樊 黎

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092)

一、 引 言

但蘇格拉底時(shí)代的人并不熟悉這樣一種靈魂概念。柏拉圖著作的權(quán)威?？闭卟翁?J. Burnet)將這種獨(dú)特的靈魂概念看作蘇格拉底的哲學(xué)發(fā)明，證明蘇格拉底是一位純正的哲學(xué)家，而不僅僅是一名“道德教師”(moral teacher)。他在其不列顛學(xué)院講座中斷言，在西方思想史上，蘇格拉底首次將靈魂看作我們的倫理人格——那個(gè)最應(yīng)當(dāng)被關(guān)心照料的、能夠擁有智慧、善與正義的自我?！安坏珱](méi)有人曾經(jīng)以這種方式使用過(guò)‘靈魂’一詞，而且沒(méi)有人曾經(jīng)意識(shí)到存在著蘇格拉底用這個(gè)名稱所稱呼的東西?！盵注]John Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul, Oxford University Press, 1916, p.13. 伯奈特通過(guò)考察蘇格拉底之前的所謂的宗教傳統(tǒng)(史詩(shī)、厄琉西斯秘儀、俄耳甫斯教、畢達(dá)哥拉斯主義)和世俗傳統(tǒng)(前蘇格拉底哲學(xué)、阿提卡悲劇)中對(duì)“靈魂”一詞的用法，得出這個(gè)結(jié)論。伯奈特的考察尚有商榷的余地。例如，索爾姆森批評(píng)伯奈特不夠重視雅典悲劇作家，尤其是索?？死账购蜌W里彼得斯作品中的靈魂概念的新穎性，見(jiàn)Friedrich Solmsen, “Plato and the Concept of the Soul (Psyche): Some Historical Perspectives”, Journal of the History of Ideas, 1983, 44(3), pp.355-367. 悲劇作家筆下的靈魂不但承受著各種各樣的情緒，而且在某種程度上接近于一個(gè)人的倫理人格：“強(qiáng)大的靈魂”“嚴(yán)酷的靈魂”“邪惡的靈魂”被用來(lái)指稱一個(gè)人(pp.356-357)。盡管如此，索爾姆森的批評(píng)并無(wú)意動(dòng)搖伯奈特賦予蘇格拉底的原創(chuàng)性。無(wú)論如何，悲劇作家筆下的靈魂與蘇格拉底念茲在茲的靈魂尚有不小的距離。

盡管如此，索爾姆森提醒我們，在蘇格拉底和柏拉圖的時(shí)代，“靈魂”一詞并未喪失其基本含義。[注]Solmsen, 1983, p.355.荷馬筆下，靈魂在死亡的時(shí)刻離開(kāi)身體，去往哈得斯(Hades)的宮殿。自此之后，靈魂一直被當(dāng)作這樣一種東西：有靈魂的身體是活的，而靈魂離開(kāi)身體后，身體就死了。在《斐多》的談話中，這仍是對(duì)生與死的標(biāo)準(zhǔn)理解(64c4-9)。靈魂由此被理解為某種生命的原則，又因?yàn)樯c運(yùn)動(dòng)的聯(lián)系被當(dāng)作運(yùn)動(dòng)的本原。在柏拉圖的作品中我們也能輕易找到靈魂與生命、運(yùn)動(dòng)的這種聯(lián)系。[注]如《斐多》(105c ff.)、《蒂邁歐》(34b ff.)、《智術(shù)師》(248e ff.)、《法篇》(893b ff.)以及《斐德若》(245c ff.)。這種靈魂概念本身并沒(méi)有任何倫理意味：它決定一個(gè)人是生是死，甚至可以決定萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)還是靜止；但我們并不能由此斷定它就是過(guò)著如此這般生活并為之負(fù)責(zé)的“我”。那么，這兩種靈魂概念是如何在蘇格拉底那里結(jié)合起來(lái)的呢？我們主張，《斐德若》245c5-246e4提供了解答上述問(wèn)題的線索。我們將在本文余下的部分展示，蘇格拉底如何從靈魂的自然概念出發(fā)，將倫理性質(zhì)賦予作為運(yùn)動(dòng)本原的靈魂。

二、 靈魂的存在性質(zhì)

靈魂與不變的存在更加相似的結(jié)論，乍看上去與《斐德若》的靈魂論述相齟齬。蘇格拉底一開(kāi)始就通過(guò)運(yùn)動(dòng)變化來(lái)理解被定義為“自我推動(dòng)者”的靈魂(245c5-e2)：

可以看到，無(wú)論就存在秩序的整體視野還是靈魂在其中的位置而言，《斐德若》都與《斐多》相一致。盡管靈魂是生成世界中一切運(yùn)動(dòng)的源頭，但又是其中的例外：它本身既不產(chǎn)生，也不毀滅(245d7-8)；更重要的是，靈魂可以(雖然并不必然)置身于生生滅滅的大化流行之外。在這個(gè)意義上，它與身體這一自然構(gòu)成物的存在性質(zhì)根本不同。我們將看到，這一差異不僅意味著靈魂是一種與可見(jiàn)的身體不同的不可見(jiàn)的存在者，而且決定了我們對(duì)于作為運(yùn)動(dòng)本原的“自我推動(dòng)者”的理解。我們還將進(jìn)一步看到，靈魂在柏拉圖式存在秩序中的位置決定了它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)；正是通過(guò)存在秩序與靈魂結(jié)構(gòu)，作為運(yùn)動(dòng)本原的“自我推動(dòng)者”概念揭示出了靈魂的倫理性質(zhì)。

三、 靈魂作為自我推動(dòng)者

有靈魂，即有生命的東西，和沒(méi)有靈魂、沒(méi)有生命的東西，它們各自的特征體現(xiàn)在兩種運(yùn)動(dòng)當(dāng)中。有生命的活物，它們可以不假外力，從內(nèi)部推動(dòng)自己；沒(méi)有生命的東西必須依賴外部的某種力量才能運(yùn)動(dòng)。靈魂的存在被用來(lái)解釋由內(nèi)部產(chǎn)生的運(yùn)動(dòng)，比如植物的生長(zhǎng)、動(dòng)物的移動(dòng)。這類運(yùn)動(dòng)的原因不在外部，而在內(nèi)部，即在運(yùn)動(dòng)者自身當(dāng)中。也就是說(shuō)，靈魂產(chǎn)生的這種運(yùn)動(dòng)，在某種意義上就是一自身推動(dòng)自身的運(yùn)動(dòng)，進(jìn)行這種運(yùn)動(dòng)的生命，在這個(gè)意義上是一自我推動(dòng)者。這樣一來(lái)，我們就有兩種東西，在其各自的意義上都可以被稱為自我推動(dòng)者：首先，一個(gè)自我推動(dòng)的生命，例如一個(gè)行走的人，可以被看作一自我推動(dòng)者(自我推動(dòng)者一)；其次，自我推動(dòng)者一之所以能夠自我推動(dòng)，有賴于它之中的一自我推動(dòng)者，即靈魂(自我推動(dòng)者二)。

在之前的論述中，自我推動(dòng)者被當(dāng)作宇宙中其他運(yùn)動(dòng)的源頭(245c9)。蘇格拉底并沒(méi)有為這一點(diǎn)提供證明。但在《法篇》卷十，雅典來(lái)客提供了這樣一個(gè)論證：甲造成乙的運(yùn)動(dòng)，乙造成丙的運(yùn)動(dòng)，這樣一種運(yùn)動(dòng)的原因鏈條必然有一個(gè)源頭；而被他物所推動(dòng)者不可能是這一原因鏈條的開(kāi)端；因而開(kāi)端的運(yùn)動(dòng)只能是從自身中產(chǎn)生的運(yùn)動(dòng)(894e4-895a3)。亞里士多德在《物理學(xué)》第八卷給出了一個(gè)類似的但形式上相對(duì)更加完備的論證：所有運(yùn)動(dòng)的事物，要么被他物推動(dòng)，要么被自身推動(dòng)；必然存在一個(gè)不被他物推動(dòng)的第一推動(dòng)者，否則推動(dòng)者的數(shù)目就是無(wú)限了；如果第一推動(dòng)者不是被他物推動(dòng)者，那么它必定是自我推動(dòng)者(256a13-21)。然而，《物理學(xué)》和《斐德若》對(duì)原因鏈條中的第一推動(dòng)者有著根本不同的理解。對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，他在進(jìn)行上述論證時(shí)所設(shè)想的原因鏈條是：人(甲)揮舞木棍(乙)，木棍(乙)撥動(dòng)石頭(丙)。[注]亞里士多德實(shí)際上設(shè)想的鏈條稍微復(fù)雜一些：人(甲)→手(乙)→木棍(丙)→石頭(丁)，其中手和木棍一樣，是工具性的中間環(huán)節(jié)(256a ff.)。為了方便討論，我們把這一鏈條稍作了簡(jiǎn)化，但不影響我們的討論。亞里士多德在《物理學(xué)》第八卷256a12-13中同樣省略了“手”這一環(huán)節(jié)。這一鏈條的第一推動(dòng)者，是人這種動(dòng)物，即上述自我推動(dòng)者一；而《斐德若》中的第一推動(dòng)者是靈魂，即上述自我推動(dòng)者二。看起來(lái)，《斐德若》設(shè)想的原因鏈條無(wú)非是在《物理學(xué)》的鏈條前面加上一個(gè)靈魂，變成：靈魂(甲，自我推動(dòng)者)→人(乙)→木棍(丙)→石頭(丁)。[注]眾所周知，亞里士多德不承認(rèn)靈魂是自我推動(dòng)者(《物理學(xué)》VIII.256b13-27, 257a32-258a25)，故而對(duì)他而言，這并不是一個(gè)以自我推動(dòng)者為開(kāi)端的鏈條。不過(guò)，這增加的第一項(xiàng)與原先的第一項(xiàng)有著存在性質(zhì)上的深刻差異，因而，無(wú)論是第一推動(dòng)者自我推動(dòng)的方式，還是第一推動(dòng)者(甲)推動(dòng)第二項(xiàng)(乙)的方式，兩者都有著根本區(qū)別。

難道不是可以很自然地說(shuō)，當(dāng)我寫(xiě)下這些字的時(shí)候，是由于我這么做的意愿，而當(dāng)我哭泣，是因?yàn)槲冶瘋?？這些靈魂的運(yùn)動(dòng)引起相應(yīng)的身體運(yùn)動(dòng)，因而比后者——靈魂-身體結(jié)合物的自我推動(dòng)——更應(yīng)被理解為一切物體運(yùn)動(dòng)的真正源頭。這些靈魂的運(yùn)動(dòng)，本原不在自身之外，而在自身之中；在此意義上，它們正是靈魂作為自我推動(dòng)者的真實(shí)寫(xiě)照。[注]貝特把靈魂在宇宙中巡行的描述(246b6-7; 246e4-247a7)當(dāng)作對(duì)于靈魂自我運(yùn)動(dòng)的描述(Bett，1986, p.20)，混淆了靈魂的運(yùn)動(dòng)與靈魂引起的身體(天體)的運(yùn)動(dòng)。位移并不是一種靈魂的運(yùn)動(dòng)。亞里士多德會(huì)說(shuō)，位移這種運(yùn)動(dòng)只在“偶然的意義上”歸屬于靈魂(《物理學(xué)》VIII. 259b15-20)。參見(jiàn)Charles L., Jr. Griswold, Self Knowledge in Plato’s Phaedrus, Yale University Press, 1986, p.85.

四、 靈魂馬車意象

所有靈魂，包括神的靈魂和神以外的靈魂(我們的靈魂來(lái)自后者，見(jiàn)246b4)都由駕車人和拉車的馬組成。緊接著，蘇格拉底告訴我們，神的靈魂馬車中所有成分都是完美的，而其他靈魂馬車中有一匹劣馬間雜其中。

這樣一來(lái)，神以外的靈魂被分成了三個(gè)部分：駕車人、好馬與劣馬。這個(gè)意象讓人聯(lián)想起《理想國(guó)》，那里的靈魂也被分為三種成分。大多數(shù)評(píng)論者都將《斐德若》中的駕車人、好馬與劣馬解釋為分別對(duì)應(yīng)著《理想國(guó)》中靈魂的三種成分：理性、意氣與欲望。[注]R. Hackforth, Plato’s Phaedrus, Cambridge University Press, 1952, p.72, p.76；C.J. Rowe, Plato Phaedrus, Aris & Phillips., 1986, p.77; H. Yunis, Plato Phaedrus, Cambridge University Press, 2011, p.138；Daniel Werner, Myth and Philosophy in Plato’s Phaedrus, Cambridge University Press, 2012, p.59.我們無(wú)意反對(duì)這一解釋，但首先要問(wèn)的是，靈魂馬車的意象在此處的語(yǔ)境中要表達(dá)的究竟是什么。在上述引文中，首先需要解釋的不是好馬與劣馬的區(qū)分，因?yàn)檫@一區(qū)分并不涉及所有靈魂，而僅僅涉及神以外的靈魂。換句話說(shuō)，好馬與劣馬的區(qū)分無(wú)關(guān)靈魂的本性。過(guò)早地援引《理想國(guó)》的靈魂三分學(xué)說(shuō)來(lái)解釋《斐德若》的相關(guān)論述，容易讓我們把注意力放在靈魂馬車的三個(gè)部分分別代表什么，而忘記了首先問(wèn)一問(wèn)：靈魂為什么有這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)；更確切地說(shuō)，靈魂為什么有駕車人和拉車的馬？

關(guān)于一個(gè)細(xì)節(jié)的爭(zhēng)論提供了回答上述問(wèn)題的線索。我們看到，神的靈魂不僅僅是單純的理智(駕車人)，而是同樣具有馬車的完整結(jié)構(gòu)，也就是說(shuō)，里面包含駕車人和馬這兩類成員。一些解釋者認(rèn)為，這一描述與《斐多》中對(duì)靈魂本性的描述相左，表明柏拉圖對(duì)靈魂結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)發(fā)生了改變，或難以達(dá)成融貫的理解。[注]將《斐多》中的單純靈魂與《斐德若》中的三分靈魂對(duì)立起來(lái)，這一做法幾乎主宰了柏拉圖靈魂學(xué)說(shuō)的解釋路向。這種對(duì)立要么被解釋為柏拉圖頭腦中相互對(duì)立的思想傾向(如：Hachforth, 1952, p.76)，要么被解釋為柏拉圖靈魂學(xué)說(shuō)的某種發(fā)展(如：Bett, 1986, pp.21-22)。只有格斯里試圖貫通這兩篇對(duì)話(Guthrie, 1971, p.231)，但他的解釋沒(méi)能成為主流。無(wú)論這一看法對(duì)《斐多》及《斐德若》的解釋是否準(zhǔn)確，它的確提出了一個(gè)有趣的問(wèn)題：在神的靈魂這樣的完美靈魂那里，為什么會(huì)有馬這種力畜？它的存在是為了解釋什么？一種看法是，靈魂中的馬代表了靈魂中非理性的情緒、激情、欲望這些因素。[注]幾乎所有研究者都持有這一解釋。參見(jiàn)Hackforth, 1952, p.72; Rowe, 1986, p.177; Griswold, 1986, p.94; G.R.F. Ferrari, Listening to the Cicadas: A Study of Plato’s Phaedrus, Cambridge University Press, 1987, p.200; Yunis, 2011, p.138;等等。這一看法顯然來(lái)自我們之前提到的，對(duì)《理想國(guó)》靈魂三分的挪用。然而神的靈魂也有這些因素嗎？克里斯托弗·羅(Christopher Rowe)的評(píng)注實(shí)際上看到了上述解釋的困難。他跟隨哈克弗斯(R. Hackforth)看到，雖然人的靈魂中有兩匹馬，但神的靈魂中，馬的數(shù)量并不明確。他對(duì)此的解釋是：“駕車人加上兩匹馬是為了解釋我們當(dāng)中理性與非理性的混合；而神永遠(yuǎn)都是完全理性的，他需要馬僅僅是為了拉車?！盵注]Hackforth, 1952, p.69注3; Rowe, 1986, p.177.羅揭示出，《理想國(guó)》中的靈魂三分首先是為了解釋靈魂中各種力量的可能沖突，而《斐德若》中神的靈魂不需要這種解釋，因?yàn)樯竦撵`魂中并不會(huì)產(chǎn)生沖突。而真正有待解釋的恰恰是靈魂馬車這個(gè)意象中馬對(duì)馬車的拉動(dòng)。

實(shí)際上，如果我們考慮到靈魂在整個(gè)存在秩序之中的位置，就能夠清晰地看到這一靈魂結(jié)構(gòu)的根據(jù)。按照我們第二部分的論述，《斐德若》中的靈魂實(shí)際上處在兩種存在性質(zhì)截然不同的層次之間，即天外的存在本身與宇宙中的自然構(gòu)成物之間——后者可以說(shuō)是廣義上的身體(物體)。靈魂在兩種存在層次之間的位置體現(xiàn)在它既能夠向上接觸純粹存在，也能夠向下與身體(物體)結(jié)合。靈魂馬車中的兩類成員恰恰就是靈魂與存在秩序兩個(gè)層次的接榫之處。靈魂能夠接觸不可感的存在本身，依靠的是其結(jié)構(gòu)中與存在本身相應(yīng)的成分，那就是理智(駕車人)；而靈魂能夠與身體結(jié)合、推動(dòng)身體，也必定要依靠某種成分來(lái)完成這一點(diǎn)，這種成分就是靈魂馬車意象中的馬。駕車人-馬是靈魂的存在本性所要求的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。兩匹馬之間的區(qū)分則是第二位的、只對(duì)于神之外的靈魂有效的區(qū)分。

蘇格拉底的靈魂馬車意象生動(dòng)地呈現(xiàn)了我們?cè)诘谌糠值恼撌觥Ｗ鳛檫\(yùn)動(dòng)本原的靈魂，以其自我運(yùn)動(dòng)——愿望、認(rèn)知、激情等等——驅(qū)動(dòng)身體的運(yùn)動(dòng)。在靈魂馬車意象中，駕車人和馬的組合像靈魂一樣能夠推動(dòng)自身，而馬車則像身體一樣，其運(yùn)動(dòng)依賴于駕車人-馬，也就是靈魂的力量來(lái)驅(qū)動(dòng)。

五、 總 結(jié)

我們可以看到，《斐德若》從宇宙論思辨出發(fā)，將靈魂定義為自我推動(dòng)者。自我推動(dòng)者一方面是身體運(yùn)動(dòng)的本源，另一方面也在改變著自身。正是靈魂運(yùn)動(dòng)的這一雙重效果讓靈魂的自然概念與蘇格拉底獨(dú)特的靈魂概念能夠有效地結(jié)合起來(lái)。通過(guò)《斐德若》中的一系列論述，柏拉圖筆下的蘇格拉底最終將靈魂從一個(gè)物理學(xué)意義上的運(yùn)動(dòng)本原轉(zhuǎn)換成了倫理生活的主體，轉(zhuǎn)換成了過(guò)著這樣或那樣的生活的“我們”的真正存在。可以說(shuō)，《斐德若》的相關(guān)論述為伯奈特所謂“蘇格拉底的哲學(xué)發(fā)明”提供了一個(gè)清晰的說(shuō)明。