〔摘要〕 現(xiàn)代視域中的“孔顏之樂”涉及幸福與幸福感、情感與理性、存在與境界，“樂感”“樂境”是德性幸福的鮮明特質(zhì)。道德理想主義的“德福一致”構(gòu)成儒家幸福觀的理論預(yù)設(shè)與邏輯起點。生活儒學追求德性幸福與功利幸福的和諧，德性原則下的功利幸福獲得合理性確認。理想人格是德性幸福的主體承擔者，“成人之道”是全面發(fā)展幸福價值的實現(xiàn)路徑。儒家多維指向和多樣形態(tài)的德性幸福展現(xiàn)出開放包容的廣義邏輯。

〔關(guān)鍵詞〕 德性幸福，廣義邏輯，孔顏之樂，生活儒學

〔中圖分類號〕B2?? ?〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1004-4175（2019）03-0042-07

有關(guān)幸福論的探討，“言必稱希臘”是一個常見的現(xiàn)象。自雅典的梭倫開創(chuàng)“幸福倫理學”的先河，自覺論述幸福范疇的西方哲人堪稱群星閃耀。同樣身處人類文明的軸心時代，先秦時期中國古典文獻中卻難以發(fā)現(xiàn)“幸?！币辉~，“幸”與“?！睅缀跏腔ゲ魂P(guān)聯(lián)的兩個單字，由此帶來一種理論上的假象——譬如，先秦儒家不怎么關(guān)注幸福觀。我們看到，無論在學術(shù)研究還是在日常生活中，人們大多自覺或者不自覺地在西方語境、現(xiàn)代語境中使用幸福的概念。近年來，國內(nèi)學者作出積極回應(yīng)，挖掘古代思想資源，在現(xiàn)代視域中加以重新詮釋，中國幸福觀的研究尤其是儒家幸福觀的研究取得明顯進展。在“儒家有幸福觀”的問題獲得理論上的確證之后，一系列問題期待更加深入的研究：“誰之幸福”“何種幸福”“如何幸?！薄艾F(xiàn)代幸福何以可能”……由此，進一步探討儒家德性幸福的廣義邏輯，正是當前研究儒家幸福觀所要勉力推進的工作，這對于建設(shè)和完善現(xiàn)代社會的幸福觀有著重要意義。

一、孔顏之樂：儒家德性幸福的典范

中國古代有關(guān)幸福的基本概念相當豐富，《易經(jīng)》中頻繁出現(xiàn)的有“吉”“亨”“利”“喜”“?！钡?，《詩經(jīng)》中頻繁出現(xiàn)的有“?！薄暗摗薄办铩薄办怼薄皹贰钡龋渡袝分幸呀?jīng)明確有“五福”的提法：壽、富、康寧、攸好德、考終命。不難發(fā)現(xiàn)，“?！弊匀皇侵袊诵腋Ｓ^的基本概念，并且眾多相關(guān)漢字圍繞著“福”形成龐大的“字詞家族” 〔1 〕8。到孔子創(chuàng)始儒家，出現(xiàn)一個特別的文化現(xiàn)象——整篇《論語》竟無一個“?！弊?，倒是另外一字隆重出場，而且以后幾乎是家喻戶曉、童叟皆知，這就是“樂”：

有朋自遠方來，不亦樂乎……

人不堪其憂，回也不改其樂……

知之者不如好之者，好之者不如樂之者……

知者樂水，仁者樂山……

知者樂，仁者壽……

曲肱而枕之，樂亦在其中矣……

發(fā)憤忘食，樂以忘憂……

孟子緊隨其后，接著提出“君子有三樂”：“父母俱存，兄弟無故”;“仰不愧于天，俯不怍于人”;“得天下英才而教育之”（《孟子·盡心上》）?！翱最佒畼贰薄熬又畼贰睒?gòu)成傳統(tǒng)儒家關(guān)于人生幸福的經(jīng)典范疇。到了宋明理學，“孔顏之樂”更是地位提升，衍生出一個專門的主題——“尋孔顏樂處”。北宋周敦頤在教授程顥、程頤時，提出一個著名的問題：“尋顏子、仲尼樂處，所樂何事？” 〔2 〕16“孔顏之樂”越發(fā)受到儒家的重視，成為理學家長期思索與修養(yǎng)的重要課題。“尋孔顏樂處”對于傳統(tǒng)知識分子的影響是深遠的，甚至也在平民百姓中有所普及。北宋程顥的詩句“時人不識余心樂，將謂偷閑學少年”膾炙人口，這一個“樂”所表達的正是儒家人生幸福所在。啟蒙讀物《千家詩》將程顥這篇關(guān)于“樂”的“春日偶成”放在全書的第一首，自有其深意。不難發(fā)現(xiàn)，《千家詩》還收錄了程顥的另一首“偶成”，其中的名句恰恰也是“樂”的表述：“富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄”。作為傳統(tǒng)兒童啟蒙讀物，《千家詩》流傳甚廣。不難想象，多少傳統(tǒng)知識分子的內(nèi)心深處，被播撒了此種“樂”的種子。到了明代，泰州王艮的《樂學歌》，其中有名句：“樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂?！爆F(xiàn)代，梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》，“孔子的生活之樂”赫然出現(xiàn)在章節(jié)標題中;在馮友蘭先生的《新原人》和《中國哲學史新編》中，有關(guān)“孔顏樂處”的論述可謂濃墨重彩。

這樣看來，“福”固然可以作為中國人幸福觀的基本范疇，但在儒家人生幸福的追尋中，似乎“樂”更受關(guān)注和重視，可以視為儒家幸福的經(jīng)典表述，視為儒家幸福觀的核心范疇。從先秦儒學“孔顏之樂”到宋明理學“尋孔顏樂處”，再到現(xiàn)代新儒家的相關(guān)論述，已然形成儒家德性幸福的“道統(tǒng)”。

那么，在現(xiàn)代幸福觀的研究視域中，“孔顏之樂”為何種幸福？其現(xiàn)代價值又何以可能？兩種關(guān)于幸福的定義在當代倫理學研究中較為流行：其一，幸福是人生重大需求或重大目標得以滿足實現(xiàn)時的心理體驗;其二，幸福是“良好生活之存在狀態(tài)”?？梢钥吹?，前一種定義涵蓋了幸福的客觀內(nèi)容與主觀感受，而后一種則是側(cè)重于幸福的客觀條件與內(nèi)容，而無論哪種定義，幸福的客觀內(nèi)容總是不可或缺的。按照這樣的定義，“孔顏之樂”是否缺失幸福的客觀內(nèi)容，而僅僅是一種“樂”、一種貌似幸福的心理體驗或主觀感覺，即所謂的“幸福感”？

倫理學有一個基本看法：幸福與快樂有著本質(zhì)的區(qū)別。暫且不論二者在強度、持久性上的區(qū)別，僅以叔本華著名的悲觀主義理論而言，快樂只在欲望滿足的那一瞬間，欲望不能滿足是痛苦，欲望滿足則厭煩隨之而來。但幸福卻不一樣，有限的生命歷程中，幸福不是那一次性消費掉的短暫快樂，而是一種可持續(xù)、可保存、可累積的存在意義。顯然，“孔顏之樂”不是那種簡單的一般性快樂。

首先，“孔顏之樂”展現(xiàn)儒家人生之存在狀態(tài)。這種狀態(tài)涵蓋復(fù)雜因素，既不能僅僅著眼于“簞食”“瓢飲”“陋巷”，而僅僅呈現(xiàn)“安于貧困”“以貧為樂”的生存狀態(tài);也不能僅僅著眼于“發(fā)憤忘食”“樂以忘憂”，而僅僅呈現(xiàn)“學而時習之不亦說乎”的學習狀態(tài)。至少，我們應(yīng)該看到，孔子、顏回所展現(xiàn)的乃是高尚人性的存在，這種存在不是饑而欲食、寒而欲暖、追求功名利祿的人生，而是強調(diào)道德理性對感性欲望的超越，并在這種超越中達到生命價值的提升。學習是知識分子所公認的健康良好的生活方式。進而言之，儒家的“好學”與“樂道”緊密相連，“君子學以致其道”（《論語·子張》）。因此，“孔顏之樂”又被解讀為“以道為樂”“與道同體”的生命存在狀態(tài)。

其次，“孔顏之樂”展現(xiàn)儒家人生之精神快樂。英國功利主義哲學家邊沁曾列舉出十四種人生快樂：感官之樂、財富之樂、技能之樂、和睦之樂、名譽之樂、權(quán)勢之樂、虔誠之樂、仁慈之樂、作惡之樂、回憶之樂、想象之樂、期望之樂、基于聯(lián)系之樂、解脫痛苦之樂 〔3 〕90-94。不難看出，“孔顏之樂”所指向的精神快樂并不在十四種快樂之列。“孔顏之樂”是淡泊之樂，是理性對于感性的超越之樂;“孔顏之樂”是學習之樂，是“朝聞道，夕死可矣”的精神之樂。此種精神快樂并不是縹緲難以感知的，而是發(fā)自于內(nèi)心的喜悅，孟子對此有極其形象的比喻：“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子·告子上》）。“芻豢”可以“悅口”，而“理義”可以“悅心”，“理義之悅”已然不是單純的心理情感，而是情感與理性的結(jié)合。

最后，“孔顏之樂”展現(xiàn)出儒家人生之幸福境界?？最伒摹皹贰惫倘皇且环N幸福的心理體驗，固然充滿“幸福感”，但早已超越感性的情感快樂，是一種深刻的生命體驗。在這里，普通的情感已然升華為一種情操，用儒家的話語表達就是“氣象”，具有此種“氣象”的人方能感受此種精神之樂。這種境界可以表現(xiàn)于外：“生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心上》）;這種境界也可以產(chǎn)生內(nèi)在價值：“反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）。儒家“孔顏之樂”所展現(xiàn)的人格境界論，是一種內(nèi)在超越的哲學。作為有限的生命存在，一個人所能享有的人生幸?？偸怯邢薜?，但一個人的境界越高，便能擁有更加寬宏的懷抱與胸襟，所能感受的人生幸福便越大。與西方幸福論相參照，存在、情感、境界層面的“孔顏之樂”，是儒家思想對于世界人生哲學的重要貢獻。

二、德福一致：儒學德性幸福的邏輯起點

無論是在日常生活的經(jīng)驗層面，還是在倫理學的理論層面，幸福與道德的關(guān)系總能引發(fā)“仁者見仁、智者見智”的爭論。人們常說“善有善報、惡有惡報”，可是立刻會有人反駁：怎么好人常吃虧、壞人卻富貴？而正面或反面的事例總是不勝枚舉?？档抡軐W對此極其關(guān)注，于是在西方宗教思想體系下設(shè)定上帝存在、靈魂不死、意志自由，從而實現(xiàn)道德與幸福之間“準確的配享”，也就是所謂的“至善”。但這樣的思想方案很難在中國文化中獲得普遍認同，暫且不論宗教文化的背景，僅就依賴上帝而非主體的人自身而言，已然弱化道德實踐的主體性。實際上，孔子的學生子夏早有類似的表述：“商聞之矣，死生有命，富貴在天?！保ā墩撜Z·顏淵》）視人生幸福、生死富貴為天命所主宰，或者寄托于上帝存在，道德與幸福的關(guān)系問題就轉(zhuǎn)化成天命與幸福、上帝與幸福的關(guān)系問題，這就在理論上認定道德自身缺乏應(yīng)有的獨立性，而必須依傍天命或上帝才能與幸福關(guān)聯(lián)。在這樣的意義上，孔子講“五十而知天命”（《論語·為政》），又講“我欲仁斯仁至矣”（《論語·述而》），則更能展現(xiàn)出道德主體的能動性，人生幸福當下立現(xiàn)。孟子在內(nèi)在的路向上更加深入：“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉?！保ā睹献印けM心上》）

在儒家看來，德福合一本來就是順理成章的事，真正的道德就應(yīng)是這樣的道德，真正的幸福就應(yīng)是這樣的幸福。“道德是生命的精彩，生命發(fā)光的地方，生命動人的地方”;“道德乃是生命的和諧，也就是人生的藝術(shù)”;“儒家圣人……生命無時不得到和諧，無時不精彩，也無時不趣味盎然?！?〔4 〕86-87毋庸置疑，孔孟儒家的德性幸福充滿理想主義的色彩?，F(xiàn)代社會的道德觀，往往把道德局限于社會倫理層面，強調(diào)道德的社會調(diào)節(jié)功能，用來處理人與人之間的各種利益關(guān)系。于是，道德在規(guī)范倫理的層面推廣普及，而在美德倫理層面未能獲得足夠重視，道德與幸福的關(guān)系難免走向疏離?，F(xiàn)代倫理中還有一種常見觀點，即認為道德和幸福的關(guān)系乃是工具和目的之間的關(guān)系，從而達成“工具—目的”式的德福統(tǒng)一。這種觀點自以為很好地回答了“人為什么要道德”的問題，但不難發(fā)現(xiàn)，這樣的解答是一種急功近利式的方案，雖然符合資本商業(yè)社會的法則，但卻忽視了崇高人性的期盼，已與道德的原始精神相去甚遠。儒家的德福合一顯然不是此種“工具—目的”式的。我們認為，儒家的德福之間更加接近于一種“條件式關(guān)系”，可以嘗試通過形式邏輯的條件判斷加以分析。

條件判斷在形式邏輯中被稱為假言判斷，是斷定一種事物是另一種事物情況的條件的復(fù)合判斷。可以劃分為三種類型：充分條件的假言判斷、必要條件的假言判斷和充分必要條件的假言判斷。由此，道德與幸福之間的“條件式關(guān)系”就可以明確為三個問題：是否為必要條件？是否為充分條件？是否為充要條件？

顧名思義，儒家的幸福既被稱為“德性幸?！保敲吹赖伦鳛樾腋５谋匾獥l件，實為題中應(yīng)有之意?！安涣x而富且貴，與我如浮云”（《論語·述而》）。盡管人們對于幸福有著各種具體的看法，例如，有人將人生重大需求滿足后產(chǎn)生的愉悅感界定為幸福，或者將幸福理解為良好生活狀態(tài)，等等。但通常能夠在道德合理性上達成一致。這就是說，只有那些合乎道德的需要滿足、愉悅享受才是真正的幸福所在，反之，那些類似酒池肉林、窮奢極侈的快樂在本質(zhì)上不可能構(gòu)成真正的幸福。即便面對豐裕的生活條件，儒家的判斷依然是：“賢者而后樂此，不賢者雖有此不樂也。”（《孟子·梁惠王上》）在獲得幸福的實踐方式上，道德是必要條件;在幸福的人格主體上，道德也是必要的條件，德性是幸福人格的必備品質(zhì)。

第二個問題：道德能否作為幸福的充分條件？似乎要比第一個問題復(fù)雜很多，因為簡單的“是”與“否”已經(jīng)無法明確回答?；蛟S可以這樣回答，有些時候，道德作為幸福的充分條件在儒家是成立的。例如儒家推崇的“孔顏之樂”或“孔顏樂處”;也有很多時候，儒家本身已經(jīng)清楚地看到，道德并不能作為幸福的充分條件，例如孔子流離之苦、顏回不幸早逝。在“朝聞道，夕死可矣”的人生追求中，在“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的人生境界中，道德能夠作為人生幸福的充分條件，這是儒家道德理想主義的深刻呈現(xiàn)?？梢钥吹?，這樣的道德境界與人生幸福，是普通百姓甚至眾多儒家弟子所無法企及的，但恰恰是此種崇高的幸福形態(tài)構(gòu)成儒家德性幸福的典范與榜樣。在這里，德性與幸福融為一體，德在福中，福在德中，道德與幸福之間的關(guān)系既必要且充分，第三個問題自然解決。

問題還在于，圣賢的典范價值與大眾的普遍有效顯然是兩回事。當把目光投向現(xiàn)實生活、投向普通大眾時，道德能夠作為幸福的充分條件多數(shù)是無法成立的。既然道德作為充分條件即便是在儒家圣賢中也難以完全成立，那么道德與幸福如何統(tǒng)一？只有圣賢方能達到的德福合一價值何在？可以發(fā)現(xiàn)，一種缺乏典范和榜樣的德性幸福觀是不可思議的，正是通過這樣的典范和榜樣，普通民眾可以清楚地看到此種幸福觀的生活理想和價值取向。多姿多樣的現(xiàn)實生活中，人們能夠比較容易地看到際遇對于人生的作用，也能夠很容易看到金錢、權(quán)力、愛情、親情、家庭、工作、休閑、娛樂對人生的意義。面對這些繽紛炫目的生活內(nèi)容，典范和榜樣可以促成理性的判斷、選擇，分清孰輕孰重、孰先孰后，合理地進行一種價值的排序?！翱最佒畼贰薄翱最仒诽帯睒嗣魅寮倚腋Ｓ^的價值取向與精神追求，正是理想主義德性幸福的典范意義所在。在此意義上，道德雖然不能普遍地、現(xiàn)實地構(gòu)成幸福的充分條件，但作為一種極其重要的必要條件，作為“首要條件”，應(yīng)是能夠成立的。采用儒家的表述就是：太上有立德，其次有立功，其次有立言，立德在人生幸福的追求中是首要的。

由此可見，儒家的德性幸福中，道德作為幸福的必要條件是確定無疑的，道德作為幸福的充分條件只有在理想人格中、在理想狀態(tài)下才能成立。這對于“充分條件”難以成立的普通民眾而言，價值標桿的作用是鮮明的。此種道德與幸福的理論中，“幸福與道德實踐是二而一、一而二的”，“困惑現(xiàn)代道德哲學的最大的一個問題——德與福是否合一，在傳統(tǒng)的道德哲學中有一個相當圓滿的答案”〔5 〕113-114。所以，我們將此種“德福一致”稱之為“道德理想主義的預(yù)設(shè)”，這是一種理論上的預(yù)設(shè)、一種道德上的信念、一種生活理想的價值追求，我們進一步認為“德福一致”在理論上構(gòu)成了儒家德性幸福的邏輯起點。牟宗三先生在《圓善論》末章中有詩曰“德福一致渾圓事” 〔6 〕256，擱置之前的繁瑣論證，所表達的意思中也內(nèi)含此“道德理想主義的預(yù)設(shè)”。

三、生活儒學：追求德性幸福與功利幸福的和諧

分析形式邏輯條件判斷，是理解儒家道德與幸福的關(guān)系的一種方案。這種方案明顯側(cè)重于理論層面或理想層面，“德福一致”更多地表現(xiàn)為一種理論上的預(yù)設(shè)、一種道德上的信念、一種生活理想的價值追求，因而可稱之“道德理想主義的預(yù)設(shè)”。而在現(xiàn)實生活中，人們對道德、幸福的理解更“接地氣”。譬如，《尚書·洪范》認為：壽、富、康寧、攸好德、考終命。道德成為幸福的一種類型、一個部分，而不是上文所論及的條件。此類“接地氣”有論及條件關(guān)系，譬如，“積善之家，必有余慶”（《易傳》）;“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”（《中庸》）?？梢钥吹?，“接地氣”的幸福形式——壽、富、康寧、必有余慶、其位、其祿、其名等，這與“孔顏之樂”“孔顏樂處”有很大區(qū)別。一些學者習慣將這些形式的幸福稱為物質(zhì)幸福或利欲幸福，而把“孔顏之樂”稱為精神幸?；虻赖滦腋！呵也徽撨@樣的分類在理論上是否準確到位，可以確定的是，在確立“德福一致”邏輯起點之后，在預(yù)設(shè)道德與幸福的關(guān)系之后，儒家的幸福思想很自然地在道德精英與社會大眾、在物質(zhì)欲望與道德精神之間邏輯地展開。

物質(zhì)幸福與精神幸福是常見稱謂，也是日常生活中的習慣用語。此種稱謂符合物質(zhì)與精神、思維與存在的關(guān)系問題，易于理解和接受。但就表述儒家幸福形態(tài)而言，卻難以呈現(xiàn)儒家幸福的價值理想與倫理意義。物質(zhì)幸福與精神幸福是相對中性的概念，或許人們會認為精神幸福要比物質(zhì)幸福的層次更高，但實際生活是復(fù)雜具體的，許多物質(zhì)生活上的滿足與享受是天然合理的，而同時也有許多精神上的娛樂與滿足卻可能是低級趣味的。因此，在物質(zhì)幸福與精神幸福的稱謂之后跟進補充道德價值判斷，就是不可或缺的一件事，這也正是儒家幸福所關(guān)注的問題。相比之下，利欲幸福和道德幸福的表述就更加貼近儒家幸福的價值理性：低層次的利欲幸福和高層次的道德幸福〔7 〕236。將感性欲望的滿足稱為利欲幸福，將具有道德價值的幸福形態(tài)稱為道德幸福，符合儒家幸福的倫理精神，理所當然是可以的。然而推敲細究之后，似乎“利欲”可能引發(fā)不必要的嫌疑;而“道德幸?！钡奶岱ㄓ秩狈αΧ?。由此，我們引入“德性幸?！迸c“功利幸福”的概念。就“德性幸福”而言，儒家倫理是德性倫理，德性幸福的提法較道德幸福、精神幸福更加貼切。就“功利幸?！倍?，儒家所謂“正其誼不謀其利，明其道不計其功”影響甚廣，“功利”較“利欲”使用頻率更高，且語言表述的力度更加適宜。更進一步，德性幸福與功利幸福的協(xié)調(diào)問題，可以視為儒家幸福觀發(fā)展和演化的重要線索。

在當代儒學研究的視域中，德性幸福與功利幸福的緊張對峙是在生活儒學的范疇下充分展開的。生活儒學的意義凸顯是儒學在現(xiàn)代社會靈根自植、文化復(fù)興的重要內(nèi)容，是儒家文化擺脫近代以來遭遇困境后的精神復(fù)蘇。所謂生活儒學，有時也被稱為人生儒學，是與政治儒學、宗教儒學、哲學儒學、心性儒學、文化儒學、社會儒學、制度儒學等現(xiàn)代提法相對而言的，常常被視為儒學研究的新形態(tài)。實際上從原始儒學、元典儒學開始，有關(guān)人生意義的追求、有關(guān)生活價值的探索從來都是儒家關(guān)注的核心思想?！叭鍖W是面向中國人的生活世界作思考的學問，所強調(diào)的是對于人生和生活的自覺，是對于自我生命的把握和對于他人生命的尊重，也就是為人生提供一種基本的價值取向和倫理觀念?！?〔8 〕320-321生活儒學扎根于中國人的日常生活，秉持儒學的道德理想主義，既與百姓生活深刻聯(lián)系、融為一體，又高于百姓生活而不與之相沉淪。儒家的幸福觀正是在這樣的生活世界展開的，寄予價值理想從實際生活中超拔出來的，是德性幸福;寄予飲食男女本能的情欲，順理成章切合自然生活訴求的，是功利幸福。

“簞食”“瓢飲”“陋巷”等標簽下的“孔顏之樂”是德性幸福之典范，這樣的“幸?！彪y免帶有“貧困”意味。借用孟子的話來理解，百姓無恒產(chǎn)則無恒心，無恒產(chǎn)而有恒心者，“惟士為能”，恐怕只有少數(shù)之“士”如顏回者方能達到。儒學要實現(xiàn)對于現(xiàn)實生活的引導，建設(shè)理性健康的生活，顯然不能滿足于道德標桿的塑造、不能僅僅寄托于理論上的純情感染、不能僅僅寄托于形而上的思辨論證、不能僅僅寄托于道德上的精神鼓舞，而必須進入社會生活，因而對于功利幸福的關(guān)注是其不可或缺的內(nèi)容。我們可以看到，孔子所推崇的不僅有“簞食瓢飲”“發(fā)憤忘食”的幸福形態(tài)，也有“浴乎沂”“風乎舞雩”“詠而歸”的“曾點之志”（《論語·先進》）?？鬃臃Q贊弟子曾點的生活志向，嘆曰：“吾與點也”——暮春時節(jié)，春服既成，冠者與童子其樂融融的景象，此種景象與“孔顏之樂”有所不同，因為這里并沒有貧困生活的標簽，人們些許能在其中品味出某種功利幸福的氣息。甚至面對“子張學干祿”（《論語·為政》），孔子并不排斥，而是大講“君子之祿”“祿在其中”，將“求祿之法”轉(zhuǎn)化為“由德而祿”“祿在德中”，從而為功利幸福之“祿”保留了合理的存在空間，貼近眾多儒家弟子與普通百姓的生活向往。儒家幸福能夠深深扎根于社會生活，與大眾化的功利幸福密切關(guān)聯(lián)。通常認為，孟子在內(nèi)在路向繼承了孔子的思想。但在幸福觀的維度上，可以看到，孟子不但站在儒家君子的角度提出了“君子有三樂”“所欲—所樂—所性”，這無疑是“孔顏之樂”的邏輯延伸;同時孟子也非常關(guān)注“君王之樂”“民生之樂”，所謂“廣土眾民”“中天下而立”“定四海之民”，所謂“五畝之宅”“衣帛食肉”，這為功利幸福保留了合理的存在空間。在此意義上，儒家的幸福觀“既包含有道德精英的幸福理想，也包含有社會大眾的幸福追求”;“既涵蓋幸福的內(nèi)在向度，也涵蓋幸福的外在層面”;“既有理想的幸福境界，也有現(xiàn)實的幸福生活” 〔9 〕72，德性幸福與功利幸福在生活儒學的范疇下邏輯地展開。

孔子認為，“君子謀道不謀食”“君子憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》），“道”與“食”的緊張對峙一目了然。孟子認為，“有天爵者，有人爵者”（《孟子·告子上》），仁義忠信即是“天爵”，公卿大夫即是“人爵”，其價值取向也是鮮明的——修其“天爵”，“人爵”從之。荀子認為，“有義榮者，有勢榮者”（《荀子·正論》），“志意修、德行厚、知慮明”即是“義榮”，“爵列尊、貢祿厚、形勢勝”即是“勢榮”，其價值取向也是鮮明的——君子有“義榮”也可以有“勢榮”，而小人就只能擁有“勢榮”而無法擁有“義榮”。不難發(fā)現(xiàn)，從孔子的“謀道”與“謀食”，到孟子的“天爵”與“人爵”，再到荀子的“義榮”與“勢榮”，生活儒學在德性幸福與功利幸福之間自然展開，而其道德理想主義的價值取向也是一脈相承、不言而喻。

四、成人之道：全面發(fā)展幸福價值的實現(xiàn)路徑

現(xiàn)代幸福論視域中考察“孔顏之樂”問題，所探討的不僅是幸福與幸福感的關(guān)系問題，更是在情感與理性、存在與境界的維度上進行深入闡釋，要回答的乃是“何種幸?！钡膯栴}。這是在分析德性幸福與功利幸福的基礎(chǔ)上，對于“何種幸?！钡倪M一步思考。而考察儒家“成己之學”或“成人之道”，則是著眼于實踐主體來探討人生幸福的本質(zhì)內(nèi)涵。關(guān)于“己”和“人”的思考，其焦點是“誰之幸?！眴栴}，同時也是“何種幸?！眴栴}的邏輯延伸，也蘊含“如何幸?！钡膯栴}。

“幸福的本體論意義也難以離開人自身的存在”，“所謂存在的完美或完善，其真實的內(nèi)涵即在于人的全面發(fā)展” 〔10 〕263。儒家幸福觀的邏輯不僅在德性幸福與功利幸福之間展開，也不僅僅在心理情感與精神境界中展開，同時也展開于實踐主體的形成、完善與實現(xiàn)過程。在儒家看來，并非所有的人格主體都能成為幸福的主體承擔者，德性完善的人格意味著實踐主體的全面修養(yǎng)與發(fā)展，而德性人格的完善與發(fā)展同時構(gòu)成德性幸福的本質(zhì)內(nèi)涵。完善德性人格的學問便是“成己之學”，成就德性人生的途徑便是“成人之道”，理想的人格便是全面發(fā)展的實踐主體，也是德性幸福的主體承擔者。

作為儒家德性幸福的典范，“孔顏之樂”的主體承擔者一目了然——孔子、顏回。這是儒家最為推崇的理想人格，其中的道德精英主義不言而喻。倘若置身于現(xiàn)代社會的背景下，孔顏的生活狀態(tài)無疑是相當貧寒的，尤其是置身于生產(chǎn)力、商品經(jīng)濟、科學技術(shù)如此發(fā)達的消費主義時代，本來已然是儒家弟子鮮能企及的“孔顏之樂”如何能夠獲得普遍認同從而展現(xiàn)其現(xiàn)代價值，是一個很大問題。因此，由道德精英轉(zhuǎn)向平民大眾，應(yīng)是儒家德性幸福的必然趨勢。實際上，我們在原始儒家那里，常?？梢园l(fā)現(xiàn)這樣的演進軌跡。例如，孔子講：“圣人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣?！保ā墩撜Z·述而》）從得見圣人，到得見君子，當然有層次降低，但更重要的是道德主體的指向從少數(shù)轉(zhuǎn)向多數(shù)、從精英轉(zhuǎn)向大眾。到孟子那里，“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）得到肯定;到荀子那里，“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）獲得確認。堯舜禹是古代圣王，然而孟子、荀子先后提出圣人與普通人之間并不存在不可逾越的鴻溝。表現(xiàn)在德性幸福的主體之維，不同于“孔顏之樂”的另一種“樂”應(yīng)時而出，這就是孟子所謂的“君子有三樂”。從“孔顏之樂”到“君子之樂”，無疑是儒家德性幸福從少數(shù)精英走向社會大眾的一個重要標志。

君子人格作為儒家德性幸福的主體，自身具有強大張力，能夠很好地在精英主義與大眾化之間、在典范價值與普適性之間尋求合理的平衡。儒家的德性人格展現(xiàn)為多層次類型，有圣人、君子、大人、成人、大丈夫、賢者、仁者、智者、勇者等諸種稱謂。與孔顏的圣賢人格相比較，君子人格具有較大的普適性與開放性，同時“君子”的稱謂也具有更強的傳播力。有鑒于此，我們傾向于將君子人格作為現(xiàn)代德性幸福的主體。人們或許仍有疑問：既然幸福主體要從少數(shù)轉(zhuǎn)向多數(shù)、從精英轉(zhuǎn)向大眾，那么平民人格更加普遍，為何不能作為儒家幸福的主體指向？首先，就個體幸福主體而言，平民人格自身并不具備價值判斷，儒家追求的乃是德性幸福，只有德性人格才能成為德性幸福的主體。其次，就社會幸福而言，平民人格既然不具備價值判斷，自然也就無法擔當價值導向的功能。數(shù)量上的眾多可能常常帶來“隨大流”的從眾心理與行為，并不能標明人格自身的善良、健康、進步與優(yōu)良等品質(zhì)。最后，就幸福觀的建構(gòu)、完善而言，一種缺乏榜樣或典范的幸福理論，最終無法真正確立起來。平民人格倘若稍稍向前邁出一步，譬如一絲美好理想的追求、一點自由的意識、一些努力進取的精神，以及付諸實踐的積極行為，等等，就已經(jīng)可以視為從平民人格向現(xiàn)代君子人格的轉(zhuǎn)型。幸福是一種積極的存在，成就德性人格的歷程，也正是獲得幸福的過程。因此，在幸福主體維度上，幸福又可以在本質(zhì)上被理解為完善人格的實現(xiàn)，這是一種自我實現(xiàn)，是一種“是其所是”，儒家的表述就是“成己”與“成人”。

“古之學者為己，今之學者為人?！保ā墩撜Z·憲問》）“為己”與“為人”的提法在日常生活中容易引起誤解，這里的“為人”可以理解為給別人看，而“為己”卻不是指為了自己“享用”或“受用”。儒家的人生是德性的人生，德性人格的“為己”并非是對于“享用”與“受用”的刻意追求，而是在“為己”與“成己”中自有一種愉悅、一種幸福。此種愉悅和幸福是在“為己之學”“成己之學”中不求而自生的，在不同的人生層次和境界中，自有不同的愉悅和幸福，可以將此種愉悅和幸福視為“為己”“成己”的伴生物。如果真要以求愉悅、求幸福為直接目的，此人便無法達到這樣的人生境界與人生之樂?！盀榧骸薄俺杉骸笔且环N現(xiàn)實主義的思維，要通過持續(xù)不斷的道德修養(yǎng)，在人與自然、社會的實踐中成就自己的理想人格，這就是一種“自我實現(xiàn)”和“是其所是”。在此基礎(chǔ)上，儒家還將“立己”與“立人”以及“達己”與“達人”聯(lián)系起來，推廣開去，最后達成一種“成己”與“成物”的統(tǒng)一，精神上的愉悅與滿足自然水到渠成。

自我實現(xiàn)、是其所是的人，儒家稱為“成人”，意味著人的價值的實現(xiàn)，標志著人的使命的完成，這在本質(zhì)上構(gòu)成人生的幸福真諦?，F(xiàn)代社會的“成人”多指“成年人”，儒家所謂的“成人”內(nèi)涵深刻，既可以在動詞意義上使用，也可以在名詞的意義上使用。作為動詞的“成人”，是指一種道德實踐——成就完善人格。例如：“十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）這就是一個持續(xù)不斷的“成人”的歷程。作為名詞的“成人”，是指一種理想人格——德性完善的人、全面發(fā)展的人。例如，孔子講：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！保ā墩撜Z·憲問》）這里的“成人”就是一種全面發(fā)展的人格?；蛘呷缈鬃铀v：“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣?！保ā墩撜Z·憲問》）這里的“成人”就是一種德性完善的人格?！白晕覍崿F(xiàn)并不意味著某種理想化的完美狀態(tài)，而是不斷更新、不斷加以激勵的具體步驟的結(jié)果?！?〔11 〕46在儒家看來，整個人生就是一個不斷“成人”的過程，“成人”乃是儒者終身的事業(yè)與追求。與“成人”的歷程相伴生，不同的人生階段、不同的人生層次，隨之出現(xiàn)不同的“受用”——人生之樂?！拔覀?nèi)缒軋A滿我的天性，完成我的天性，自會得到安樂兩字做我們?nèi)松詈蟮臍w宿?！?〔12 〕88

儒家的“成己之學”“成人之道”與君子人格內(nèi)在相通。按照上文對于君子人格的理解，充分考慮君子人格的張力與普適性，“成己之學”就是成就君子人格之學，“成人之道”也就是成就君子人格之道。實際上，荀子《勸學》對于“君子之學”的論述與“成己之學”并無二致，均是儒家“成人之道”的表達。例如：“君子之學也，以美其身;小人之學也，以為禽犢”;“君子知夫不全不粹之不足以為美也”，等等，荀子《勸學》的這些論述可以說是對孔子“成己之學”的直接繼承與發(fā)展?？梢园l(fā)現(xiàn)，儒家的“成人”是以道德為本，而同時也充滿了真、善、美相統(tǒng)一的思想。無論是孔子所謂的“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），以及“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），還是荀子所謂的“君子知夫不全不粹之不足以為美也”（《荀子·勸學》），都已經(jīng)呈現(xiàn)出一種儒家的全面自由發(fā)展。賀麟先生將儒家思想概括成三個方面：有理學尋求智慧，有禮教規(guī)范行為，有詩教陶養(yǎng)性靈，于是“儒學是合詩教、禮教、理學三者為一體的學養(yǎng)” 〔13 〕16。

總之，“孔顏之樂”是儒家德性幸福的典范，然而這并不意味著儒家德性幸福的“自命清高”。作為傳統(tǒng)人生幸福觀的多樣化形態(tài)和多元素的統(tǒng)一，儒家德性幸福不僅指向高貴人性的“圣賢人格”，而且也意味著大眾化、世俗化的開放性、普適性。在這個意義上說，儒家的“君子之樂”較“孔顏之樂”更加貼近廣大民眾，對于現(xiàn)代德性幸福觀的建構(gòu)更有時代意義。如果說“孔顏之樂”“君子之樂”是德性幸福的集中體現(xiàn)，安身立命是德性幸福的內(nèi)涵定位，精神境界構(gòu)成德性幸福的內(nèi)在超越，那么，建立在“德福一致”前提上的生活儒學、成人之道則與“孔顏之樂”“君子之樂”共同構(gòu)成德性幸福的廣義邏輯。在這樣的廣義邏輯中，道德理想主義的“德福一致”構(gòu)成儒家幸福的理論預(yù)設(shè)與邏輯起點，“孔顏之樂”“君子之樂”涉及幸福與幸福感、情感與理性、存在與境界，“樂感”“樂境”是儒家德性幸福的鮮明特質(zhì)。生活儒學試圖消融德性幸福與功利幸福之間的緊張對峙，德性原則下的功利幸福獲得合理性的確認。理想人格是德性幸福的主體承擔者，“成人之道”即是達成幸福的路徑，可以視為人的自由而全面發(fā)展的歷程。詩禮風度在真善美的融合中探索幸福之路，理學、詩意與禮教融為一體，理智德性、藝術(shù)修養(yǎng)、優(yōu)雅生存構(gòu)成所謂的君子氣象。由此，儒家多維指向和多樣形態(tài)的德性幸福展現(xiàn)出開放包容的廣義邏輯。在廣義德性幸福的視域中，德性完善不僅是人生幸福的前提、工具、保障和條件，更是人生幸福的真實內(nèi)容與現(xiàn)實源泉，這正是一種“成己與成物”的幸福。

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責任編輯 蘇玉娟