內(nèi)容提要?以往一百多年的成見是說社會學只是“舶來品”，中國古代沒有社會學，中國社會學史只能從西方社會學的傳入寫起。然而，清末民初的康有為、梁啟超、嚴復以及后來的潘光旦、費孝通等，都肯定過戰(zhàn)國末期荀子創(chuàng)立的群學就是中國古已有之的社會學，因此，中國社會學史必須重新書寫。本文提出以群學命題演進史的形式書寫中國社會學史。這樣既可以體現(xiàn)群學作為合群、能群、善群、樂群之學這條主線，也可以展現(xiàn)群學2200多年的綿延和發(fā)展歷程。群學命題體系及其歷史演進，就是中國社會學話語體系和學科體系的歷史版本，從而為實現(xiàn)中國社會學的崛起奠立深厚的學科史基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞?群學?命題體系?命題演進史?中國社會學史

〔中圖分類號〕C91?〔文獻標識碼〕A?〔文章編號〕0447-662X（2019）06-0001-06

黑格爾認為，哲學史的本身，在本質(zhì)上就是哲學這門科學。[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館，1983年，第12頁。此話即使不適合所有學科，也應該適合社會學;即使不適合其他的社會學，也應該適合中國社會學。因為中國社會學承認自己只是“舶來品”，在西方社會學于清末民初傳入中國之前，中國本土沒有社會學，因而也就沒有本土的社會學史。這就好比一種無根藤，攀附在樹上，營養(yǎng)是靠樹提供的，雖然也可開出一些小花，但自己無根就永遠長不成大樹。果真如此，怎么談得上建立中國社會學的話語體系和學科體系？顯然，應該搞清楚中國古代到底有沒有社會學，如果有，就必須重新書寫中國社會學史，這是關(guān)系至大的任務。

因此，本文擬就學科與學科史、群學與社會學、群學命題演進史與中國社會學史的關(guān)系做一些探討，以期引起學界同仁的批評和討論。

一、為什么要重新書寫中國社會學史

筆者在《中國社會學：起源與綿延》一書的前言中曾經(jīng)寫道：“欲立其學，先立其史;欲興其學，先正其史。”景天魁等：《中國社會學：起源與綿延》，社會科學文獻出版社，2017年，第21頁。這就提出了中國社會學的發(fā)展與其歷史基礎(chǔ)的關(guān)系問題。其實這個問題費孝通先生早在20世紀90年代就提出來了。1993年，他在《略談中國社會學》一文中曾說，20世紀30年代拉德克利夫·布朗教授在燕京大學講學時說過，中國在戰(zhàn)國時代已由荀子開創(chuàng)了社會學這門學科，比西方的孔德和斯賓塞要早兩千幾百年。費孝通：《從實求知錄》，北京大學出版社，1998年，第232頁。其實對于社會學這一學科的起源問題，西方人一直很看重。即使孔德已經(jīng)擁有了社會學創(chuàng)始人的名分，法國人還是努力追尋社會學思想的源頭，不過他們竭盡全力，也只能追溯到孟德斯鳩，再往前，大概只好追溯到法國之外，去求助于古希臘了。而中國自先秦諸子就有了燦爛的社會思想，荀子群學則是其精華之集成。其成熟程度令西方人吃驚，它的超前價值也得到了承認。尤其令人著迷的是，它竟能幾千年來連綿不斷，既一脈相承，又不斷豐富發(fā)展，這在世界學術(shù)史上鮮有可與比肩者。2003年在《試談擴展社會學的傳統(tǒng)界限》一文中，費孝通先生又明確指出：“中國豐厚的文化傳統(tǒng)和大量社會歷史實踐，包含著深厚的社會思想和人文精神理念，蘊藏著推動社會學發(fā)展的巨大潛力，是一個尚未認真發(fā)掘的文化寶藏。從過去二十多年的研究和教學的實踐來看，深入發(fā)掘中國社會自身的歷史文化傳統(tǒng)，在實踐中探索社會學的基本概念和基本理論，是中國學術(shù)的一個非常有潛力的發(fā)展方向，也是中國學者對國際社會學可能作出貢獻的重要途徑之一。”費先生還明確指出了研究中國社會思想的路徑和意義：“‘人和‘自然、‘人和‘人、‘我和‘我、‘心和‘心等等，很多都是我們社會學至今還難以直接研究的東西，但這些因素，常常是我們真正理解中國社會的關(guān)鍵，也蘊涵著建立一個美好的、優(yōu)質(zhì)的現(xiàn)代社會的人文價值。社會學的研究，應該達到這一個層次，不達到這個層次，不是一個成熟的‘學（science）”。費孝通：《試談擴展社會學的傳統(tǒng)界限》，《北京大學學報》2003年第3期。這就把發(fā)掘中國學術(shù)寶藏提升到了能否創(chuàng)立一個“成熟的”社會學的高度。

遵循費先生的遺訓，重新書寫中國社會學史，是一項神圣的使命。中國知識分子歷來有“為往圣繼絕學”的抱負，在宋代張載的表述中，“為往圣繼絕學”是與“為天地立心”“為生民立命”“為萬世開太平”同等重要的，也是緊密聯(lián)系的。的確，全世界都在驚嘆中華文明神奇的綿延力，很多人都在探索在世界古老文明中唯有中華文明經(jīng)久不衰的內(nèi)在機理，盡管這種內(nèi)在機理是復雜多樣的，至今難以說得清楚，但有一點是可以肯定的，那就是中國文化人的傳承意識。在這個傳承過程中，盡管有批判、有否定，甚至有過“焚書坑儒”“打倒孔家店”之類的偏激運動，但畢竟割不斷中華文明的血脈?？偟恼f來，中華文明是在歷史積累的基礎(chǔ)上不斷創(chuàng)新的，繼承與創(chuàng)新是高度統(tǒng)一的，既在繼承的基礎(chǔ)上實現(xiàn)創(chuàng)新，又在創(chuàng)新的過程中實現(xiàn)繼承。這一繼承與創(chuàng)新的“統(tǒng)一律”，大概是我們現(xiàn)在認識到的中華文明綿延發(fā)展的機理之一。

單純的繼承，容易;單純的批判，也不難。要把繼承與創(chuàng)新高度統(tǒng)一起來，就很困難了。說到中國社會學，情況就很特殊，這一繼承與創(chuàng)新的“統(tǒng)一律”好像被舍棄了。如果像以往百余年間那樣不承認中國古代有社會學，那就既談不上繼承，也用不著“繼承”，也不可能在繼承的基礎(chǔ)上創(chuàng)新，那就太簡單了，照搬西方社會學就是了。

然而，中國是一個有著深厚歷史文化基礎(chǔ)的國家。在“以德治國”“依法治國”之外，還有一個現(xiàn)在很少提起但其實也很重要的提法——“以史治國”。歷史在我們的人文教化和國家治理中曾經(jīng)發(fā)揮過重要作用。中國有全世界最發(fā)達的歷史學，有全世界最早、最成熟的史官制度。我們可以肯定地說，中華文明之所以綿延不絕，與史學發(fā)達不無關(guān)系。有的文明古國沒有歷史，印度依靠玄奘的《大唐西域記》，才知道它古代的首都在哪里。這是古印度文明斷絕的結(jié)果，還是其原因？更像是后者。是否可以說“以史治國”也是中華文明綿延不絕的原因之一，請史學家們?nèi)ビ懻?，不是本文所能擔當?shù)娜蝿?。這里想要說的，無非是強調(diào)重新書寫中國社會學史對于中國社會學的重要性。筆者寫的《中國社會學：起源和綿延》一書序言，標題就是“中國社會學崛起的歷史基礎(chǔ)”，很顯然，那里已經(jīng)論證了中國社會學史對于實現(xiàn)中國社會學崛起的重要意義，這里不贅。

在《中國社會學：起源與綿延》一書中已經(jīng)梳理出群學概念體系，初步證明了群學就是中國古典社會學，既然如此，中國社會學史自然就應該從荀子群學的創(chuàng)立寫起。由于荀子是先秦學術(shù)的集大成者，群學的淵源還要向前追溯。在從荀子到嚴復的2100多年間，群學經(jīng)歷了復雜的命題演進和形態(tài)演變過程。即便在嚴復譯介西方社會學之后的110多年來，“中國社會學史”也不僅僅是西方社會學在中國的傳播史、移植史、應用史、擴張史，也仍然有群學綿延的一條脈絡(luò)在，而且開啟了群學與西方社會學對話和會通的過程。從荀子寫起的中國社會學史，旨在梳理2200多年間群學的發(fā)展和演進歷程，這是我們所說的“新寫”的“對象”和含義，任務之艱巨自不待言。

二、關(guān)于“群學”與“社會學”

盡管我們在以往的著述中多次談到了“群學”與“社會學”的關(guān)系，而且不主張糾結(jié)于這種問題，但既然從戰(zhàn)國末期群學創(chuàng)立，開始書寫中國社會學史起，就不能回避“群學”和“社會學”這兩個名稱的使用問題。

群學與（西方）社會學的區(qū)別，不宜簡單地用異同來下結(jié)論?；\統(tǒng)地說，二者在內(nèi)容上同大于異，在形式上異大于同，在方法上有同也有異。因此，要下結(jié)論，就看以何者為標準，選擇從哪個角度著眼。重視內(nèi)容的方面，就會認為二者“正同”（梁啟超語）;重視方法的方面，可能認為二者“暗合”（嚴復語）;重視形式的方面，難免認為二者“相異”。如果只從名稱上看，把孔德的“社會學”當作惟一公認的名稱，把西方社會學當作惟一的標準，那就連異同也不用討論了。因為這種“惟一性”，也就是獨占性、排他性，完全排除了學科另有起源的可能性?？墒牵@難道不是過于武斷的偏見嗎？

具體地說，從內(nèi)容上講，嚴復已經(jīng)指出了群學與（西方）社會學在字詞義、概念義、學科義、學科性質(zhì)和功用、學科地位等方面都是相同的，多方面論述了他之所以將sociology譯為“群學”的理由。嚴復：《群學肄言·譯余贅語》《原強》《譯〈群學肄言〉自序》《原強修訂稿》，黃克武編：《中國近代思想家文庫·嚴復卷》，中國人民大學出版社，2014年，第373、8、71、38頁。我們把群學的概念體系和命題體系歸納為合群、能群、善群、樂群四個層次，景天魁：《中國社會學崛起的歷史基礎(chǔ)》，《北京工業(yè)大學學報》（社會科學版）2017年第4期。也是與（西方）社會學內(nèi)容的基本架構(gòu)相一致的。合群相當于西方社會學所謂的“社會化”，能群相當于西方社會學的關(guān)系和組織，善群相當于西方社會學的制度、機制和社會治理，樂群相當于西方社會學作為社會理想的人類秩序。單從內(nèi)容上看，二者的相同性是顯而易見的。

從方法上看，群學也與西方社會學一樣是研究具體的社會關(guān)系和社會行為的，基本上都是偏向于經(jīng)驗研究的，盡管在群學初創(chuàng)時期不可能具備后來才形成的實證方法，但正如哈佛大學的本杰明·史華茲教授所指出的，荀子“以自然的實證化技術(shù)為導向的思維范式”，使群學從一開始就凸顯出實證研究的特征，因而是“最富于‘社會學色彩的”。[美]本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2008年，第421、405頁。至于說到具體研究視角和方法，西方社會學內(nèi)部也是多種多樣的，不能講運用實證方法的就是社會學，運用非實證方法的就不是社會學。既然如此，在群學與（西方）社會學之間，就應該肯定二者在基本方法取向上的一致性，不能以具體方法為依據(jù)判斷二者的異同。

從形式上看，孔德創(chuàng)立“社會學”之名時，西方社會科學正處于學科分化的高潮期。因此，盡管社會學以綜合地研究社會現(xiàn)象見長，但人們還是承認它是一門單獨的學科，就是說它的綜合性是內(nèi)在的。但畢竟社會現(xiàn)象的整體聯(lián)系是不可分開的，所以很快就在社會學內(nèi)部分化出了諸如經(jīng)濟社會學、政治社會學、法律社會學、工業(yè)社會學以及農(nóng)村社會學等幾十個分支學科，以此調(diào)和學科單一性與社會整體性之間的矛盾。而群學創(chuàng)立時則是另外一種情況。春秋戰(zhàn)國時期，中國社會已經(jīng)發(fā)育得很復雜了，社會矛盾也暴露得很充分了，不僅產(chǎn)生了諸子百家，而且形成了百家爭鳴的局面，其論辯之激烈、規(guī)模之宏大，在世界學術(shù)史上是無與倫比的。群學作為集大成的一個成果，其學科內(nèi)容是極為豐富的，但在存在形式上，中國學術(shù)歷來重視綜合，群學也就很自然地與其他學科交叉并存。這種存在方式上的特點，不足以構(gòu)成否認群學是一個學科的理由。早在1905年，劉師培在研究春秋戰(zhàn)國諸子百家之學時就曾指出，即便按照西方劃分學科的標準，中國到戰(zhàn)國末期也至少形成了16個社會科學學科，其中“中國社會學”名列第4。劉師培：《周末學術(shù)史序》，《中國近代學術(shù)名著·劉師培辛亥前文選》，中西書局，2012年，第189頁。這就在嚴復、梁啟超之外，明確肯定了中國在戰(zhàn)國末期就形成了中國社會學。

從現(xiàn)在來看，由荀子創(chuàng)立并綿延兩千多年的群學，應該稱之為中國古典社會學。自清末民初西方社會學傳入中國至今的110年間，“中國社會學”的成分變得復雜了。它不僅包括來自中國本土的群學和來自西方的社會學，也包括在中西社會學會通和社會學中國化過程中形成的新理論、新學派，還包括110多年來在中國人民進行的偉大斗爭特別是在改革開放以來走向民族復興的偉大實踐基礎(chǔ)上提煉形成的社會學的新概念、新命題和新理論，以上四個方面共同構(gòu)成了中國近現(xiàn)代社會學。

由此回答前述“群學”與“社會學”的異同問題，我們可以說，如果把中國社會學區(qū)分為中國古典社會學和中國近現(xiàn)代社會學的話，那么群學既是中國古典社會學，也是中國近現(xiàn)代社會學的重要組成部分。在前一意義上，“群學”與“社會學”是相同的;在后一意義上，“群學”與“社會學”是有同也有異的。

我們著重于從內(nèi)容上處理“群學”與“社會學”的關(guān)系。只是顧及到但不側(cè)重于其形式的方面，甚至也不在方法上多做討論，更不糾結(jié)于“群學”與“社會學”的名稱問題。而是致力于梳理出群學的命題體系及其演進脈絡(luò)，以期展現(xiàn)出群學的豐富內(nèi)涵。我們把合群命題梳理出來，相較于西方社會學的社會化命題而言，就不僅鮮明的中國特色一目了然，而且更顯示出中國修身之道的豐富性;我們把能群命題梳理出來，中國社會關(guān)系的復雜性就凸顯出來了，關(guān)于“關(guān)系”“面子”“人情”等等的“關(guān)系社會學”不是已經(jīng)成為中國社會學的重要組成部分了嗎？我們把善群命題梳理出來，中國基本社會制度的穩(wěn)定性以及社會治理的豐富經(jīng)驗就展示出來了;我們把樂群命題梳理出來，從“四海一家”到“天下大同”和“構(gòu)建人類命運共同體”的歷史脈絡(luò)就很清楚了。我們深信，面對群學命題體系所呈現(xiàn)的豐富內(nèi)容，所謂群學只是“社會思想”，稱不上“社會學”的陳見也就難以立足了;再糾結(jié)于群學是不是社會學的名稱之爭就沒有什么必要了。

進一步說，我們既然致力于實現(xiàn)中國社會學的崛起，那么，有自己學術(shù)的歷史積累總比沒有好，學術(shù)積累悠久深厚總比一片空白強。為實現(xiàn)中國社會學崛起的大目標計，我們當然要選擇在繼承基礎(chǔ)上創(chuàng)新的道路，將繼承與創(chuàng)新高度統(tǒng)一起來，這種文化自覺是最具理性的。

這樣看來，所謂“中國社會學的崛起”，應該是：以群學的古今貫通為縱軸，以中西社會學會通為橫軸，以中華民族實現(xiàn)偉大復興的實踐為基礎(chǔ)，以社會學中國化為方向，交匯融通、綜合創(chuàng)新，形成一系列能夠回答21世紀中國和世界的重大社會發(fā)展問題的新概念、新命題、新理論的偉大創(chuàng)造過程。而重新書寫中國社會學史，則是其中的一項基礎(chǔ)性工作。

三、為什么要重視命題演進史

1.怎樣重新書寫中國社會學史？這令筆者久陷愁城。以往駕輕就熟的套路，當然是按照年代和人物寫。然而，中國古人一般都是跨學科、多學科的，如果按照人物寫，按照著作寫，容易糾纏不清。到底哪些人可以稱為社會學家，哪些著作可以算作社會學著作，多少年來缺乏專門研究。那些被稱為哲學家或者別的什么家的人，例如王陽明，他的有些思想是否也可以算作社會學命題？古人的書不是按照現(xiàn)代意義上的學科寫作的，哪些書可以算作社會學專著？例如，顧炎武的《日知錄》講了那么多的社會制度、社會風俗，到底是哲學著作還是社會學著作？如果要等把一個一個朝代、一個一個人物、一本一本著作都研究清楚了，再動筆寫作，那就不知要等到猴年馬月了;如果在逐一研究清楚之前就按照年代和人物寫，又勢必陷入無盡的爭論中，很難走出來。

其實，寫作中國社會學史，以往的研究積累太少，雖然是一個問題，但并不能因此就認為缺乏寫作的基礎(chǔ)條件，從根本上說，這里有一個思路問題。20世紀前期，胡適和馮友蘭寫作中國哲學史的時候，西方人根本不承認中國有哲學;中國古人也未曾用過“哲學”這個學科名稱，“哲學”之名，也是與“社會學”“邏輯學”等一起，剛剛從日本轉(zhuǎn)譯而來的。但是他們捷足先登，憑借自己對中國傳統(tǒng)學術(shù)的深厚素養(yǎng)，依據(jù)對“哲學”作為一個學科的理解，胡適很快就出版了《中國哲學史大綱》第一卷（1919年），稍后，馮友蘭也出版了更為完整的《中國哲學史》（上下冊，1934年），由此開拓出了“中國哲學史”這個專門學科。蔡仲德：《馮友蘭先生評傳》，張海燾主編：《馮友蘭文選·中國哲學的精神》，國際文化出版公司，1998年，第5頁。

胡、馮二位先生之高明，首先在于“心靈手敏”（蔡元培語胡適：《中國哲學史大綱》，東方出版社，1996年，“序言”（蔡元培），第2頁。），得以占得先機。從老子、孔子、墨子、莊子、荀子（胡適書），直到馮先生從商周一路寫到康（有為）、譚（嗣同）、嚴（復）、王（國維），因為他們是首創(chuàng)，幾乎可以說是信手拈來，并無忌憚。不但是天人、物我、心性、名實、知行之類公認的哲學命題盡量納入，就是像呂不韋的《呂氏春秋》、太平天國的“天朝田畝制度”、曾國藩與滿漢斗爭之類或者與哲學沾點邊或者不沾邊的內(nèi)容，也照收不漏。反正不管怎么說，用不著先去論證某某人是不是哲學家，某某書算不算哲學著作。我們就不行了，已經(jīng)是在胡著出版一百年、馮著出版八九十年之后，早已被寫到哲學史和別的學科史里的人物和著作，成了牢固的先入之見，我們再要把其中的某些人、某些書寫到社會學史里，就會面臨種種質(zhì)疑——他（它）們是社會學家或社會學著作嗎？當然，我們可以努力去發(fā)掘出一些胡、馮二位先生沒有提及的人物和著作，這當然也還有很多，也確實是我們應該做的，但是，由于前述中國學術(shù)交叉綜合的特點，而且這是“主流”，還是必須想辦法恰當處理這個問題。

2.怎樣辦？必須突破按照年代和人物寫作學科史的“歷史記述法”的局限，跳出習慣套路而另辟蹊徑——以群學命題演進史為主線寫作中國社會學史。

第一，我們既然在與西方社會學的相似性比較中認定群學就是“合群、能群、善群、樂群”之學，那就緊緊把握住這條主線，不論是誰——先不管他到底是什么“家”，不論哪本書——先不管它是不是社會學著作，只要是有關(guān)“四群”的命題，就擇其要者納入進來;而且不是按照年代和人物，而是按照這些命題與“四群”的相關(guān)性加以重新編排。這樣，我們就避開了對人物和著作的爭論，將一個個命題鑲嵌在“四群”主線上，形成命題的“珍珠鏈”。人物和著作隨著命題走，出現(xiàn)在對命題來源和背景的敘述中。只要這些命題是與“四群”有關(guān)的，對人物和著作的爭論在這里就沒有必要了。

這樣做并不是主觀任意的，依據(jù)是：我們寫的是學科史，學科史并不等于歷史事件的編年史，也不等于歷史人物的記述史。學科發(fā)展是由它的命題演進過程表現(xiàn)出來的。因此，以群學命題演進史為主線寫作中國社會學史，更符合學科史的性質(zhì)要求。

第二，中國社會學史將命題演進史貫徹始終，一以貫之，層層展開，我們就在命題演進的水平上梳理清楚了群學的歷史，確鑿無疑地證明了群學的歷史存在和世代綿延。這樣的中國社會學史，比起按照年代和人物書寫的思想史，脈絡(luò)要清晰得多，邏輯要嚴謹?shù)枚?。這在學科史的書寫上，應該是一個創(chuàng)新。說“應該是”，是說盡管這是第一次從荀子群學寫起的中國社會學史，又是第一次以命題演進史的形式書寫的，但是否稱得上“創(chuàng)新”，還要看它能不能站得住，是否有價值，那就要經(jīng)受學術(shù)界的評論和歷史的檢驗了。

第三，盡管前面說過從荀子開始書寫中國社會學史，缺乏對2200多年間的許多人物和著作的專題研究作為基礎(chǔ)，但是我們以命題演進史的形式書寫中國社會學史卻不是“沒有辦法的辦法”，毋寧說，這是最為恰當?shù)膶懛?。因為重新書寫中國社會學史，還首先承擔著證明群學這個學科的存在性和綿延性的任務。而命題體系的形成是群學創(chuàng)立的最為充分的標志，其后命題體系的演進則是群學綿延的軌跡。命題演進史雖然不拘泥于人物和著作概述以及時代背景介紹，卻更能夠確鑿地證明群學的存在和綿延，更便于展現(xiàn)群學的豐富內(nèi)容。

四、群學命題體系的學術(shù)價值

1.群學命題體系（包括基礎(chǔ)性命題和基本命題）具有“群學概論”的意義

我們將群學命題區(qū)分為源于基礎(chǔ)性概念（群、倫、仁、中庸）的“基礎(chǔ)性命題”，和展開群學內(nèi)容的基本命題——合群（修身）命題、能群（齊家）命題、善群（治國）命題、樂群（平天下）命題。這些“基本命題”是基礎(chǔ)性命題的展開。但在群學發(fā)展史上，它們都是“群學概論”的組成部分，并不是只有“基礎(chǔ)性命題”才是“概論”。也就是說，整個命題體系都是“概論”，是“群學概論”，相當于“社會學概論”。

2.“群學概論”的結(jié)構(gòu)與“社會學概論”“正相合”

“群學創(chuàng)立”時期的命題，不論是“基礎(chǔ)性命題”還是“基本命題”，都歷史地具有“概論”的性質(zhì)。況且，將“概論”中的命題，區(qū)分為“基礎(chǔ)性命題”和“基本命題”是“概論”一類著作的通例。現(xiàn)在流行的《社會學概論》也是如此，有個人和社會、結(jié)構(gòu)和交往這樣的基礎(chǔ)性概念，也展開為社會組織、社會制度、階級階層、社會流動、社會發(fā)展和社會治理等各個方面。這與由基礎(chǔ)性命題和基本命題組成的“群學概論”，借用嚴復的話說，在“節(jié)目枝條”上“正相合”。盡管群、倫、仁、中庸這些基礎(chǔ)性概念與西方社會學不同，但它們所展開的也是社會的構(gòu)成、社會的結(jié)構(gòu)、社會的規(guī)范、社會行動的方法，與西方社會學是相通的。正因為“相合”和“相通”，我們才說群學就是中國的社會學，相異之處只是“中國特色”，并沒有“異”到不“相合”的程度。正如開紅花的牡丹和開黃花的牡丹都是牡丹，“家槐”和“洋槐”都是槐樹一樣。

“基礎(chǔ)性命題”和“基本命題”，在后面演進的歷史過程中，都有一個制度化、民間化、內(nèi)在化、會通和轉(zhuǎn)型，并在中國社會學崛起中發(fā)揮作用的問題。區(qū)別只是在于“基礎(chǔ)性命題”會比較穩(wěn)定一些、持續(xù)性更強一些，但不可能沒有變化;基本命題（例如家庭倫理、選賢任能）等變化大一些，但也可能找到某種變形和延續(xù)的形式。命題演進史將進一步展現(xiàn)中國社會學的特點和優(yōu)勢（綿延性、整合性、變通性、實用性等）。

我們本來無意將群學與比它晚2000多年由孔德創(chuàng)立的西方社會學相比較，更不想在二者之間論短長，誕生在戰(zhàn)國末期的群學與西方社會學有所不同，這太正常了;西方社會學有的概念和命題，群學沒有，也是難免的，正如群學有的概念和命題西方社會學也沒有一樣。我們重視的是嚴復指出的群學與西方社會學“正相合”，這即是事實，也是我們堅信群學就是中國古典社會學的理由。即便不想作比較，還是不能不說，群學的命題體系表明，它的學科內(nèi)容確實是非常豐富且有鮮明特色的。它不僅值得我們繼承和發(fā)揚，而且完全有資格作為現(xiàn)代中國社會學實現(xiàn)崛起的學術(shù)史基礎(chǔ)。

3.“群學概論”和“命題演進史”是史論結(jié)合的

中國社會學史包含“群學概論”和“命題演進史”。前者以史論的形式來展開“群學概論”，后者通過命題演進過程展現(xiàn)群學產(chǎn)生的條件和實現(xiàn)過程。群學誕生了，它的基本內(nèi)涵也就形成了，或者說，群學的基本內(nèi)涵形成了，它也就誕生了?！笆贰迸c“論”是高度合一的。

4.群學命題體系研究的前景展望

首先，“群學命題體系”相當于“群學概論”，它對中國社會學的意義深遠。當年，胡適、馮友蘭的《中國哲學史》不僅在世界學術(shù)界糾正了認為中國古代沒有哲學的偏見，還很快開辟出來中國哲學史這個學科。此后只用了幾十年時間，這個學科就蔚為大觀，其學科地位和規(guī)模都可與西方哲學史并駕齊驅(qū)，而且涌現(xiàn)出張岱年、湯用彤、熊十力、牟宗三、朱伯昆、樓宇烈、杜維明、余英時、蕭箑父、張立文、牟鐘鑒、陳來等一批又一批哲學史家，真可謂群星燦爛。中國社會學史研究在建立了群學命題體系之后，也要進入專題研究階段，也必定會成長出一大批中國社會學史專家?？梢灶A期，中國社會學史不僅將研究范圍從一百多年，拓展到二三千年，而且其學科地位也會大大提升。即使不能像黑格爾那樣斷言社會學就是社會學史本身，至少中國社會學理論的源頭是必須追溯到荀子群學的，中國社會學有如此豐厚的歷史資源，那就不應被置于邊緣地位，就不必非要到西方社會學那里去“尋根”，因而必定極大地增強自己的學科自信。

進而，群學命題體系就是中國社會學話語體系的歷史版本。荀子群學的命題體系是元典性的版本，秦漢時期群學制度化是第二個版本，隋唐宋時期群學民間化是第三個版本，元明清時期群學內(nèi)在化是第四個版本，清末民國時期群學轉(zhuǎn)型是第五個版本，這樣一路綿延下來，傳承下去，中國社會學就有了實現(xiàn)崛起的雄厚歷史基礎(chǔ)，這在世界社會學殿堂上都是無與倫比的。中國社會學不僅能夠真正站起來了，其輝煌的未來也是指日可待的。

作者單位：中國社會科學院社會學所

責任編輯：秦開鳳