低微并不妨礙其求“中”求天命，因而舜的成功就成為周人的啟示。而上甲微的例子，其“叚中于河”與“追中于河”或許與天命無(wú)常的觀念有關(guān)：既然天命所停駐之“中”是可以借出可以追回的，天命也應(yīng)該如此。但文王從何處得來(lái)的自信，認(rèn)為天命即將降臨到周太子身上，文王遺言并沒(méi)有挑明；《逸周書(shū)》里《文儆解》《武儆解》和《寤儆解》等記錄了周文王的夢(mèng)，夢(mèng)的內(nèi)容被解釋成武王代商而得天命的預(yù)兆，而這個(gè)夢(mèng)或許與這里所說(shuō)的文王的自信有關(guān)[3]231,484,303。當(dāng)然，這還只是猜測(cè)，周文王遺言是否與《逸周書(shū)》所記的內(nèi)容有關(guān)，還有待進(jìn)一步探討。

當(dāng)然，統(tǒng)觀《保訓(xùn)》全篇，如果我們把它看作周文王遺言，是周文王臨終之前囑咐太子要向楷模學(xué)習(xí)，振興周人事業(yè)，就要考慮文王所舉的帝舜和上甲微與周人之間的關(guān)系，而且必須要追問(wèn)：為什么在這樣一個(gè)最應(yīng)該彰顯祖先功業(yè)、以光榮的家族記憶內(nèi)容教育后代的時(shí)刻，周文王推崇的卻是舜和上甲微，而不是周人的祖先和英雄，比如后稷、公劉或太王？如果再進(jìn)一步深究，我們也不應(yīng)該放棄考察帝舜和上甲微等商人祖先的關(guān)系，至少應(yīng)該假設(shè)周文王不會(huì)是偶然在自己的遺訓(xùn)中將兩者相提并論。當(dāng)然，我們也可以說(shuō)《保訓(xùn)》并非周文王遺言的實(shí)錄，其內(nèi)容或許為后人憑猜測(cè)寫(xiě)成；但即使《保訓(xùn)》所記與史實(shí)毫無(wú)關(guān)系，哪怕僅僅是分析《保訓(xùn)》的文本，舜與上甲微之間以及舜和上甲微與周人之間的關(guān)系的考察也是必要的。這涉及我們對(duì)《保訓(xùn)》的文本性質(zhì)，以及其中涉及的歷史和文本信息的理解。

三、 《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》和《禮記·祭法》所反映的商周祭統(tǒng)

下面從《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》里的一則記載來(lái)開(kāi)始探討?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》記述了這樣一件事：爰居是一種大海鳥(niǎo)，一次這種大鳥(niǎo)停在魯國(guó)都城東門(mén)外，一直不愿離開(kāi)；三天后，當(dāng)時(shí)主持魯國(guó)政事的臧文仲派國(guó)人前去獻(xiàn)祭。魯國(guó)另一個(gè)大臣展禽，據(jù)說(shuō)就是《論語(yǔ)》中孔子多次提到的那個(gè)柳下惠[4]1094,1254，對(duì)臧文仲的這種做法十分不滿(mǎn)，他批評(píng)說(shuō)：

越哉，臧孫之為政也！夫祀，國(guó)之大節(jié)也；而節(jié)，政之所成也。故慎制祀以為國(guó)典。今無(wú)故而加典，非政之宜也。夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。夏之興也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以為社。黃帝能成命百物，以明民共財(cái)，顓頊能修之。帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以?xún)x民，舜勤民事而野死，鯀鄣洪水而殛死，禹能以德修鯀之功，契為司徒而民輯，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王[以武烈，]去民之穢。故有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘嚳(按，徐元誥從韋昭注改)而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。幕，能帥顓頊者也，有虞氏報(bào)焉；杼，能帥禹者也，夏后氏報(bào)焉；上甲微，能帥契者也，商人報(bào)焉；高圉、大王，能帥稷者也，周人報(bào)焉。凡禘、郊、祖、宗、報(bào)，此五者國(guó)之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以為明質(zhì)也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財(cái)用也。非是不在祀典。今海鳥(niǎo)至，己不知而祀之，以為國(guó)典，難以為仁且智矣。夫仁者講功，而智者處物。無(wú)功而祀之，非仁也；不知而不能問(wèn)，非智也。今茲海其有災(zāi)乎？夫廣川之鳥(niǎo)獸，恒知避其災(zāi)也。[5]154-161

展禽這一大段話的核心就是批評(píng)臧文仲因破壞了祭法的規(guī)矩而顯得為政不得要領(lǐng)。其說(shuō)理層層遞進(jìn)，大致按照以下幾點(diǎn)展開(kāi)：首先，他強(qiáng)調(diào)，祭祀是國(guó)之大事，須得有制度可循，而制度正是政事賴(lài)以成功的根本，這也是國(guó)法慎重對(duì)待祭祀的原因；如今臧文仲命人祭祀爰居[注]爰居之為鳥(niǎo)是清楚的，但具體是什么鳥(niǎo)，則諸說(shuō)紛紜，不一而足。比如《爾雅·釋鳥(niǎo)》曰：“爰居，雜懸。”郭注云：“漢元帝時(shí)瑯琊有大鳥(niǎo)如馬駒，時(shí)人謂之爰居?！薄督?jīng)典釋文》有說(shuō)爰居“似鳳凰”，又說(shuō)“爰居舉頭高八尺”云云?？偫ㄖT說(shuō)，大概此鳥(niǎo)體型頗大，較罕見(jiàn)，這才導(dǎo)致臧文仲祭祀之。詳見(jiàn)徐元誥《國(guó)語(yǔ)集解》，(北京)中華書(shū)局2002年版，第154頁(yè)。，無(wú)故凌駕國(guó)法，的確于政事不宜。

然后，展禽舉例著重?cái)⑹隽酥贫漓胫ǖ脑瓌t。他說(shuō)，圣人制定祭祀之法并非隨意而為，而是嚴(yán)格參考以下原則：制定法則施行于民者則祀之，鞠躬盡瘁死于政事者則祀之，不辭勞苦安定家國(guó)者則祀之，竭盡己力抵御大災(zāi)者則祀之，大事大患為中流砥柱者則祀之。不屬于此列者則不在祀典中，不得享用祭祀。

接著，展禽又舉例說(shuō)明哪些人有資格列于祀典。他說(shuō)：從前烈山氏為天下之主時(shí)，他的兒子柱懂得種植百谷百蔬。夏興起的時(shí)候，周人始祖棄承繼此業(yè)，種植谷蔬，因此被謚為稷而得祭祀。當(dāng)共工氏為九州霸主之時(shí)，他的兒子后土能夠平整九土，因此被謚為社神而得到祭祀。黃帝能夠?yàn)榘傥锩⒔堂袢∥镆宰再?，他的孫子顓頊能修黃帝之業(yè)，曾孫帝嚳能夠根據(jù)星辰運(yùn)行治歷序時(shí)、教民稼穡以安定民生，帝嚳之庶子堯能懲惡揚(yáng)善、讓位于舜，舜因勤事為民而殞命于蒼梧之野，鯀雖辛勤障堵洪水，但因無(wú)功而被處死，夏之祖禹能以德治水、繼鯀之后導(dǎo)水成功，殷之祖契為堯之司徒時(shí)，百姓和睦，契之六世孫冥為官兢兢業(yè)業(yè)、死于水中，冥之九世孫湯以寬治民而為民除虐去殘，周之后稷勤播百谷而死于山野，文王以文彰顯，武王以武煊赫。

正是基于以上這些楷模所做出的表率，歷史上不同族姓建立了不同的祭祀體系，正如展禽所說(shuō)：有虞氏禘祭黃帝而祖祭顓頊，郊祭堯而宗祭舜；夏后氏禘祭黃帝而祖祭顓頊，郊祭鯀而宗祭禹；商人禘祭舜而祖祭契，郊祭冥而宗祭湯；周人禘祭嚳而郊祭稷，祖祭文王而宗祭武王。因?yàn)樗吹暮蟠荒苎呿溨?，所以有虞氏?bào)祭幕；禹的后代杼能循禹之教，所以夏后氏報(bào)祭杼；上甲微能循契之教，所以商人報(bào)祭上甲微；高圉和太王能循后稷之教，所以周人報(bào)祭高圉和太王。這套祭祀體系如表1所示：

表1 《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》展禽所說(shuō)的不同族姓之不同祭祀系統(tǒng)

列舉完不同族姓的祭祀系統(tǒng)，展禽進(jìn)一步總結(jié)說(shuō)：上面提到的禘祭、祖祭、郊祭、宗祭和報(bào)祭這五祭就是一國(guó)之典祭，再加上社稷和山川之神，無(wú)不有功于民。至于祭祀前哲及有功之人，是為了以其為明信；至于祭祀日月星辰，是為了讓人有所瞻仰；至于祭祀地之金木水火土，是為了地之出產(chǎn)；至于祭祀九州山川，是為了讓其提供財(cái)用。不在此列則不應(yīng)列于祀典。

最后，回到臧文仲祭祀爰居的主題，展禽批評(píng)說(shuō)：臧文仲不知海鳥(niǎo)為什么飛來(lái)而按國(guó)典祀之，我們不能說(shuō)這是仁智之舉；仁者講功論德，智者辨名別物；如今爰居無(wú)功而文仲獻(xiàn)祭，我們不能說(shuō)臧文仲是仁者；臧文仲不能解釋大鳥(niǎo)為何徙降魯都，我們又不能說(shuō)他睿智。

展禽自己給出的解釋是：爰居內(nèi)徙可能與海鳥(niǎo)對(duì)未來(lái)災(zāi)禍的預(yù)知能力有關(guān)。那一年果然海上寒風(fēng)肆虐，正如展禽所言，爰居是為了躲避風(fēng)寒才內(nèi)徙的。而臧文仲也虛心接受了展禽的批評(píng)，不但承認(rèn)了自己的過(guò)錯(cuò)，而且將此教訓(xùn)謄寫(xiě)了三份以警群臣[5]161-162。

展禽所述內(nèi)容的核心是講述禘、祖、郊、宗、報(bào)五大典祭的起源以及廣義祭祀原則，但從整體敘事框架上看，這些敘述是以比較的方式，客觀上也對(duì)五大典祭的起源和設(shè)定原則起到了強(qiáng)調(diào)作用：國(guó)之典祭并非隨意而為，并非由怪力亂神決定，而是為了彰顯一國(guó)一族之英雄人物。這些英雄也就是他們各自國(guó)族的領(lǐng)袖，一心一意為民謀福祉，有擔(dān)當(dāng)，有能力，不辭勞苦，不畏艱難；而為政者之所以選擇這些祖先英雄作為受祭者，看中的也正是他們的這些品質(zhì)。也就是說(shuō)，為政者根據(jù)理性選擇祭祀的對(duì)象，因而祭祀行為并非稀里糊涂的權(quán)宜之計(jì)，而是一種非常理性的設(shè)計(jì)安排，為政者對(duì)祭祀行為的依據(jù)和效果自始至終都應(yīng)保持清醒的認(rèn)識(shí)。以展禽對(duì)臧文仲的批評(píng)為例，展禽指責(zé)臧文仲，首先是因?yàn)殛拔闹賹?duì)爰居內(nèi)徙的現(xiàn)象做不出合理解釋?zhuān)谶@種情況下進(jìn)行的祭祀也就暴露了臧文仲對(duì)祭祀含義有意無(wú)意的忽略和褻瀆。

《禮記·祭法》一篇包含了與以上《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》所載祭祀系統(tǒng)和祭祀原則類(lèi)似的內(nèi)容，但沒(méi)有像后者那樣將這些內(nèi)容放進(jìn)一個(gè)相對(duì)完整的敘事框架內(nèi)，以層層推進(jìn)的方式有序提出。從整體來(lái)看，《禮記·祭法》里有更多的祭法、祭名、祭祀種類(lèi)等的解釋和羅列，這些內(nèi)容屬于規(guī)范性質(zhì)，彼此間并不一定相互關(guān)聯(lián)、不一定同時(shí)共存于相同的體系，甚至不一定具有實(shí)用性，而只是不同來(lái)源材料的匯編。與《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》類(lèi)似的內(nèi)容在《禮記·祭法》中并不是作為一個(gè)緊密聯(lián)系的整體呈現(xiàn)的，而是分別出現(xiàn)在該篇的一頭一尾?！抖Y記·祭法》的開(kāi)頭說(shuō)：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王?！盵6]1192這段文字描述的祭祀體系如下面表2所示，與《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》里相關(guān)描述有些相似。但其中的差異也不容忽略，首先，最明顯的就是《禮記·祭法》體系里報(bào)祭一項(xiàng)的缺失。其次是禘、郊、祖、宗四大祭祀排列順序與《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》中記載的不同：《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》的敘述大致遵從禘、祖、郊、宗的順序，而《禮記·祭法》則按禘、郊、祖、宗的順序。最后是《禮記·祭法》與《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》所述某些祭名下受祭者的差異，比如有虞氏在《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》里郊堯而宗舜，而在《禮記·祭法》里變成了郊嚳而宗堯；再比如商人禘祭的受祭者在《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》的體系里是舜，而在《禮記·祭法》中則變成了嚳。

表2 《禮記·祭法》所反映的不同族姓之不同祭祀系統(tǒng)

《禮記·祭法》一篇的結(jié)尾段落亦與《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》的相關(guān)段落大同小異，但僅僅根據(jù)目前所有的證據(jù)，我們還不能清楚地看出到底是《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》的說(shuō)法影響了《禮記·祭法》，還是相反。兩者之間的不同之處或許只是長(zhǎng)期的傳播過(guò)程所造成的，但我們也還不能輕易地?cái)嘌阅囊环N版本更早，或者哪一個(gè)版本更可靠[注]比如王震中在討論這兩段文字時(shí)，從《國(guó)語(yǔ)》和《禮記》成書(shū)年代的角度，明確提出前者比后者更可信。如果仔細(xì)考慮，我們發(fā)現(xiàn)這種說(shuō)法值得商榷。就秦漢及其之前的文本形成來(lái)看，具體情況比較復(fù)雜，文本成書(shū)的早晚并不能代表其所包含內(nèi)容的早晚，我們既不能以一個(gè)文本局部?jī)?nèi)容的先后來(lái)判斷整個(gè)文本的早晚，也不能做出相反的判斷。王震中的觀點(diǎn)見(jiàn)其《帝嚳并非商之始祖》，載《殷都學(xué)刊》2004年第3期，第10-13頁(yè)。。盡管如此，說(shuō)以上《禮記·祭法》和《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》的相關(guān)段落所反映的祭祀體系和設(shè)祭原則同源，則大致不錯(cuò)。由于兩者從內(nèi)容到具體表述的高度一致性，我們甚至可以認(rèn)為兩者的差異基本上可以忽略不計(jì)，盡管具體何時(shí)造成了這些差異我們還不能確知。從本質(zhì)上說(shuō)，兩者所反映的不是兩套不同的祭祀系統(tǒng)，而只是同一套祭祀系統(tǒng)的兩個(gè)不同版本。

四、 舜、嚳、上甲微的帝系與族屬

盡管我們可以大致上把《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》和《禮記·祭法》關(guān)于祭祀系統(tǒng)描述的微小差異看成是同一系統(tǒng)在流傳中存在的版本演化問(wèn)題，但就本文所討論的問(wèn)題而言，因?yàn)樯倘硕E祭的對(duì)象在《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》和《禮記·祭法》中的記述不同，所以在處理這種涉及受祭者人名的關(guān)鍵差異時(shí)，就不得不進(jìn)一步細(xì)致地探索造成這種差異的具體原因。

對(duì)比表1和表2中C、D兩行，《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》和《禮記·祭法》關(guān)于商人和周人禘、郊、祖、宗受祭對(duì)象的記述，只有對(duì)商人禘祭對(duì)象的記述兩部文獻(xiàn)顯示出不同，《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》認(rèn)為商人禘祭舜，而《禮記·祭法》認(rèn)為商人禘祭嚳。這一差異按照韋昭的解釋?zhuān)秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》版本中的“舜”字實(shí)為“嚳”字之誤[注]徐元誥根據(jù)韋昭注改舜為嚳，見(jiàn)徐元誥《國(guó)語(yǔ)集解》，(北京)中華書(shū)局2002年版，第160頁(yè)。。韋昭沒(méi)有進(jìn)一步說(shuō)明為什么“舜”為“嚳”字之誤，但像《禮記·祭法》《史記·殷本紀(jì)》以及《大戴禮記·帝系》等傳世文獻(xiàn)都記載嚳為商之始祖，故享受商人禘祭?！抖Y記·祭法》里的相關(guān)段落前面已經(jīng)提過(guò)，這里無(wú)須多說(shuō)?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》敘述殷契的身世時(shí)說(shuō)：

殷契，母曰簡(jiǎn)狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見(jiàn)玄鳥(niǎo)墮其卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契。契長(zhǎng)而佐禹治水有功。帝舜乃命契曰：“百姓不親，五品不訓(xùn)，汝為司徒而敬敷五教，五教在寬?！狈庥谏?，賜姓子氏。[7]91

按《殷本紀(jì)》的說(shuō)法，契的母親簡(jiǎn)狄是嚳的次妃，而契佐禹治水有功，被舜封于商，賜子姓，因此將嚳看成是商的始祖，也是順理成章的事。

《大戴禮記·帝系》中也有類(lèi)似的說(shuō)法：“帝嚳卜其四妃之子，而皆有天下。上妃有邰氏之女也，曰姜原氏，產(chǎn)后稷；次妃有娀氏之女也，曰簡(jiǎn)狄氏，產(chǎn)契；次妃曰陳隆氏，產(chǎn)帝堯；次妃陬訾氏，產(chǎn)帝摯?！盵8]738按照這個(gè)說(shuō)法，稷、契、堯、摯都是帝嚳之子，商、周之始祖實(shí)為兄弟，因而嚳既為周人始祖，亦為商人始祖，與《禮記·祭法》的說(shuō)法一致。

《楚辭》中亦有反映嚳、簡(jiǎn)狄和契之間關(guān)系的說(shuō)法，比如《天問(wèn)》就有“簡(jiǎn)狄在臺(tái)嚳何宜，玄鳥(niǎo)致貽女何喜”的句子，王逸解釋說(shuō)，簡(jiǎn)狄即帝嚳之次妃，這兩句詩(shī)的意思就是“簡(jiǎn)狄侍帝嚳于臺(tái)上，有飛燕墜遺其卵，喜而吞之，因生契也”[注]《楚辭·九章·思美人》中有“高辛之靈盛兮，遭玄鳥(niǎo)而致詒”；《楚辭·離騷》中有“望瑤臺(tái)之偃蹇兮，見(jiàn)有娀之佚女。吾令鴆為媒兮，鴆告余以不好。雄鳩之鳴逝兮，余猶惡其佻巧。心猶豫而狐疑兮，欲自適而不可。鳳皇既受詒兮，恐高辛之先我”等詩(shī)句，反映的都是簡(jiǎn)狄作為帝嚳次妃吞鳥(niǎo)卵生契的故事，見(jiàn)洪興祖《楚辭章句補(bǔ)注》，(長(zhǎng)春)吉林人民出版社2005年版，第33-34，148頁(yè)。。

因?yàn)閭魇牢墨I(xiàn)中存在這樣的記載，后世學(xué)者將嚳認(rèn)作商人的始祖也就在情理之中。比如晉代的皇甫謐就在《帝王世紀(jì)》中指出：“殷出帝嚳，子姓也?！盵9]29胡厚宣不但認(rèn)為嚳為殷契的父親，而且更進(jìn)一步認(rèn)為帝嚳也就是東方之帝太皞，因而殷人屬于東方民族[注]參看胡厚宣《甲骨文商族鳥(niǎo)圖騰的遺跡》，見(jiàn)王仲犖編《歷史論叢》第1輯，(北京)中華書(shū)局1964年版，第134頁(yè)。卜辭中有“先祖夒”“高祖夒”和“大夒”的說(shuō)法，曹定云認(rèn)為，先祖或高祖夒指的是殷人始祖契，即“少皞契”，而大夒則為殷之遠(yuǎn)祖帝嚳，亦即傳說(shuō)中的太皞。因此《禮記·祭法》中所說(shuō)的商人禘祭嚳，指的就是商人禘祭自己的遠(yuǎn)祖。參考曹定云《夔為殷契考——兼說(shuō)少昊、太昊》，載《中原文物》1997年第1期，第29-37頁(yè)。。當(dāng)然，更有名的還是王國(guó)維的考證。王氏首先注意到，在《史記·五帝本紀(jì)》的索引中，皇甫謐明確指出帝嚳名夋，而《初學(xué)記》亦引皇甫謐《帝王世紀(jì)》說(shuō)帝嚳“生而神異，自言其名曰夋”[注]參看皇甫謐《帝王世紀(jì)》，(濟(jì)南)齊魯書(shū)社2010年版，第11頁(yè)?！洞蟠鞫Y記·五帝德》說(shuō)帝嚳高辛“生而神靈，自言其名”，與《帝王世紀(jì)》略同，見(jiàn)方向東《大戴禮記匯校集解》，(北京)中華書(shū)局2008年版，第709頁(yè)。，“夋”即“俊”；王氏又引《左傳》所記帝嚳高辛氏有才子八人，正與《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》所說(shuō)帝俊有子八人同，且名字中有相同者；王氏認(rèn)為《帝王世紀(jì)》中“帝嚳次妃陬訾氏曰常儀”中之“常儀”即“常羲”，而“羲和”二字與“娥皇”二字均為一音之轉(zhuǎn)；王氏還注意到殷墟卜辭屢稱(chēng)高祖“夒”，“夒”之原文與“夋”近似，形訛為后者，再由音變而為“嚳”。因此高祖夒即帝俊，亦即帝嚳，而不是《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》里所說(shuō)的帝舜[10]411-413,438。

但事情還沒(méi)有這么簡(jiǎn)單。除了上面提到的帝俊即帝嚳，傳世文獻(xiàn)中還有支持帝俊即帝舜的證據(jù)，這似乎又與《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》的說(shuō)法相合。如郭璞在《山海經(jīng)》的注中就說(shuō)帝俊應(yīng)為帝舜?！渡胶＝?jīng)》中提到“俊”者凡十幾處[注]這十幾處提到帝俊的文字，郭沫若搜羅在其《中國(guó)古代社會(huì)研究》中。見(jiàn)《郭沫若全集·歷史編》第1卷，(北京)人民出版社1982年版，第223-224頁(yè)。，郭璞僅在“帝俊生后稷”一處注說(shuō)此處俊宜為嚳[11]449，其他則將帝俊和帝舜的事跡聯(lián)系起來(lái)，比如“帝俊妻娥皇”“帝俊妻常羲”等處注解皆言俊當(dāng)為舜[11]422-423,463。帝堯妻舜二女以試其賢能，二女的名字，根據(jù)《列女傳》，“長(zhǎng)娥皇，次女英”[12]1；《大戴禮記·五帝德》言舜“依于倪皇”[8]718，《大戴禮記·帝系》言“帝舜娶于帝堯之子謂之女匽氏”[8]738，“女匽”《世本》中作“女英”，或作“女瑩”[9]4。但無(wú)論是“娥皇”還是“倪皇”，都如郭沫若所言，同于帝俊之妻娥皇、羲和，而帝舜之妻女匽、女瑩即女英、常羲或常儀，因此帝俊也就是帝舜[注]郭沫若《中國(guó)古代社會(huì)研究》，見(jiàn)《郭沫若全集·歷史編》第1卷，(北京)人民出版社1982年版，第224頁(yè)。郭沫若的看法無(wú)疑受到楊寬的影響，楊氏在他早期的《中國(guó)上古史導(dǎo)論》里花了很大篇幅考證嚳、俊、舜、太皞等的關(guān)系，明確指出帝俊、帝嚳、帝舜等為殷人和東夷之上帝。楊氏的觀點(diǎn)參看《中國(guó)上古史導(dǎo)論》，見(jiàn)《古史辨》第7冊(cè)，(海口)海南出版社2005版，第130-142頁(yè)。。另外，郭氏還有一個(gè)富有啟發(fā)性的觀察，即《楚辭·天問(wèn)》一篇的敘事順序也支持商人禘祭對(duì)象為舜的說(shuō)法?！短靻?wèn)》的主體部分涉及夏、商、周代的傳說(shuō)和歷史，而這一部分從大禹獻(xiàn)功治水和夏啟代益作后開(kāi)始，但在夏桀滅亡和商湯興起之間，插入了舜和商人先祖簡(jiǎn)狄、該、季、王恒以及昏微(即上甲微)的故事。這被看作舜被視為殷人先祖的另一佐證[13]103-110[14]225。

俊既為嚳又為舜，因此郭沫若推論，嚳與舜實(shí)際上為一人[14]225。他又進(jìn)一步推論，五帝和黃帝的說(shuō)法并非殷商時(shí)所有，而是后人的創(chuàng)造和追加。商人只知道有高祖夒，而由高祖夒復(fù)又分化出帝俊、帝嚳、帝舜[14]226。王震中則認(rèn)為，周人先是將帝嚳從商人的上帝轉(zhuǎn)化成自己的祖先神，而后又將自己的祖先神擴(kuò)展，也成為商人的祖先神[15]10-13。事實(shí)上，正像我們?cè)谇耙徊糠謱?duì)比分析《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》和《禮記·祭法》相應(yīng)段落時(shí)所看到的，兩者反映的其實(shí)是一個(gè)祭祀系統(tǒng)，帝嚳與帝舜的不同，從文獻(xiàn)形成和流傳的角度來(lái)看，是同一體系的不同版本，甚至可以說(shuō)是舜、嚳二字之間的訛誤；從帝系和族姓關(guān)系的角度來(lái)看，是同一體系的分化，而事實(shí)上兩者同源。這一系統(tǒng)就是李零總結(jié)徐旭生《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》所揭示的黃帝系統(tǒng)的五帝說(shuō)，這一系統(tǒng)以周的帝系為主導(dǎo)[16]5-33。《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》和《禮記·祭法》所反映的就是一個(gè)五帝為主干的帝系、族姓體系：有虞氏、夏后氏以及殷人和周人有序地鑲嵌在由黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜組成的五帝系統(tǒng)中，其中虞、夏出自顓頊，商、周出自帝嚳，而顓頊和帝嚳又都出自黃帝。當(dāng)然，如果遵照《大戴禮記·帝系》的說(shuō)法，堯作為唐祖，契作為商祖，稷作為周祖，再加上帝摯，分別為帝嚳四妃所生，帝嚳作為商周共祖享受禘祭也就順理成章了。

至于《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》里提到商人報(bào)祭的對(duì)象上甲微，其作為商人先祖應(yīng)該沒(méi)有爭(zhēng)議，盡管關(guān)于他的事跡，就目前所有的記錄而言，還顯得過(guò)于零散而語(yǔ)焉不詳[10]422-425?！冻o·天問(wèn)》稱(chēng)之為“昏微”[17]379，或如劉盼遂所言，表示上甲微為昏時(shí)所生[注]劉盼遂《天問(wèn)校箋》，見(jiàn)《劉盼遂文集》，(北京)北京師范大學(xué)出版社2002年版，第11-12頁(yè)；文章觀點(diǎn)為《屈原集校注》所引，見(jiàn)金開(kāi)誠(chéng)等《屈原集校注》，(北京)中華書(shū)局1996年版，第386-387頁(yè)。；而“上甲”，根據(jù)皇甫謐的說(shuō)法，也和其出生之日為甲日有關(guān)[7]92-93?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》明確提到上甲微為振(《世本》作“核”)之子，冥之孫[注]《殷本紀(jì)》也提到微之子為報(bào)丁，但據(jù)王國(guó)維考證，微之子應(yīng)為報(bào)乙。參看司馬遷《史記》，(北京)中華書(shū)局1989年版，第92-93頁(yè)；王國(guó)維《殷卜辭中所見(jiàn)先公先王考》，見(jiàn)《觀堂集林》，(北京)中華書(shū)局1959年版，第425-426頁(yè)。，《保訓(xùn)》中提到上甲微、有易與河，反映的應(yīng)該與《山海經(jīng)》和《竹書(shū)紀(jì)年》中的相關(guān)記載有關(guān)。比如《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》里說(shuō)：“王亥托于有易河伯仆牛。有易殺王亥，取仆牛。河念有易，有易潛出?！盵11]404其中的王亥或即《世本》里提到的“核”以及《史記·殷本紀(jì)》里的“振”，也就是上甲微的父親[注]王亥的名字變化極為紛繁多樣，學(xué)者多有考證，此處僅列二三例，更詳細(xì)的舉例可參考袁珂《山海經(jīng)校注》，(成都)巴蜀書(shū)社1993年版，第405-406頁(yè)。；這里王亥與有易和河伯的關(guān)系不是很清楚，仆牛的意思也難以確定，但王亥遭到有易的殺害這一點(diǎn)還是沒(méi)有疑問(wèn)的。那么王亥遇害之后又發(fā)生了什么？

根據(jù)《竹書(shū)紀(jì)年》，王亥的兒子微是為父親報(bào)了仇的：先是記載夏帝泄十二年，王亥遇難，“殷侯子亥賓于有易，有易殺而放之”，其中的子亥即王亥；接著是四年之后，亦即帝泄十六年，“殷主甲微假師于河伯以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣也”[9]4。當(dāng)然，《竹書(shū)紀(jì)年》的這一條與《保訓(xùn)》所說(shuō)的“昔(微)叚中于河，以有=易=伓(伏)氒(厥)辠(罪)”可以參照閱讀。至于上甲微是否使用暴力征服了有易，《保訓(xùn)》沒(méi)有特別說(shuō)明。但《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》所說(shuō)的“河念有易，有易潛出”，似乎是說(shuō)在河伯的幫助下，有易“潛出”而躲避了懲罰。而這似乎又與《保訓(xùn)》所說(shuō)“亡(害)，乃追中于河”有所呼應(yīng)。也就是說(shuō)，上甲微在河的幫助下，讓有易認(rèn)罪屈服，但在這個(gè)過(guò)程中，好像上甲微并沒(méi)有使用暴力對(duì)有易加以殺伐。

以上對(duì)嚳、舜和上甲微帝系與族屬的討論，進(jìn)一步明確了這樣一個(gè)事實(shí)：清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》中周文王遺言的內(nèi)容反映了對(duì)帝舜和上甲微的崇敬；帝舜和帝嚳一樣，都可以看成是商人祖先夒的分化，因而把他們看成是商人的先祖并無(wú)不妥，而上甲微和湯作為商人祖先則更是無(wú)疑。根據(jù)《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》所反映的商人祭祀系統(tǒng)，舜和上甲微正是商人禘報(bào)的對(duì)象，而且與周人的禘報(bào)對(duì)象顯然不同。但這就是問(wèn)題的所在。在《保訓(xùn)》所體現(xiàn)的王位繼承語(yǔ)境中，周文王對(duì)周武王的臨終訓(xùn)導(dǎo)突出的祖先楷模都不是周人，而是被自己征服的商人的祖先。根據(jù)《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》和《禮記·祭法》相關(guān)段落的描述，商人和周人各有自己的祖先祭祀體系。因?yàn)橥跷坏膫鬟f與它們各自的先祖直接相關(guān)，所以按理說(shuō)，文王傳位于武王時(shí)，強(qiáng)調(diào)的似乎應(yīng)該是帝嚳、高圉和太王，而不是舜和上甲微。因?yàn)榧词顾春蛧繉儆谝煌聪到y(tǒng)的不同分化，無(wú)論根據(jù)《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》還是《禮記·祭法》里的記載，舜都沒(méi)被看成是周人祖先。這兩篇引文同時(shí)還強(qiáng)調(diào)，只有那些對(duì)本族民生繁滋有大貢獻(xiàn)者，才配享受這樣的祭祀，若“非是族也”，則“不在祀典”。其他早期文獻(xiàn)也有類(lèi)似的記載，所謂“鬼神非其族類(lèi)，不歆其祀”[1]487。既然如此，那么《保訓(xùn)》所記周文王推崇并希望自己的太子繼承的，就是一個(gè)“異族”的祭祀體系。這當(dāng)然需要進(jìn)一步解釋。對(duì)其中原因的揣摩，就是本文接下來(lái)需要解決的。

五、 殷周祭祀與周代制度創(chuàng)新

早期文獻(xiàn)中強(qiáng)調(diào)“神不歆非類(lèi)，民不祀非族”的原則，這一原則根據(jù)《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》和《禮記·祭法》的記載，體現(xiàn)在周人祭拜的祖先都是有功于周族的文化英雄這一點(diǎn)上，這兩條相似的引文均明確指出，有虞氏、夏后氏、商人、周人制定祀典，列入祭祀之列的只能是那些于國(guó)于民有大貢獻(xiàn)的君王，包括法施于民者、以死勤事者、以勞定國(guó)者、能御大災(zāi)者，能捍大患者等等?！吧癫混Х穷?lèi)，民不祀非族”之類(lèi)的說(shuō)法也不乏其他文獻(xiàn)材料的支持，比如《左傳》僖公十年就有這樣的記載：公元前656年，晉獻(xiàn)公太子申生為繼母驪姬讒害，被逼自殺，晉國(guó)開(kāi)始了圍繞王位繼承權(quán)而展開(kāi)的長(zhǎng)期內(nèi)亂。六年之后，申生的同父異母弟夷吾在經(jīng)過(guò)了一系列的宮廷政變之后取得了王位。作為糾正申生冤案的舉措之一，夷吾即位之后不久，就下令改葬當(dāng)初草草埋葬的太子申生。晉國(guó)老臣狐突、太子生前的近臣和車(chē)右參與了改葬一事，并為此隨行至申生生前所居之邑曲沃新城。去新城的路上，太子的鬼魂登上狐突的馬車(chē)對(duì)他說(shuō)：夷吾對(duì)我無(wú)禮(或指夷吾霸占了申生的妃子)，我已經(jīng)請(qǐng)求天帝懲罰夷吾，在即將到來(lái)的秦晉沖突中，晉必?cái)∮谇?，而秦人將?huì)為我獻(xiàn)祭。聽(tīng)完申生的陳述，狐突這樣回復(fù)：“臣聞之，神不歆非類(lèi)，民不祀非族，君祀無(wú)乃殄乎！且民何罪，失刑乏祀，君其圖之?！盵1]334這既是對(duì)太子的勸說(shuō)，又是對(duì)他的警告。狐突的論點(diǎn)最重要的一點(diǎn)就是：神不享受不是其本族的祭祀，而民也不祭祀非其本族之神。根據(jù)這一原則進(jìn)一步推論，如果申生助秦滅晉，那就是幫助其他族類(lèi)來(lái)消滅本族本類(lèi)，也就是消滅其享用祭祀的提供者，這就等于自絕其祭祀，因?yàn)楦鶕?jù)這一原則，秦人只為自己的祖先獻(xiàn)祭，而不會(huì)祭祀非其族類(lèi)的晉太子申生。夷吾有罪，就只懲罰夷吾好了，為什么還要晉國(guó)的百姓跟著遭殃呢？因此申生所說(shuō)的助秦滅晉，于刑不當(dāng)，于祀無(wú)理，因此狐突請(qǐng)求太子的鬼魂改變主意。太子的鬼魂似乎聽(tīng)從了狐突的建議，答應(yīng)向天帝復(fù)請(qǐng)，但七日之后于新城西又告訴狐突說(shuō)：事情已不可挽回，因?yàn)樘斓垡呀?jīng)答應(yīng)懲罰夷吾了，韓原之役，晉必?cái)∮谇?。后?lái)晉軍果然大敗，夷吾兵敗被虜，晉幾近亡國(guó)[1]334-335,356-358。

《左傳》僖公三十一年的一則記錄同樣也強(qiáng)調(diào)了“神不歆非類(lèi)，民不祀非族”這一原則。文中說(shuō)，衛(wèi)成公有一天夢(mèng)到始祖衛(wèi)康叔抱怨說(shuō)，夏啟之孫相奪走了原本獻(xiàn)給康叔的祭品。衛(wèi)成公于是下令為相獻(xiàn)祭。但大臣寧武子反對(duì)這一做法，他說(shuō)：“鬼神非其族類(lèi)，不歆其祀。杞鄫何事？相之不享于此久矣，非衛(wèi)之罪也，不可以間成王周公之命祀，請(qǐng)改祀命?！盵1]487也就是說(shuō)，如果不是自己族類(lèi)貢獻(xiàn)的祭祀，鬼神也不會(huì)享用。按理說(shuō)，作為夏之后人，杞和鄫才是應(yīng)該負(fù)責(zé)對(duì)相獻(xiàn)祭的，但相在此地得不到祭祀已經(jīng)很久了，在這件事上衛(wèi)國(guó)沒(méi)有什么過(guò)錯(cuò)，而且也不應(yīng)該改變成王和周公為祭祀定下的規(guī)矩，所以寧武子請(qǐng)求衛(wèi)成公一定要收回向相獻(xiàn)祭的命令。

以上兩個(gè)例子的敘述模式基本一致：都是向異姓祖先獻(xiàn)祭的想法或命令遭到了反對(duì)，反對(duì)一方的理由也基本一致，即“神不歆非類(lèi)，民不祀非族”。晉和衛(wèi)都是姬姓之國(guó)，而秦為嬴姓，相為夏祖，因此無(wú)論是晉還是衛(wèi)都不應(yīng)該祭祀異姓諸侯國(guó)之祖先。當(dāng)然，關(guān)于這一原則從什么時(shí)候、在多大程度上被遵守和實(shí)行，我們并沒(méi)有明確答案。盡管在第二個(gè)例子中寧武子的話暗示這一祭祀原則始于周公和成王，但尚無(wú)法確知寧武子描述的是史實(shí)，還是只是征引周公成王以增強(qiáng)其論辯的說(shuō)服力。實(shí)際上，太子申生的例子告訴我們，盡管狐突勸說(shuō)申生不要畀晉于秦，但最后申生似乎并沒(méi)有聽(tīng)從狐突的勸告，而是堅(jiān)持以助秦?cái)x的方式懲罰了夷吾。其實(shí)，從這兩個(gè)故事本身來(lái)看，如果不祀非族的祭祀原則得到強(qiáng)力推行，一開(kāi)始就不會(huì)出現(xiàn)衛(wèi)成公向相獻(xiàn)祭的事情，已變成鬼的太子申生或許會(huì)選擇另外的方式懲罰夷吾的無(wú)禮。

由于這種不確定性的存在，我們或許不應(yīng)該將以上《左傳》里的兩則材料直接當(dāng)成史料使用，而是當(dāng)作逸聞來(lái)看，其中類(lèi)似于“神不歆非類(lèi)，民不祀非族”這樣的祭祀原則也應(yīng)該放在整個(gè)逸聞的語(yǔ)境下來(lái)理解。申生的鬼魂告訴狐突他要通過(guò)幫助鄰邦秦戰(zhàn)勝己國(guó)晉的方式來(lái)懲罰當(dāng)時(shí)的晉君夷吾，這樣的逸聞其實(shí)是為秦國(guó)和晉國(guó)即將進(jìn)行的韓原之戰(zhàn)這一較大敘事進(jìn)行鋪墊。講故事的人正是通過(guò)在這一較大敘事中編織進(jìn)若干個(gè)逸聞的方式，不僅層層推進(jìn)了故事的發(fā)展，而且對(duì)韓原之戰(zhàn)的最終結(jié)局也做出了鋪墊和預(yù)言。因此，盡管狐突以“神不歆非類(lèi)，民不祀非族”的正確原則勸誡申生不要自絕己祀，申生最終給出的答復(fù)仍然是以此懲罰夷吾。但從該逸聞的上下文關(guān)系來(lái)看，這一祭祀原則顯然申生也是認(rèn)同的，否則他也不會(huì)答應(yīng)復(fù)請(qǐng)于帝。同樣，寧武子勸諫衛(wèi)成公時(shí)所說(shuō)的“鬼神非其族類(lèi)，不歆其祀”，也應(yīng)該放在其所屬逸聞的語(yǔ)境下來(lái)理解。根據(jù)史嘉柏(David Schaberg)的觀察，《左傳》的敘事中，一個(gè)組織嚴(yán)密、講求邏輯、注重說(shuō)服力的演說(shuō)，其傳達(dá)的信息一般來(lái)說(shuō)也是有效的[18]21-56。寧武子的演說(shuō)也是對(duì)衛(wèi)成公的勸諫，目的是希望成公能夠改正錯(cuò)誤，收回濫祭的成命。該逸聞表達(dá)的正是對(duì)寧武子論說(shuō)的肯定，因此，寧武子論證的邏輯基礎(chǔ)，即“鬼神非其族類(lèi)，不歆其祀”，也就被肯定了。

那么這一制度是怎么形成的呢？讓我們先從王國(guó)維的相關(guān)論述開(kāi)始探討。在論及殷周社會(huì)制度時(shí)，王國(guó)維表示，有周一代的制度建設(shè)是中國(guó)文明史上的一大創(chuàng)建，從某種程度上定義了中國(guó)幾千年的社會(huì)和政治史。他說(shuō)：

殷周間之大變革，自其表言之，不過(guò)一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自異(筆者按，應(yīng)為“其”)里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無(wú)以異于后世之帝王；而自其里言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出于萬(wàn)世治安之大計(jì)，其心術(shù)與規(guī)摹，迥非后世帝王所能夢(mèng)見(jiàn)也。[10]453

綜合這一能夠治安萬(wàn)世大計(jì)的制度革新，王國(guó)維提到三點(diǎn)，他說(shuō)：

周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下，其旨則在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團(tuán)體，周公制作之本意，實(shí)在于此。[10]453-454

以上一言以蔽之，周代不同于殷商之處就在于其以嫡長(zhǎng)子繼承制為核心的宗法、行政、婚姻和禮祀等制度的建立，而這一制度變革作為一個(gè)系統(tǒng)，均可以上溯到西周初年所謂的“周公制作”。祭祀制度系統(tǒng)即學(xué)界爭(zhēng)論的四廟或七廟的建立和完善，根據(jù)王國(guó)維的看法，也必源于周初新制度的創(chuàng)立，再往前，“殷人祭其先無(wú)定制”[10]468。至于前面所說(shuō)的“神不歆非類(lèi)，民不祀非族”的祭祀原則，則一定是四廟或七廟所遵循的[注]關(guān)于四廟和七廟制的描述，參看王國(guó)維《殷周制度論》，見(jiàn)王國(guó)維《觀堂集林》，(北京)中華書(shū)局1959年版，第468-472頁(yè)。。

但如果把以上兩則逸聞所反映出來(lái)的祭祀原則看成是周代社會(huì)普遍遵守的原則，我們就必須解釋周初周人祭拜商人祖先的現(xiàn)象。事實(shí)上，《保訓(xùn)》所反映的周人崇拜商人祖先的現(xiàn)象并非孤例，這一現(xiàn)象在傳世文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)中都有跡可循。《墨子·非攻》下篇有武王克商之后“分主諸神，祀紂先王”的說(shuō)法[19]217，這種說(shuō)法在《墨子·明鬼》下篇有更詳細(xì)的說(shuō)明：

昔者，武王之攻殷誅紂也，使諸侯分其祭曰：“使親者受內(nèi)祀，疏者受外祀?！惫饰渫醣匾怨砩駷橛校枪使ヒ蠓ゼq，使諸侯分其祭。若鬼神無(wú)有，則武王何祭分哉？[19]333-334

當(dāng)然，《墨子·非攻》所說(shuō)武王克商后分祭商之諸神，祭祀商人祖先，目的是與之前武王替天行道的描述相結(jié)合，以贊揚(yáng)武王克商的正義性，而非訴諸暴力進(jìn)行政權(quán)更迭。以上所引《墨子·明鬼》篇的內(nèi)容顯然和《墨子·非攻》篇里的相關(guān)內(nèi)容功用不同：雖然《明鬼》篇也指出武王克商后使諸侯分祭商人先祖，但這里是想以此例來(lái)證明鬼神的存在。王暉正是將以上所引《非攻》和《明鬼》里的話，與《逸周書(shū)·世俘》周武王所說(shuō)其“文考修商人典以斬紂身告于天于稷”[3]442、《尚書(shū)·洛誥》周公所說(shuō)周“王肇稱(chēng)殷禮，祀于新邑，咸秩無(wú)文”[20]406以及《左傳》昭公二年所記韓宣子在魯觀書(shū)時(shí)喟嘆“周禮盡在魯”[1]1227一起討論，認(rèn)為這些文獻(xiàn)合在一起，反映的或許就是西周初年周王祭祀殷商先祖的史實(shí)[21]5-20。

在這一點(diǎn)上，傳世文獻(xiàn)和周原發(fā)現(xiàn)的近三百片有字甲骨上面的內(nèi)容有契合之處。20世紀(jì)70年代，人們?cè)谥苋说募坠巧习l(fā)現(xiàn)了西周早期的幾位周王向商王及其祖先獻(xiàn)祭的刻辭[注]在標(biāo)號(hào)為H11:1、H11:82、H11:84、H11:112等周原甲骨上，其刻辭明顯告訴我們周王向商王獻(xiàn)祭。見(jiàn)徐錫臺(tái)《周原甲骨文綜述》，(西安)三秦出版社1987版，第11-13、57、59-60、72-73頁(yè)。。對(duì)這批甲骨材料性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，大致可分為以下幾種意見(jiàn)：一種意見(jiàn)認(rèn)為周原甲骨出自周人之手，年代大致在文王、武王、成王之際，周王對(duì)殷商先王的祭祀也就是“祀非族”，但周王依然向商王及其祖先獻(xiàn)祭，說(shuō)明周為商之屬?lài)?guó)。另一種意見(jiàn)認(rèn)為這些甲骨基本上屬于商王室，而不屬于周王室，這樣就解決了“民不祀非族”的矛盾。至于為什么商王占卜甲骨出現(xiàn)在周人窖藏，有人認(rèn)為是周滅商后商人帶到周地的結(jié)果，也有人猜測(cè)是周滅商后周人擄掠到周原的戰(zhàn)利品。還有一種意見(jiàn)主張占卜者為商王而記刻者為周人，周人記刻并保留商人卜辭是為了保存史料[注]關(guān)于周原甲骨的研究很多，在此擇要列舉若干：徐中舒《周原甲骨初論》，見(jiàn)《徐中舒歷史論文選輯》，(北京)中華書(shū)局1998年版，第1419-1432頁(yè)；王玉哲《陜西周原所出甲骨文的來(lái)源試探》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1982年第1期，第101-105頁(yè)；李學(xué)勤、王宇信《周原卜辭選釋》，見(jiàn)郭沫若編《古文字研究》第4輯，(北京)中華書(shū)局1980年版，第245-257頁(yè)；田昌五《周原出土甲骨中反映的商周關(guān)系》，載《文物》1989年10期，第37-45頁(yè)；王宇信《西周甲骨探論》，(北京)中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版；徐錫臺(tái)《周原甲骨文綜述》，(西安)三秦出版社1987年版；朱歧祥《周原甲骨研究》，(臺(tái)北)學(xué)生書(shū)局1997版；曹瑋《周原甲骨文》，(北京)世界圖書(shū)公司2002年版；陳全方等《西周甲文注》，(上海)學(xué)林出版社2003年版。。這幾種說(shuō)法的共同之處是基于“神不歆非類(lèi)，民不祀非族”的祭祀原則，對(duì)商人卜辭出現(xiàn)在周人窖藏這一現(xiàn)象的調(diào)和。當(dāng)然，也有人認(rèn)為，周原發(fā)現(xiàn)的祭祀商人和周人祖先的所有刻辭都是周人占卜的遺物。周人祭祀商人祖先并不違背“民不祀非族”的原則，因?yàn)樯棠┑膸状芡?季歷和文王)都是娶商王宗室貴族之女為妻，殷周之間實(shí)際上構(gòu)成甥舅關(guān)系，而周文王、周武王祭祀的殷先王也就成了周王室的血親[注]《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明》中明確說(shuō)明季歷之妻也就是文王之母來(lái)自于商族摯仲氏，而摯仲氏為商畿內(nèi)貴族。參考顧頡剛《周易卦爻辭中的故事》，載《燕京學(xué)報(bào)》1929年6期，第967-1006頁(yè)(后收入《顧頡剛古史論文集》卷十一，中華書(shū)局2011年版，第1-41頁(yè))；王暉《季歷選立之謎與貴族等級(jí)名號(hào)傳嗣制》，載《中國(guó)史研究》1996年第1期，第51-57頁(yè)，以及《周原甲骨屬性與商周之際祭禮的變化》，載《歷史研究》1998年第3期，第5-20頁(yè)。。

順著這個(gè)思路，周王以武力克商的舉動(dòng)就變成了對(duì)殷商祭統(tǒng)的維護(hù)。事實(shí)上，在早期的文獻(xiàn)中，商紂王對(duì)祖先神靈祭祀的怠慢成為周王伐商的重要借口。比如，《尚書(shū)·牧誓》明確指出，除了“惟婦言是用”“昏棄厥遺王父母弟不迪”以及任用壞人為卿士、暴虐百姓以外，“昏棄厥肆祀弗答”也是紂王喪失正統(tǒng)、遭到討伐的重要原因[20]286-287?！渡袝?shū)》的另一篇《多士》也明確指出，自成湯至帝乙，“罔不明德恤祀”，因此天保佑殷商，商王“罔敢失帝”。但到“今后嗣王”，也就是帝乙之后的帝辛?xí)r期，“誕淫厥泆，罔顧于天顯民祗，惟時(shí)上帝不?！保虼恕柏ъ`承帝事”的周王奉命“割殷”[20]426-428。同樣，這里通過(guò)對(duì)商紂王怠慢天帝祖先的指責(zé)，來(lái)確定周以暴力克商的合理性和合法性?！兑葜軙?shū)·商誓》里也有類(lèi)似的語(yǔ)句，周王先是責(zé)備商紂王“昏憂天下，弗顯上帝，昏虐百姓，奉天之命，上帝弗顯”[注]黃懷信、張懋、田旭東《逸周書(shū)匯校集注》，(上海)上海古籍出版社2007年版，第454頁(yè)。此處的“奉”字或有或無(wú)，有建議改為“棄”或“韋”者，詳見(jiàn)本頁(yè)校注。，然后就是強(qiáng)調(diào)周王有德，得天命以武力“革商國(guó)”，以續(xù)“成湯之典”[3]461。《墨子·非命》篇引用“先王之書(shū)太誓之言”說(shuō)，商紂王自稱(chēng)擁有天命，所以“不用事上帝，棄闕其先神而不祀”；但周武王“非紂執(zhí)有命”[注]《非命上》和《非命中》此段以及所引《太誓》語(yǔ)句大致相同?！斗敲稀罚骸坝谔脑唬骸q夷處，不用事上帝鬼神，禍厥先神禔不祀，乃曰吾民有命，無(wú)廖排漏，天亦縱棄之而弗葆?！搜晕渫跛苑羌q執(zhí)有命也?！薄斗敲小罚骸跋韧踔畷?shū)太誓之言然曰：‘紂夷之居，而不用事上帝，棄闕其先神而不祀也，曰：我民有命，毋僇其務(wù)。天不亦棄縱而不葆?！搜约q之執(zhí)有命也，武王以太誓非也?！狈謩e見(jiàn)吳毓江《墨子校注》，(北京)中華書(shū)局2006年版，第396、408頁(yè)。，發(fā)動(dòng)暴力革命推翻了紂王。盡管《墨子·非命》所言《太誓》之語(yǔ)并不見(jiàn)于今本《尚書(shū)·太誓》，但它所引用的“太誓之言”很明顯與先前所討論的《尚書(shū)》和《逸周書(shū)》里的語(yǔ)句相符合，反映的都是商紂王對(duì)“上帝鬼神”和其祖先祭祀的怠慢和廢棄。

根據(jù)王暉的解釋?zhuān)碳q王的這種棄祖廢典的行為是由紂王傲慢無(wú)禮的性格所致，而這一點(diǎn)也恰恰可以被上述傳世文獻(xiàn)的相關(guān)記載和出土的周原甲骨的相關(guān)內(nèi)容所證實(shí)[21]。但值得指出的是，即使我們假設(shè)周原所出甲骨為周人所有，系周人向殷商先祖獻(xiàn)祭的證據(jù)，仍無(wú)法肯定武王克商這一事件反映的是甥滅舅以續(xù)舅統(tǒng)的現(xiàn)象。而且，舅統(tǒng)與周人自己的父統(tǒng)很顯然不同，在周人祭統(tǒng)的語(yǔ)境下，“神不歆非類(lèi)，民不祀非族”所體現(xiàn)的應(yīng)該是父系血統(tǒng)下的祭祀原則。從另外一個(gè)角度來(lái)看，前面檢討的《尚書(shū)》《逸周書(shū)》以及《墨子》所引諸文所暗示的，有可能不過(guò)是周人對(duì)自己武力代商的合法性做出的辯解。然而周人祭祀商人祖先和周人自覺(jué)維系商人祭統(tǒng)并不是一回事。根據(jù)王國(guó)維的說(shuō)法，“神不歆非類(lèi)，民不祀非族”這一原則所代表的祭祀傳統(tǒng)和禮法制度實(shí)際上是周人的創(chuàng)造發(fā)明，這套制度并不對(duì)商人行為構(gòu)成約束，因此周人自己也無(wú)須從這個(gè)方面對(duì)自己武力克商進(jìn)行辯護(hù)。既然如此，為什么在傳世文獻(xiàn)中又不乏周人從此方面對(duì)自己的辯護(hù)之詞呢？筆者認(rèn)為，這極有可能是周人規(guī)范了“神不歆非類(lèi)，民不祀非族”的祭祀和禮法制度原則之后，又回過(guò)頭去對(duì)武力克商一事的合法性進(jìn)行辯護(hù)的結(jié)果。如果真是這樣的話，這一矛盾或許暴露了前面所提到的那些傳世文獻(xiàn)的形成年代：無(wú)論對(duì)商紂王罔顧天命上帝鬼神的攻擊，還是對(duì)他怠慢祖先祭祀的指責(zé)，都是基于周人的祭祀傳統(tǒng)和禮法制度，而這套制度傳統(tǒng)的形成至少不應(yīng)早于周原甲骨所反映的年代；也就是說(shuō)，恐怕不會(huì)早于周原甲骨年代的下限，即周成王時(shí)期。這一點(diǎn)從表1和表2所反映的周人祭祀系統(tǒng)中也可以看到，周人對(duì)文王的祖祭和武王的宗祭的最上限也只能追溯到周成王時(shí)期。這對(duì)我們理解《保訓(xùn)》文本的內(nèi)容和性質(zhì)無(wú)疑是非常有幫助的。

六、 《保訓(xùn)》文本內(nèi)容和性質(zhì)再討論

根據(jù)前面的討論，我們對(duì)《保訓(xùn)》的文本內(nèi)容可做以下歸納：第一，正像李學(xué)勤等學(xué)者所認(rèn)識(shí)到的，《保訓(xùn)》描述的是周文王遺言的內(nèi)容以及遺言產(chǎn)生的時(shí)間和背景，因此其內(nèi)容所體現(xiàn)的是王位繼承的語(yǔ)境。第二，在這樣的語(yǔ)境下，周文王提到的其太子需要學(xué)習(xí)的榜樣舜和上甲微屬于“法施于民”“以死勤事”“以勞定國(guó)”“能御大災(zāi)”或“能捍大患”者，而只有這樣的英雄祖先才有資格享受祭祀。第三，根據(jù)對(duì)《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》和《禮記·祭法》相關(guān)段落的討論，舜和上甲微屬于商人祭祀系統(tǒng)里的英雄祖先；盡管商人和周人禘祭的對(duì)象有可能相同，但其郊、祖、宗、報(bào)祭祀的不同對(duì)象所反映的無(wú)疑是兩個(gè)不同的祭祀系統(tǒng)；也就是說(shuō)，商人和周人族姓上的區(qū)別是很明顯的。第四，王位繼承的語(yǔ)境下，周文王本應(yīng)像《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》和《禮記·祭法》里說(shuō)的那樣，囑咐太子學(xué)習(xí)周人英雄先祖，繼承周人先祖事業(yè)，但《保訓(xùn)》文本里，周文王頌揚(yáng)的卻是商人祖先。第五，周文王遺言的核心在文本末尾，即周文王意識(shí)到天命已不在殷商，而將旁落，所以叮囑自己的太子武王能夠像舜和上甲微那樣，小心謹(jǐn)慎，恭敬持中，最終得到天命。第六，通觀周文王遺言，文王對(duì)其太子得命的厚望幾乎全部系于“中”的傳遞和獲得，這在舜“救中”“得中”和上甲微“叚中”“追中”的敘述里體現(xiàn)得特別清楚?，F(xiàn)在我們可以在已有認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上對(duì)《保訓(xùn)》的內(nèi)容做進(jìn)一步探討。

盡管傳世文獻(xiàn)中存在利用后起的祭祀禮法制度原則對(duì)周以武力克商進(jìn)行合法化解釋的痕跡，但周原甲骨材料的發(fā)現(xiàn)從一定程度上證實(shí)西周早期及之前周王為殷商先祖獻(xiàn)祭的說(shuō)法?！侗Ｓ?xùn)》中所記的“周文王遺言”不一定是周文王遺言的實(shí)錄，卻肯定了周原甲骨中有關(guān)早期周王向殷商先祖獻(xiàn)祭的記載，從而也為我們認(rèn)識(shí)早期商周關(guān)系以及西周早期歷史提供了新材料。至于為什么早期周王向殷商先祖獻(xiàn)祭，我們恐怕還不能根據(jù)周人后來(lái)創(chuàng)立的“神不歆非類(lèi)，民不祀非族”的祭祀原則，以早期周與商的甥舅關(guān)系來(lái)解釋這一現(xiàn)象。筆者認(rèn)為，這一現(xiàn)象在很大程度上反映了西周中后期禮制改革之前周人的宗教信仰[注]事實(shí)上，從西周禮制改革之前西周早期青銅禮器的形制、類(lèi)型和使用等方面，也可以看出西周早期周人對(duì)商人禮制的繼承。羅森夫人(Jessica Rawson)較早明確提出西周晚期禮儀改革這一現(xiàn)象，羅泰(Lothar von Falkenhausen)又在研究中進(jìn)一步強(qiáng)化了羅森夫人的觀點(diǎn)，對(duì)西周晚期禮儀改革在青銅禮器文飾、類(lèi)型、組合等方面的體現(xiàn)都有更細(xì)致的考察。兩位學(xué)者在這方面的主要研究分別參考：Rawson J.,″A Bronze Casting Revolution in the Western Zhou and Its Impact on Provincial Industries,″ in Maddin R.(ed.)， The Beginning of the Use of Metals and Alloys, Cambridge: MIT Press, 1988, pp.228-238; ″Statesmen or Barbarians？The Western Zhou as Seen Through Their Bronzes,″ in Proceedings of the British Academy, Vol.75(1989), pp.71-95； Western Zhou Ritual Bronzes from the Arthur M.Sackler Collections, Cambridge: Harvard University Press, 1990; ″Western Zhou Archaeology,″ in Loewe M.& Shaughnessy E.(eds.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origin of Civilization to 221 B.C., Cambridge: Cambridge University Press, 1999, pp.352-449；von Falkenhausen L., Chinese Society in the Age of Confucius (1000-250 BC): The Archaeological Evidence, Los Angeles: Cotsen Institute of Archaeology, University of California, Los Angeles, 2006, pp.43-52。。盡管經(jīng)過(guò)文王和武王的努力，最后周人成功地在政治上推翻了商人的統(tǒng)治，建立了周人的政權(quán)，但在宗教信仰的層面，周人在很大程度上還是繼承了商人的某些思想和做法。比如西周早期，盡管商人的政權(quán)被推翻，但周人還是相信，通過(guò)向殷商先祖獻(xiàn)祭，周人能夠得到其福佑。根據(jù)吉德煒(David N.Keightley)的說(shuō)法，商人相信，他們的祖先實(shí)際上構(gòu)成了上帝向生人傳遞福佑鏈條中的必要環(huán)節(jié)[22]3-64[23]232-291?，F(xiàn)在看來(lái)，這不但是商人的信仰，而且也被周人繼承，周原西周甲骨刻辭的相關(guān)內(nèi)容以及《保訓(xùn)》簡(jiǎn)里記載的“周文王遺言”就是有力的證據(jù)。

基于以上認(rèn)識(shí)，對(duì)《保訓(xùn)》文本關(guān)鍵詞“中”字的理解，似乎也可以從“周文王遺言”的內(nèi)容所透露出來(lái)的周人對(duì)帝系和族姓的看法的角度做一些推測(cè)。前面說(shuō)過(guò)，自《保訓(xùn)》簡(jiǎn)內(nèi)容公布以來(lái)，對(duì)其中“中”字含義的討論就一直沒(méi)有停止過(guò)，產(chǎn)生過(guò)至少十幾種說(shuō)法。其實(shí)，“周文王遺言”清楚明白地告訴我們，《保訓(xùn)》是一個(gè)關(guān)于王位繼承的文本，“救中”“得中”并“傳遺”之則是王位繼承的關(guān)鍵。《保訓(xùn)》中周文王奉為正統(tǒng)的帝舜和上甲微，根據(jù)《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》的相關(guān)內(nèi)容，很顯然屬于殷商祭統(tǒng)，而這一系統(tǒng)正是以黃帝為中心的五帝說(shuō)的一部分，體現(xiàn)的又是周代帝系。

《呂氏春秋·十二紀(jì)》和《禮記·月令》還記載了另一種五帝系統(tǒng)，以五帝配五色并春夏秋冬，包括太皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊，李零稱(chēng)之為秦系五帝[注]楊寬在其《中國(guó)上古史導(dǎo)論》中指出這種五色帝系的說(shuō)法不僅見(jiàn)于秦，也見(jiàn)于齊楚，并明確指出古代文獻(xiàn)中所見(jiàn)的這兩種五帝系統(tǒng)“皆出于后人各據(jù)所本配合而成”，并進(jìn)一步說(shuō)，“實(shí)乃東西民族各以其神話傳說(shuō)配合而成者”。參看楊寬《中國(guó)上古史導(dǎo)論》，見(jiàn)呂思勉、童書(shū)業(yè)編《古史辨》第7冊(cè)，(?？?海南出版社2005版，第246-265頁(yè)。又參看前引李零《帝系、族姓的歷史還原——讀徐旭生〈中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代〉》，載《文史》2017年第3輯，第5-33頁(yè)。。秦系五帝與周系五帝系統(tǒng)的不同點(diǎn)就在于，周系五帝的特點(diǎn)是以黃帝為始點(diǎn)，黃帝以下分帝嚳、顓頊二系，帝嚳、顓頊二系底下復(fù)又分為堯舜二系，而商周就位于這樣一個(gè)體系里。跟周系五帝相比，秦系五帝里的太皞、少皞和炎帝不見(jiàn)于前者，但兩個(gè)系統(tǒng)有被刻意融合的跡象，太皞與帝嚳帝俊、少皞與帝摯帝契的對(duì)應(yīng)就是明顯的例子[注]少皞即帝摯以鳥(niǎo)命官的事參考《左傳》昭公十七年郯子言,見(jiàn)楊伯峻《春秋左傳注》，(北京)中華書(shū)局1990版，第1386-1389頁(yè)；亦可參看上引楊寬《中國(guó)上古史導(dǎo)論》，見(jiàn)呂思勉、童書(shū)業(yè)編《古史辨》第7冊(cè)，(?？?海南出版社2005版，第130-142頁(yè)。。當(dāng)然二系的共同之處在于黃帝在兩者中的核心地位：在周人的五帝系統(tǒng)里，黃帝是其他四帝的始祖，是權(quán)力與合法性的來(lái)源，而在五色帝系中，黃帝勝四帝[24]188-189，中心勝四方[19]674，居中而監(jiān)控天下，顯然也是權(quán)力的中心[注]秦漢五帝系統(tǒng)的五色帝為天帝投射，然而祭祀時(shí)人間五帝從祭。漢武帝以太一統(tǒng)領(lǐng)五帝，為天之中心，五帝變成了太一在五方的分身，而王莽時(shí)期為其統(tǒng)治需要，又將太一看成位于中心方位的黃帝的投射，王莽所應(yīng)者就是位于中心的黃帝。參考繆哲《西王母與王政君：王莽的神仙政治》，待發(fā)表。。在王位繼承的語(yǔ)境中，無(wú)論在哪一個(gè)帝系下，掌控了中心也就意味著掌控了天命，掌握了權(quán)力和合法性的來(lái)源，由此可以推測(cè)，“周文王遺言”里強(qiáng)調(diào)的“中”或許就是從這個(gè)意義上說(shuō)的。從這個(gè)角度來(lái)看，《保訓(xùn)》對(duì)“中”的強(qiáng)調(diào)或許也在向我們提示“周文王遺言”的產(chǎn)生時(shí)間。

當(dāng)然，將《保訓(xùn)》里的“中”理解成周系或秦系五帝系統(tǒng)中的中心，即由黃帝標(biāo)識(shí)的天命和王權(quán)的中心以及統(tǒng)治合法性的來(lái)源，還必須對(duì)兩套五帝系統(tǒng)的形成時(shí)間和《保訓(xùn)》內(nèi)容可能產(chǎn)生的時(shí)間進(jìn)行對(duì)比，看兩者在歷史上是否存在相互聯(lián)系的可能性。周系的五帝系統(tǒng)前面已經(jīng)討論過(guò)，在《大戴禮記·五帝德》《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》和《禮記·祭法》的相關(guān)段落里體現(xiàn)得最清楚。秦系五帝系統(tǒng)的形成時(shí)間存在爭(zhēng)議最大。比如顧頡剛認(rèn)為，秦人的五帝系統(tǒng)只有在劉邦設(shè)立北畤之后才得以形成，理由是秦人只祭祀二皞和炎黃，也就是東西南中四方位(或青、白、赤、黃四色帝)，顓頊(或黑帝)是劉邦發(fā)現(xiàn)秦只祭四帝后才自稱(chēng)黑帝而添加上去的[25]248-254。但楊寬也指出，盡管黑帝確實(shí)是劉邦即位幸雍之后才添加上去的，但這并不是說(shuō)五色帝的觀念到漢代才產(chǎn)生。他認(rèn)為，五色帝的觀念在《墨子》中已有痕跡，他認(rèn)為《貴義》篇里所說(shuō)的帝殺青赤白黑四色龍的說(shuō)法，反映的就是《孫子》里的黃帝勝四帝的思想；而《墨子·非攻》里的“高陽(yáng)乃命玄宮”和《莊子·大宗師》里“顓頊得之以處玄宮”的高陽(yáng)和顓頊，其實(shí)就是“玄帝”即“黑帝”。鑒于此，楊寬認(rèn)為最遲到春秋時(shí)期，五色帝的觀念就已經(jīng)產(chǎn)生[注]《貴義》篇黃帝勝四帝的思想、《墨子·非攻》關(guān)于玄宮的內(nèi)容見(jiàn)吳毓江《墨子校注》，(北京)中華書(shū)局2006年版，第216,226-227,674頁(yè)。此處所引《莊子·大宗師》里的內(nèi)容見(jiàn)郭慶藩《莊子集釋》，(北京)中華書(shū)局2004版，第247頁(yè)。又參看楊寬《中國(guó)上古史導(dǎo)論》，見(jiàn)呂思勉、童書(shū)業(yè)編《古史辨》第7冊(cè)，(海口)海南出版社2005版，第143-147頁(yè)。。

但我們必須清楚地意識(shí)到，判斷傳世文獻(xiàn)的形成時(shí)間并以此為文獻(xiàn)內(nèi)容斷代，如果不是完全不可能，也是極其困難的事。早期文獻(xiàn)的形成過(guò)程是非常復(fù)雜的，即使在非常幸運(yùn)的情況下，我們能看到的也只是一個(gè)文獻(xiàn)形成和流傳過(guò)程的某些瞬間，而對(duì)這個(gè)形成和流傳的連續(xù)過(guò)程，包括具體章節(jié)甚至段落的產(chǎn)生時(shí)間、傳遞過(guò)程以及文本改變、版本分化和文本間相互影響的細(xì)節(jié)，則所知甚少。對(duì)于《禮記》《國(guó)語(yǔ)》《墨子》或者《莊子》《孫子》這樣的早期文獻(xiàn)，即使可以大致推測(cè)其作為一個(gè)合成文本形成的時(shí)間，我們對(duì)其中篇章段落的細(xì)節(jié)的產(chǎn)生時(shí)間也近乎一無(wú)所知。以上討論的《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》和《孫子》等文獻(xiàn)里的材料，我們只能粗略地估計(jì)形成于東周，而其記錄內(nèi)容的時(shí)代只能說(shuō)不晚于東周。具體到周秦兩個(gè)五帝系統(tǒng)的性質(zhì)和時(shí)代，用李零的話來(lái)說(shuō)，它們是反映民族融合的敘事，“早不過(guò)西周，晚不出戰(zhàn)國(guó)”[16]31，好像也無(wú)法做出更加具體的判定。

然而以黃帝為首的五帝思想所代表的新的宇宙觀以及術(shù)數(shù)宗教思維的形成，基本上可以斷定發(fā)生在東周時(shí)期，體現(xiàn)的是像羅泰所稱(chēng)的“春秋早中期禮制重組”式的努力，也就是在“禮崩樂(lè)壞”大背景下，重新整合周人宗法禮制資源，以圖在一個(gè)廣闊的地域內(nèi)維系周人統(tǒng)治在形式和實(shí)質(zhì)上的延續(xù)。正如羅泰的研究所展示的，這種努力在近些年的考古發(fā)現(xiàn)中能夠清楚地看到[26]43-52。當(dāng)然，春秋早中期的禮制重組并不是針對(duì)西周晚期以來(lái)“禮崩樂(lè)壞”局面的唯一應(yīng)對(duì)；在宗教思想的層面，我們也能清楚地看到以術(shù)數(shù)為基礎(chǔ)的新宗教和新思維在這一時(shí)期的興起與傳播。這種新宗教和新思維意識(shí)到周王朝不可逆轉(zhuǎn)的衰落，奉黃帝為宗、為中、為神，認(rèn)為不必通過(guò)周人的祭祀系統(tǒng)而是通過(guò)對(duì)宇宙秘密知識(shí)的掌握來(lái)接受天命和神佑，這或許就是五色、五方帝系產(chǎn)生的根本原因[27]35-92?？梢哉f(shuō)，周人和秦人兩個(gè)五帝系統(tǒng)都是“禮崩樂(lè)壞”大背景下的禮制重組，都是對(duì)原有禮制的改革，不過(guò)前者對(duì)傳統(tǒng)的宗法禮制有較多的繼承，而后者則顯得更具有革命性[注]關(guān)于東周時(shí)代的這一變化，可以在儒道對(duì)氣的不同理解上明顯地體現(xiàn)出來(lái)，詳見(jiàn)張瀚墨《心氣時(shí)節(jié)：〈左傳〉一則醫(yī)案與東周思想變革的思考》，載《中國(guó)文化》2017春季號(hào)，第167-180頁(yè)；亦可參《心，氣，時(shí)，節(jié)：〈左傳〉一則醫(yī)案引發(fā)的對(duì)于東周思想變革的思考》，見(jiàn)方破(Paul Fisher)、林志鵬編《治氣養(yǎng)心之術(shù)：中國(guó)早期的修身方法》，(上海)復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第70-93頁(yè)。關(guān)于黃帝信仰在東周思想史和宗教思維方面的意義的探討，可參考Zhang H., Authorship and Text-making in Early China, Mouton: De Gruyter Mouton, 2018, pp.35-92。。

《保訓(xùn)》所載內(nèi)容所反映出來(lái)的時(shí)代卻可能是比較早的。就像前面已經(jīng)提過(guò)的，在明顯的王位繼承語(yǔ)境下，《保訓(xùn)》中的周文王叮囑太子發(fā)揚(yáng)和繼承殷商英雄祖先的精神，根據(jù)周原周人甲骨刻辭里和某些傳世文獻(xiàn)的相關(guān)內(nèi)容，這樣的事只有可能出現(xiàn)在西周早期。但有意思的是，“周文王遺言”所反映出來(lái)的帝系的整合以及《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》記載的“神不歆非類(lèi)，民不祀非族”祭祀原則的產(chǎn)生和應(yīng)用卻顯得要晚：根據(jù)前面的分析，應(yīng)該不早于西周中晚期的禮制改革，更可能是東周思想的產(chǎn)物。這種根據(jù)晚期禮制思想內(nèi)容書(shū)寫(xiě)早期歷史的現(xiàn)象，通常是對(duì)早期不符合晚期禮制規(guī)范的行為或事件的彌縫或新解，就像我們?cè)凇渡袝?shū)·太誓》《尚書(shū)·多士》以及《墨子·非命》等篇中的某些片段里看到的那樣。在《保訓(xùn)》的例子里，我們既能看到對(duì)類(lèi)似于秦人五帝系統(tǒng)里的“中”的強(qiáng)調(diào)，強(qiáng)調(diào)得中和持中對(duì)于王位繼承的重要意義，同時(shí)又能看到對(duì)類(lèi)似于周人五帝系統(tǒng)里族系的強(qiáng)調(diào)，即強(qiáng)調(diào)王權(quán)正統(tǒng)在黃帝、帝嚳、顓頊、堯、舜這樣的五帝系統(tǒng)里有序地流動(dòng)傳遞。從這個(gè)角度而言，如果拋開(kāi)《保訓(xùn)》的真?zhèn)螁?wèn)題不談，而非要為《保訓(xùn)》簡(jiǎn)的內(nèi)容做一個(gè)時(shí)間限定，我們或許可以說(shuō)，這是一篇準(zhǔn)確反映了西周早期歷史的東周時(shí)期形成的文獻(xiàn)，它所反映出來(lái)的關(guān)于西周早期史實(shí)以及東周禮制宗教思想對(duì)我們研究周代社會(huì)都很有意義。