張永超

[摘 要]欲望優(yōu)先于理性和道德，因此可以作為探究秩序合理性以及幸福問題的起點(diǎn)?！叭松杏保瑥钠鹪唇嵌戎v欲望自身無善惡，但是實(shí)現(xiàn)欲望的方式產(chǎn)生了善惡，欲望之爭導(dǎo)致了禮義秩序的必要，而人心的思慮辨知功能使秩序建構(gòu)成為可能。欲望之爭催生了禮義秩序，但是禮義秩序卻無法保證幸福，因?yàn)橹刃驘o法保證“欲不窮于物”這一亂源。物質(zhì)性的耳目口腹之欲因物質(zhì)有限性和欲望無限性無法永久和解，培養(yǎng)新欲望（思想創(chuàng)造藝術(shù)創(chuàng)作）成為“養(yǎng)欲”的新方向，此種欲望的建構(gòu)為秩序和人心規(guī)定了方向;其因分享而豐富，因創(chuàng)造而滿足的特性使“隨心所欲”成為現(xiàn)實(shí)，幸福成為可能。

[關(guān)鍵詞]欲望;秩序;幸福

引論：欲望是否可以作為研究秩序與幸福的起點(diǎn)？

從知識論上來講，人性為善或惡都只能是一種基于行為的推測，我們能夠判斷的只是行為，而且是對他者有所影響的行為，所以善惡只能就人的行為立論，而無法推測人性本然如何。簡而言之，人性本然如何，都不影響行為的善惡判斷，這意味著若人性是善的，行為同樣可以有善有惡;人性是惡的，亦然。所以，人性是個來路不明的假定，無法作為探究秩序與幸福的起點(diǎn)。與此相比，人欲則更具優(yōu)先性。欲望優(yōu)先于人性。荀子講“人生而有欲”，這是個普遍的人情事實(shí)，而且是人能夠存在并繼續(xù)存在的動力，欲望存在并無善惡可言，實(shí)現(xiàn)生存（欲望）的方式導(dǎo)致善惡問題的產(chǎn)生，所以，欲望優(yōu)先于善惡。基于此，我們可以將欲望作為探究人類問題的起點(diǎn)。欲望自身并無善惡界定性，但是實(shí)現(xiàn)欲望的方式導(dǎo)致善惡問題的產(chǎn)生，對個體來講欲望生存自然會觸及他者生存的邊界，因此對于不同人的生存欲望而言便有“組群”（對外競爭）和“明分”（對內(nèi)協(xié)調(diào)）的必要，欲望導(dǎo)致了人類社會和社會秩序的產(chǎn)生，可以說秩序是欲望之爭的衍生品。欲望使秩序成為必要。秩序如何建構(gòu)，如何引導(dǎo)欲望，這成為人心的任務(wù)。人心使秩序成為可能。人心可以知道，人心有辨可以思慮，這樣人心對于欲望之爭建構(gòu)了禮義秩序予以引導(dǎo)和限制。

這是荀子的基本思路，但是，欲望就其自身而言并無善惡之分，秩序基于欲望而建構(gòu)，自身亦無善惡可言，任何秩序都可以產(chǎn)生善或惡，善惡只能就行為實(shí)現(xiàn)及其影響立論，那么問題就在于，基于欲望之爭建立的社會秩序，是否能夠?qū)е滦腋＃坑梢宰鳛檠芯恐刃虻钠瘘c(diǎn)，但是秩序卻無法導(dǎo)致幸福，幸福問題依然要回到欲望上來，所以說，欲望正是幸福問題的起點(diǎn)，同時也是幸福問題的終點(diǎn)。本文旨在闡明“人生而有欲”“禮義以養(yǎng)欲”的荀子觀點(diǎn)合理性，同時指出他的“養(yǎng)欲”思想無法導(dǎo)致幸福的緣由何在，因?yàn)椤坝辈幌抻诙靠诟怪莿討B(tài)的、不斷生發(fā)的……

一、人生而有欲：欲望導(dǎo)致善惡

（一）欲望作為人的存在論證明

如何來界定人的存在？如何界定人的特殊性？我思故我在的困境在于，思想是否可以推出存在或者能否將我思等同于我在，嚴(yán)格來講我思只能推出我在思或“思在”，而不能推出我在;而且這個思路有個假定：可以思考的人（這意味著嬰兒、傻子、植物人等等都不在范圍內(nèi)）。而通過道德證明人的存在，無論是先立乎其大還是萬物皆備于我，似乎都是第二位的事情，先立乎其大的主體是什么？萬物皆備于我，很明顯“我”的存在更具優(yōu)先性。問題在于，我們正要證明我存在的依據(jù)。所以，可以嘗試提出欲望作為存在論證明的依據(jù)。

就個體而言，理性未啟，道德模糊，但是“生而有欲”，如荀子所說，“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！保ā稑s辱篇》）由此看來，欲望優(yōu)先于理性和道德。而且，固然在人類生活中，理性和道德發(fā)揮著無微不至的影響，但是在最后的判斷上，其標(biāo)準(zhǔn)不是為了理性和道德，而是對存在的欲望，是一種“善在”的欲望;理性和道德只是對存在欲望的實(shí)現(xiàn)以及對于實(shí)現(xiàn)方式的規(guī)范;無論是個體還是社會，最終的判斷標(biāo)準(zhǔn)都不是為了理性和道德理想，而是為了一種“共在-善在”之意欲的實(shí)現(xiàn)。就這點(diǎn)看來，欲望不僅可以作為個體存在的證明，而且可以為人類社會種種行為做最后的判斷。欲望與存在是個同實(shí)異名的問題兩面。沒有欲望就無所謂存在，同樣，沒有存在便不會有任何欲望。欲望很復(fù)雜，但最原初的欲望是存在，這構(gòu)成了欲望的邊界，存在是欲望的指向，同時存在也是欲望的邊界。就個體而言，追求存在，并無善惡可言，這是一個本能的無可厚非的追求;但是，若存在是欲望的邊界可以成立，那么便意味著有突破邊界和侵?jǐn)_他者邊界的危險，這是善惡問題產(chǎn)生的源頭，欲望之爭導(dǎo)致了善惡問題的產(chǎn)生。同時，欲望之爭也造成了團(tuán)結(jié)和人類文明秩序的產(chǎn)生，這是后話。從這點(diǎn)來看，欲望是個最初的問題，無所謂善惡，其最根本指向是存在。所以，欲望可以作為人的存在論證明。

（二）欲望的實(shí)現(xiàn)方式導(dǎo)致善惡問題產(chǎn)生

若認(rèn)可欲望是人存在的依據(jù)，而且就原初指向而言是為了人的善在，那么我們理應(yīng)培植欲望，并實(shí)現(xiàn)存在或繼續(xù)存在或善在的意圖。其實(shí)個體或人類也正是朝這個方向在做的。但是，一旦欲望走向?qū)崿F(xiàn)，問題便出現(xiàn)了，復(fù)雜性不可預(yù)測。首先是欲望的邊界問題，對于人類與自然而言，人要考慮資源的取用，要考慮與其他物種的生存之爭;就人類與萬物關(guān)系而言，人類的生存欲望只遇到障礙，但是任何實(shí)現(xiàn)方式并不產(chǎn)生善惡問題;所以，人對待自然萬物野獸可以無所不用其極。問題還來自于人類自身，問題的復(fù)雜性也同樣來自于人類自身。首先是個體生存欲望與其他個體生存欲望遇到重疊和沖突怎么辦？為了爭奪獵物，是否可以把對方殺掉？對方是陌生人也就罷了，若是自己族群的人呢？即便是陌生人，是否可以殺掉對方？殺了之后，是否會心安理得？

與其他物種的欲望之爭首先導(dǎo)致了“組群”的必要，組群增強(qiáng)了生存能力和安全感;但是，問題很快來了，個體間的聯(lián)系緊密了，彼此的生存邊界沖突的機(jī)會更多;不同族群間的沖突也更加明顯而且更加劇烈，因?yàn)槿祟愐蚪M群其實(shí)現(xiàn)欲望的能量劇增，因此沖突變得更加血腥。欲望存在或善在自身并無善惡可言，但是實(shí)現(xiàn)欲望的方式導(dǎo)致了善惡問題的產(chǎn)生;具體來講，人類與其他物種的欲望之爭并不產(chǎn)生善惡問題，但是人類自身的欲望之爭導(dǎo)致了善惡問題的產(chǎn)生。對人類自身而言，存在是欲望的邊界，欲望不斷要去實(shí)現(xiàn)存在，問題在于不同個體間對存在的欲望導(dǎo)致了欲望之爭，這便產(chǎn)生了善惡問題;判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)依然是“存在”，可能由個體擴(kuò)大至族群以至于邦國。善惡判斷的最初情形大約是這樣，對一己存在有利為善否則為惡;慢慢擴(kuò)大至對一族群存在有利為善否則為惡;慢慢擴(kuò)大至對一邦國存在有利為善否則為惡;此種思考模式以及對善惡觀念的界定沿用至今。由此看來，善惡觀念不是絕對的，其判斷的依據(jù)在于對“存在”（“個體存在”“共在”）或“善在”的理解。

所以，大致可以得出如下結(jié)論：對存在的欲望自身并無善惡可言，但是人類內(nèi)部的欲望之爭導(dǎo)致了對他者存在邊界的沖突，因此衍生了善惡問題，而善惡的判斷標(biāo)準(zhǔn)依然在于是否有利于個體或某群體的繼續(xù)存在或善在?；诖?，對欲望實(shí)現(xiàn)方式衍生了善惡問題，而善惡問題催生了秩序的需要;秩序最終還是為了欲望的實(shí)現(xiàn)，是一種“善在”或“共在”的實(shí)現(xiàn)方式。

二、禮義以養(yǎng)欲：善惡催生秩序

（一）欲望之爭呼喚秩序

荀子在《禮論篇》講道：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者養(yǎng)也。芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也;椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也;雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也;鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也;疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者養(yǎng)也。

這里荀子提出了一個很有趣的問題，欲望如何走向了自身的反面;追求欲望的實(shí)現(xiàn)，若沒有度量分界如何導(dǎo)致了“爭亂”“窮乏”以及“危險”。這里面我們再次看到，欲望的無善惡規(guī)定性，無邊界自覺性，若欲望不加以引導(dǎo)度量分界，那么求生正所以赴死。這是在人群中的情境，若只有個體，其邊界沖突便比較模糊，不是個問題，其問題主要在于人與自然資源、人與其它物種競爭之間，那只有生死問題，沒有善惡問題;只有在人類社會內(nèi)部才有善惡問題，所以爭亂的實(shí)質(zhì)在于善惡問題的規(guī)范所引發(fā)的生死問題，禮義秩序產(chǎn)生并不能完全杜絕爭和亂，但是在禮義秩序規(guī)范下的爭和亂恰恰間接回避了沖突帶來的生死問題，秩序作為中介，大家彼此妥協(xié)共在取代你死我活的境遇，這是一種通過秩序維持生存的底線欲望的實(shí)現(xiàn)。但是，在人與動物之間，似乎沒有公認(rèn)的秩序，其邊界只是在于自然資源的爭奪以及生死問題的面對，所以人和其它物種無法通過立法來回避生死問題維持生存欲望，人與動物之間的斗爭是你死我活（或者馴服利用）;但是，人與人之間卻由于欲望之爭催生了人類文明，通過公認(rèn)的秩序來回避生死沖突，維持最基本的求生欲望。這是一種進(jìn)步。

這里我們可以順帶反思一下人們對待欲望的方式：節(jié)欲、禁欲、縱欲、養(yǎng)欲。欲望是復(fù)雜的，除了求生欲望還有人類文明自身建構(gòu)起來的新欲望，比如說榮譽(yù)感，比如說審美創(chuàng)造欲望等等，但是，最終追溯的話都要回到“存在”這一底線上來，這也是對其它任何欲望及其實(shí)現(xiàn)判斷的底線標(biāo)準(zhǔn)。由此我們可以看出，對于“生存”欲望來講，最合理的方式不是節(jié)欲，更不是禁欲，因?yàn)檫@有悖于人類自身的存在，有悖于人類自身的求生目的。從理論上來講，縱欲，若理解為欲望充分實(shí)現(xiàn)的話，可能是人類自身生存的最佳狀態(tài);但是，從現(xiàn)實(shí)上來講，縱欲可能會走向自身的反面而最終突破存在的底線，因此不是最優(yōu)對待欲望方式。至少兩個方面縱欲是錯誤的，第一，欲望是復(fù)雜的，個體自身不同欲望的放縱恰恰導(dǎo)致了存在的危險;第二，欲望是無限的，但是不同個體的自我存在是其最終底線和邊界，某個體的欲望放縱，或許對他自己來講是生存的最佳狀態(tài)，但是恰恰導(dǎo)致了其它個體存在邊界的侵?jǐn)_或破壞，因此縱欲導(dǎo)致自身處于四面為敵的境遇，因此也是危險的。所以，縱欲是個看似直接但是卻危險重重的選擇。因此，養(yǎng)欲便是對待欲望的最佳方式，荀子提出“禮者養(yǎng)也”，是個令人深思的命題。

但問題在于，為何禮義秩序可以養(yǎng)欲？如何養(yǎng)欲？進(jìn)一步追問，為何秩序可以在人類之間建立？為何不同個體、不同群體有此種秩序認(rèn)可遵循的共同性？這要回到人心上來。（二）心之有辨能知建構(gòu)秩序

可貴的是，荀子對心的論述更多不是從“道德心”入手而是突顯了“認(rèn)知心”的層面，這是從認(rèn)知、理性角度來理解人的思路，他說：

人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形狀亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。（《非相》）

正是此種“辨”別導(dǎo)致了區(qū)分，區(qū)分導(dǎo)致了秩序的規(guī)范化。自然催生秩序的原初動力依然在于人的生存欲望，尤其是欲望之爭突顯的時候，分別角色定位以及角色規(guī)范才是必要的;而此種對秩序的需要由于人心的認(rèn)知分辨功能而實(shí)現(xiàn)了此種可能。很明顯的是，人心此種辨知功能是人所共有的，這是人之所以為人的所在，這意味著基于人心建構(gòu)的禮義秩序存在某種先天的“共度性”，人們或許不參與直接建構(gòu)秩序，但是人心可以理解秩序并且參與秩序的維護(hù)與實(shí)現(xiàn)。如何知道？

夫何以知？曰：心知道，然后可道;可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。（《解蔽篇》）

另有兩則補(bǔ)充材料可以強(qiáng)化如上的論證：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。（《解蔽篇》）

生之所以然者謂之性;性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽;慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知;知有所合謂之智。（《正名篇》）

如上我們可以看出，欲望之爭導(dǎo)致秩序需要，而人心的認(rèn)知功能使秩序建構(gòu)成為可能;并非人人都可以參與秩序建構(gòu)，但是，基于人心，人人都可以理解秩序的規(guī)范性，而且，人人都可以因遵守秩序而實(shí)現(xiàn)欲望之爭的調(diào)節(jié)。這在荀子看來這是一種“養(yǎng)欲”的思路。至少從存在底線角度來講，秩序回避了爭亂，化解了生死沖突，而維持和保養(yǎng)了生存欲望。具體表現(xiàn)為：心對欲的調(diào)節(jié)。

（三）天性有欲心為之制節(jié)

荀子在“正名篇”集中提到關(guān)于欲和心的論述：

凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也;求者從所可，所受乎心也。天性有欲，心為之制節(jié)。（此九字久保愛據(jù)宋本增）

馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第168頁。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之惡死甚矣;然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。（《正名篇》）

這里有三點(diǎn)值得留意：

1.心之制節(jié)?！疤煨杂杏臑橹乒?jié)”雖然是據(jù)宋本添加，但其意思在本段是可以充分看到的，比如“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。”這里可以看到心對欲的制節(jié)，另外類似提法有“君子樂得其道，小人樂得其欲;以道制欲，則樂而不亂;以欲忘道，則惑而不樂?！保ā稑氛撈罚┝硗狻耙娖淇捎?，則必前后慮其可惡也者;見其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍”。（《不茍篇》）心的思慮功能為欲望及其實(shí)現(xiàn)指引了方向。

2.心與欲交互影響。心的思慮功能對于原初的生存欲望有所選擇和實(shí)現(xiàn)，事情還沒有完，問題的復(fù)雜性在于，人心不僅實(shí)現(xiàn)欲望，而且人心也制造欲望，即心之欲;人心使欲望變得復(fù)雜和不可思議。正如荀子所說，“所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也”;在原初的“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”欲望中，從某種意義上講，欲望是可以滿足的，是有限的;但是人心的參與，此種思辨慮知功能，逐漸超越了原初的生存語境，由生理性存在走向精神性善在，財物不再僅僅是滿足口腹之欲，同時也成為一種富貴榮譽(yù)權(quán)力的象征，口腹之欲是有限的，如莊子所說：“鷦鷯巢于山林不過一枝，鼴鼠飲河不過滿腹”（《逍遙游》）;但是，富貴榮譽(yù)權(quán)力的欲望則是無限的。最初的欲望之爭是為了生存活命，后來出現(xiàn)的欲望之爭往往走向了存在的反面;人們?yōu)榱俗非蟠嬖诘姆潜匦杵繁撑蚜俗晕?，這是人心對欲望的誤導(dǎo)，因此現(xiàn)世的種種紛爭錯亂悖謬還要回到問題的起點(diǎn)方可找到真正的解決方向。人心制造欲望，但是，人心并非故意指向惡，就人心的思慮辨知功能來講也無善惡可言，只有當(dāng)其制造的欲望及其實(shí)現(xiàn)與他者造成沖突的時候才產(chǎn)生善惡。人欲和人心其可貴在于都是非定向，彼此融合相互為用，這意味著無數(shù)可能，包含了無數(shù)希望，同時也蘊(yùn)含了無數(shù)危險。人世間紛爭的源頭便來自于此。

3.治亂在于心之所可與否不在于欲之多少。荀子提出“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣?！边@是一個睿智的判斷。欲望問題的關(guān)鍵不在于是否多少，而在于其是否“當(dāng)理”，若合乎“心之所可”，那么多多益善;若“失理”，即便是少，依然是動亂之源。這也間接證明了上面本文的判斷，欲望自身是沒有善惡的，不可以欲多為惡也不可以寡欲為善。若進(jìn)一步追問如何是“中理”，如何是“心之所可”，判斷標(biāo)準(zhǔn)不在人心上，還要回到人自身的存在上來，只不過不同語境此種存在或是指的個體、族群、邦國，因此有不同的“合理性”標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生。人心可以建構(gòu)標(biāo)準(zhǔn)，但是人心自身不是標(biāo)準(zhǔn)。

總括上述，欲望之爭導(dǎo)致了善惡問題的產(chǎn)生，善惡問題引發(fā)了建構(gòu)秩序調(diào)節(jié)欲望的必要，而人心的思辨慮知功能使建構(gòu)秩序和調(diào)節(jié)人欲成為可能;與此同時，人心與人欲融合又制造了新的欲望，一種不僅僅是維持溫飽的生存欲望，而是一種“求好”的欲望;如果說秩序可以維持生存欲望的話，那么秩序?qū)τ谌诵闹圃斓摹扒蠛谩薄吧圃凇庇兊脽o能為力;換句話說，秩序可以保證安全但卻無法承諾幸福。欲望太多，超越了秩序的初衷和承付，這是不可承受的重負(fù);所以說欲望催生秩序，但是欲望卻無法給予幸福。但是，問題在于，若一個秩序無法導(dǎo)致幸福或無助于幸福，那么這是一個壞秩序;若秩序只能維持生存溫飽，那么這個秩序?qū)⒑芸毂蝗〈?，因?yàn)橐坏┥娌皇菃栴}，人們之間的欲望之爭非但不會減輕，而會更加劇烈，為了爭奪資源、榮譽(yù)、全力、享受，新的欲望之爭很快會讓秩序變得危機(jī)重重，這樣，人們原初的設(shè)想維持安全溫飽的底線也無法保證。所以，只能不斷改良秩序，使其功能不僅能維持安全溫飽底線，而且可以“養(yǎng)欲”走向幸福，這可能么？

三、改良秩序走向幸福的可能性

（一）欲不窮于物

上面我們看到荀子在《禮論篇》談及禮義起源時說“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！睆睦碚撋蟻碇v，通過秩序安排，人們各得其所，不至于過度使用資源而“窮”，但是問題并不這么簡單。第一，若物能大致滿足欲量總和，那么通過秩序分配，可以達(dá)到“欲不窮于物”;但是，問題在于物是有形有限，有些也是不可再生的，具有一次消耗性;但是，欲望是無形的無限的，持續(xù)性需求。從原初狀態(tài)來講，“欲不窮于物”就無法實(shí)現(xiàn)，或者說早晚要達(dá)到其“窮于物”的臨界，爭亂一定再起;當(dāng)然，可以考慮“再生產(chǎn)”，不斷制造“物”，這是個化解方法，但是“物”的有限性永遠(yuǎn)無法滿足“欲”的無限性，所以這個問題終歸難以化解。第二，其它的情況，若本來物就不足于欲，那么再好的秩序也無法無中生有達(dá)到“欲不窮于物”的狀態(tài)。荀子在《富國篇》中提道：“夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣;麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣。夫有余不足，非天下之公患也，特墨子之私憂過計(jì)也。”只是一個初民狀態(tài)的想象，一來這是個無法統(tǒng)計(jì)比量的問題，另外，從本體論角度講有形物的有限性永遠(yuǎn)無法窮盡無形欲的無限性。

那么著手處何在？“節(jié)流”固然是一種方案，但是“開源”可能才是真正的希望。此處開源不是對物質(zhì)性的再生產(chǎn)或制造，生產(chǎn)再多，物質(zhì)性的有限性永遠(yuǎn)無法改變;問題的關(guān)鍵在于要培養(yǎng)新的欲望對象——無形物，無形無限的對象對應(yīng)無窮無盡的欲望，這是唯一“欲不窮于物”的方案。

（二）建構(gòu)新欲望

“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”這自然是一種欲望，而且是人維持生存不可少的欲望，但是欲望是否限于此？權(quán)力榮譽(yù)利益是否也是欲望？審美創(chuàng)造是否也是欲望？第一個層次，耳目口腹之欲，難免有欲望之爭，需要秩序調(diào)節(jié);但是爭亂的危險一直存在，因?yàn)椤案F于物”的資源分配永遠(yuǎn)都是亂源。第二個層次，權(quán)力榮譽(yù)利益之欲，依然會有欲望之爭，而且更多表現(xiàn)為群體、政府間，需要秩序調(diào)節(jié)，但是爭亂沖突會永遠(yuǎn)存在，無法終結(jié)，因?yàn)槠鋵ο蟛痪哂袩o限性，具有壟斷性，因此便有爭的理由和吸引力。第三個層次，審美創(chuàng)造欲望，這是無限的，學(xué)無止境，并且不會造成他者存在邊界沖突的欲望;不僅不會造成沖突，諸如思想創(chuàng)造、藝術(shù)創(chuàng)造，因?yàn)槠鋭?chuàng)造正足以養(yǎng)成他者欲望，是對他者的成全：一方面大家可以無限共享，另一方面彼此可以無限分享，因?yàn)榉窒矶龆?，因?yàn)閯?chuàng)造而滿足。

只有在第三個層次的欲望上，我們才可以說“欲不窮于物”。第一，欲不窮于物。這個“物”是無止境的、無形的、無限的，所以永遠(yuǎn)無法窮盡;而且正因?yàn)槿藗兊氖褂枚龆啵驗(yàn)槿藗冇臐M足而豐富。第二，吸引人心。人心的思慮辨知功能，若一心癡迷于聲色權(quán)力榮譽(yù)，那么只能背叛自我而顛覆存在自身。但是，人心若關(guān)注創(chuàng)造（思想、審美、藝術(shù)等），一來可以成全人心，二來可以滿足欲望;只有當(dāng)人心所向合乎生存之道，才會迷途知返，才會從迷障中自省。第三，走向幸福。在維持溫飽的存在底線基礎(chǔ)上，只有走向“養(yǎng)欲”之途，任何努力都是“合理”的充分實(shí)現(xiàn)而且同時共享于他者欲望的實(shí)現(xiàn)，那么人們才是安全的幸福的。這便是“從心所欲”的狀態(tài)。

（三）從心所欲不逾矩

無知無欲似乎是個無法體驗(yàn)的狀態(tài)，只能是一種揣測或者是一種遁詞。從理論上來講，只要存在一定有欲望，所以說禁欲一定是個違背存在的不當(dāng)選擇。若“無欲”一定存在的話，那一定是在欲望充分滿足實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)的，對于耳目口腹之欲、權(quán)力利益之欲因其本體性質(zhì)，永遠(yuǎn)沒有“充分實(shí)現(xiàn)”的可能，得到了便欲望更多，所以沒有窮盡。從這點(diǎn)來講，耳目口腹之欲即便暫時實(shí)現(xiàn)，也是淺層次的滿足，談不上幸福;權(quán)力利益之欲，暫時滿足與否都是個危險重重之路，永遠(yuǎn)無幸福可言;只有思想創(chuàng)造藝術(shù)創(chuàng)作之欲，雖然永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)，但是創(chuàng)造歷程就是實(shí)現(xiàn)過程，不斷實(shí)現(xiàn)又不斷提升，不斷體驗(yàn)又不斷共享，因此是個極其自由從心所欲的狀態(tài)，有理由認(rèn)為，只有這種狀態(tài)才是幸福的，有理由認(rèn)為從心所欲是幸福的，因?yàn)槌舜朔N幸福，對人類危險重重的欲望之爭而言，我們還看不到其它幸福之路的可能性何在。

荀子《解蔽篇》有個旁證可以參考：“故濁明外景，清明內(nèi)景，圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣;夫何強(qiáng)！何忍！何危！故仁者之行道也，無為也;圣人之行道也，無強(qiáng)也。仁者之思也恭，圣者之思也樂。此治心之道也?！保ā督獗纹罚?/p>

圣人狀態(tài)是“縱其欲兼其情”，可以想象這是一種“從心所欲”的狀態(tài)?；氐缴厦娴膯栴}，秩序不再僅僅是對溫飽問題的調(diào)節(jié)，不僅僅是對利益欲望的節(jié)制，當(dāng)且僅當(dāng)秩序是引向思想創(chuàng)造之欲的時候，這個秩序才是健康的，才是有生命的;換句話說，這樣的人類秩序走向幸福才是可能的。

結(jié)語：幸福的可能性

基于上面論證，我們看到，欲望優(yōu)先于理性和道德，因此可以作為探究秩序合理性以及幸福問題的起點(diǎn)?！叭松杏?，從起源角度講欲望自身無善惡，但是實(shí)現(xiàn)欲望的方式產(chǎn)生了善惡，欲望之爭導(dǎo)致了禮義秩序的必要，而人心的思慮辨知功能使秩序建構(gòu)成為可能。欲望之爭催生了禮義秩序，但是禮義秩序卻無法保證幸福，因?yàn)橹刃驘o法保證“欲不窮于物”這一亂源。物質(zhì)性的耳目口腹之欲因物質(zhì)有限性和欲望無限性無法永久和解，培養(yǎng)新欲望（思想創(chuàng)造藝術(shù)創(chuàng)作）成為“養(yǎng)欲”的新方向，此種欲望的建構(gòu)為秩序和人心規(guī)定了方向;其因分享而豐富，因創(chuàng)造而滿足的特性使“隨心所欲”成為現(xiàn)實(shí)，幸福成為可能。