昆侖龍脈觀念溯源

沈婉婷

山水，在中國古代是自然審美的觀照對象，也是人們安居樂業(yè)須臾不可離的自然地理環(huán)境，人居于山水之中，山水環(huán)境的好惡與人的禍福息息相關。因為這種觀念，山川的形勢脈絡為堪輿家或風水術士所看重，應用于預測吉兇禍福的風水實踐中。

堪輿學與地理學的結合，使單純的地理問題變得復雜和多元，風水文化也成為中國文化的重要組成部分。其中山川形勢的吉兇觀念不僅影響了從皇帝、士大夫到平民百姓的住宅墓地的選擇，還影響到國家都城和重要城市的選址。在中國傳統(tǒng)堪輿觀中，昆侖龍脈學說具有深遠的影響，不管是民間堪輿的陰宅擇址，還是皇都的選址，都往往將山川形勢牽涉到昆侖龍脈。那么，昆侖龍脈學說是如何形成的？

前人關于古代山川脈絡的研究往往會將地理學意義上的山脈與堪輿學的地脈或龍脈放在一起探討，這其實是因為二者有前后相繼又交織融合的關系。著名地理學家翁文灝撰有《中國山脈考》一文，文中主要論述中國山脈學說的歷史變遷與近現(xiàn)代地質學角度的山脈研究。作者作為地理學家，論述重在后者。但就前者而言，他梳理了歷史上較為重要的山脈觀點及發(fā)展，如《禹貢》“三條四列說”、唐代風水僧一行的“山河兩戒說”及其之后堪輿家的龍脈學說，王士性《五岳游草》中“三大干龍說”，再到魏源論蔥嶺三干之山，他認為中國歷史上的山脈研究是從分野之說到堪輿家言，再發(fā)展為純粹地學的過程。[注]翁文灝：《錐指集》，地質調查所圖書館，1930年，第229-261頁。《中國地理學史(先秦至明清)》《風水——中國人的環(huán)境觀》《中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代科學技術》《地學志》《中國風水十講》《三“座”昆侖山與中國“大風水”》等論著[注]王成祖：《中國地理學史(先秦至明代)》，商務印書館，2015年，第379-382頁；劉沛林：《風水——中國人的環(huán)境觀》，上海三聯(lián)書店，1995年，第63-68頁；宋正海、孫關龍：《中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代科學技術》，浙江教育出版社，1999年，第444頁；中華文化通志編委會：《地學志》，上海人民出版社，2010年，第52頁；楊文衡：《中國風水十講》，華夏出版社，2007年，第155-157頁；周星：《三“座”昆侖山與中國“大風水”》，《民俗研究》2019年第3期。也對上述的山脈條列說進行梳理并予以評說。

專門研究地脈或龍脈的文章較少。比較重要的有王子今《蒙恬悲劇與大一統(tǒng)初期的“地脈”意識》，其文專研地脈。他以蒙恬“絕地脈”而自盡的史事作為切入點，探討了司馬遷、王充等人對“絕地脈”的看法，并進一步研討了地脈的多種意涵，包括地下水脈、礦脈、氣脈、血脈以及相關的政治地理意識。[注]王子今：《蒙恬悲劇與大一統(tǒng)初期的“地脈”意識》，《首都師范大學學報(社會科學版)》2016年第4期。梁辰雪《中古時期相地術研究》中梳理了秦漢以降相地術中以人體和動物比擬山川地形的表述，認為“將不同的地形賦予身體化的意義，并據(jù)此判斷吉兇，似乎具有交感巫術的色彩”。[注]梁辰雪：《中古時期相地術研究》，復旦大學碩士學位論文，2014年。周星《三“座”昆侖山與中國“大風水”》中談到神話昆侖、風水昆侖、地理昆侖三者之間的關系，較為全面地分析了昆侖與風水學中“氣”“龍脈”“祖山”等概念的關聯(lián)，認為昆侖龍脈說為“本質主義風水信仰的遺緒”。[注]周星：《三“座”昆侖山與中國“大風水”》，《民俗研究》2019年第3期。

總的來說，對地脈或龍脈問題深入研究的文章不多，且鮮有深入分析昆侖與龍脈關系或昆侖龍脈溯源的文章，而這正是本文要解決的問題。

一、地脈、山脈及龍脈觀念

(一)地脈的觀念

“地脈”一詞最早來自《史記·蒙恬列傳》中所記秦代史事。蒙恬認為自己無罪而“受詔行法”是由于自己修筑長城挖斷地脈：

蒙恬喟然太息曰：“我何罪于天，無過而死乎？”良久，徐曰：“恬罪固當死矣。起臨洮屬之遼東，城塹萬余里，此其中不能無絕地脈哉，此乃恬之罪也?！蹦送趟幾詺?。[注]韓兆琦譯注：《史記》(七)，中華書局，2012年，第5624頁。

從蒙恬“何罪于天”的自問可以看出，他認為這是自己犯錯而受到天的懲罰，是一種報應的體現(xiàn)，因而地脈在蒙恬眼中似乎是具有意識的超自然力量。司馬遷對此事評說道：

吾適北邊，自直道歸，行觀蒙恬所為秦筑長城亭障，塹山堙谷，通直道，固輕百姓力矣。夫秦之初滅諸侯，天下之心未定，痍傷者未瘳，而恬為名將，不以此時強諫，振百姓之急，養(yǎng)老存孤，務修眾庶之和，而阿意興功，此其兄弟遇誅，不亦宜乎？何乃罪地脈哉？[注]韓兆琦譯注：《史記》(七)，中華書局，2012年，第5628頁。

司馬遷認為蒙恬的報應在于迎合君主修筑長城及直道，不愛惜百姓損害民力，而不在于“絕地脈”?！皦q山堙谷”這種破壞原有地表地理形態(tài)的行為被認為是“絕地脈”，地脈與山有關。

王充在《論衡·禍虛》中評論此事：

夫蒙恬之言既非，而太史公非之亦未是。何則？蒙恬絕脈，罪至當死，地養(yǎng)萬物，何過于人，而蒙恬絕其脈？知己有絕地脈之罪，不知地脈所以絕之過，自非如此，與不自非何以異？[注]黃暉：《論衡校釋》(上)，中華書局，2017年，第321-322頁。

王充肯定了蒙恬之罪在絕地脈，罪在損害生養(yǎng)萬物的大地，但他并不像蒙恬和司馬遷一樣認為這是一種超自然力量的報復。此外他并沒有對“地脈所以絕之過”做過多的解釋。而從王充的其它篇章可看出他具有一種唯物思想，肯定自然界的客觀物質性，否定天有意志。因而在王充看來，地脈象征的就是自然。

非獨山，水有時也被視為地脈?！豆茏印に亍罚骸八?，地之血氣，如筋脈之通流者也?！盵注]黎翔鳳：《管子校注》(中)，中華書局，2009年，第813頁。除了這種基于江河溪流形態(tài)的抽象認識，郭璞注《山海經(jīng)》與晉代志怪小說《拾遺記》中描述洞穴下通水的具體地形，也稱之為“地脈”，前者記“洞庭，地穴也，在長沙巴陵。今吳縣南太湖內有包山，下有洞庭穴道，潛形水底，云無所不通，號為地脈”[注](清)郝懿行：《山海經(jīng)箋疏補?！?，上海古籍出版社，2013年，第320頁。，后者敘“南潯之國，有洞穴陰源，其下通地脈。中有毛龍、毛魚，時蛻骨于曠澤中”[注](前秦)王嘉等撰：《拾遺記(外三種)》，上海古籍出版社，2012年，第15頁。。王子今《蒙恬悲劇與大一統(tǒng)初期的“地脈”意識》中還提供了《宋史·宋琪傳》《宋史·河渠志》兩處將地脈視為地下水脈的例證。[注]王子今：《蒙恬悲劇與大一統(tǒng)初期的“地脈”意識》，《首都師范大學學報(社會科學版)》2016年第4期。

此外，“地脈”一詞可解釋為大地的脈絡或經(jīng)脈。出于一種“天人同類”的觀念，人們往往產生大地脈絡與人體經(jīng)脈的聯(lián)想。人們認為山之蜿蜒、水之流轉如同人體經(jīng)脈運行，除了上文《管子》將水比喻為人的血氣筋脈，《論衡·祀義》中也有類似的說法，“山，猶人之有骨節(jié)也；水，猶如人之有血脈也”[注]黃暉：《論衡校釋》(下)，中華書局，2017年，第1218頁。。這種將山川與人體類比的觀念也為道教所接受，并將其進一步發(fā)展，如道教經(jīng)典《太平經(jīng)》“起土出書決”所論：

今天不惡人有室廬也，乃其穿鑿地大深，皆為瘡瘍，或得地骨，或得地血，何謂也？泉者，地之血；石者，地之骨也；良土，地之肉也。洞泉為得血，破石為破骨，良土深鑿之，投瓦石堅木于中為地壯，地內獨病之，非一人甚劇，今當云何乎？地者，萬物之母也，樂愛養(yǎng)之，不知其重也，比若人有胞中之子，守道不妄穿鑿其母，母無病也；妄穿鑿其母而往求生，其母病之矣。[注]王明：《太平經(jīng)合?！?，中華書局，1960年，第120頁。

可以看到，《太平經(jīng)》中不僅將泉水比喻為大地之血，將山石比喻為大地之骨，將土壤比喻為大地之肉，還將整個大地非常富有感情地擬喻為母親。為建屋舍而穿鑿大地太甚，破壞了大地的原有形態(tài)，被認為是傷害生養(yǎng)萬物的大地之母。這種觀念與上文王充《論衡·禍虛》中“地養(yǎng)萬物，何過于人”的思想非常接近，且這種豐富而立體的比擬，更拉近人與自然的關系，使人產生與大地強烈的聯(lián)結感和同理心。這種山川擬人化的表述在醫(yī)學著述《靈樞經(jīng)》、讖緯著述《河圖絳象》、敦煌文獻《司馬頭陀地脈決》等書中亦有體現(xiàn)。[注]梁辰雪：《中古時期相地術研究》，復旦大學碩士學位論文，2014年，第21-23頁。

此外，道教文獻稱有一種法術可以縮短地脈的距離，最擅長此術的當屬東漢方士費長房，他可以通過縮地脈而達到日行千里，《列異傳》中記載“費長房又能縮地脈。坐客在家，至市買鲊，一日之間，人見之千里外者數(shù)處”[注](魏)曹丕：《列異傳等五種》，文化藝術出版社，1988年，第15頁。。

(二)山脈觀念

導岍及岐，至于荊山，逾于河。壺口、雷首，至于太岳。厎柱、析城，至于王屋。太行、恒山，至于碣石，入于海。

西傾、朱圉、鳥鼠，至于太華；熊耳、外方、桐柏，至于陪尾。

導蟠冢至于荊山；內方至于大別。

岷山之陽，至于衡山，過九江，至于敷淺原。[注]李民、王?。骸渡袝g注》，上海古籍出版社，2004年，第75頁。

這段文字可以看到禹沿著山川走向，治理疏通了三條道路，第一條禹從北方出發(fā)，順著山的走向，由內陸東行抵達渤海，經(jīng)過岍山、岐山到達荊山，過壺口山、雷首山到達太岳山，又經(jīng)厎柱山、析城山到達王屋山，過太行山、恒山至碣石山，直達海邊；第二條由西傾山出發(fā)，過朱圉山、鳥鼠山到達華山，從熊耳山、外方山、桐柏山一路行至陪尾山；第三條由蟠冢山到達荊山，內方山到大別山；第四條從岷山達衡山，過九江到敷淺原。一座座山連綴形成了三條走勢明顯的脈絡?！队碡暋分谐尸F(xiàn)的山川形勢是治《尚書》的大儒較為關注的問題，也多在《禹貢》的條列上提出自己的看法，班固《漢書·地理志》中認為“《禹貢》北條荊山在懷德，南條荊山在臨沮”是三條之說；馬融和王肅承襲班固的說法，也認為分三條，“導岍北條，西傾中條，嶓冢南條”；鄭玄認為是四列，“導岍為陰列，西傾為次陰列，嶓冢為次陽列，岷山為正陽列”。[注]轉引自(清)胡渭《禹貢錐指》，上海古籍出版社，2013年，第382-383頁?！队碡暋纷⒓一蜓芯空咭话銓⑸鲜鰧Α队碡暋返乩淼恼f法概括為“三條四列”。

此后，一些地理學家或是堪輿家也根據(jù)對山川地理的認識在《禹貢》的基礎上提出自己的山脈學說，較有代表性的有唐代風水僧一行的“山河兩界說”(即分為南北兩大山系)，唐末堪輿術士楊筠松的“四脈說”(世界有四大山系，中國為南脈分支，此說或為宋代堪輿術士偽托楊筠松而作)，南宋理學家朱熹提出后人發(fā)展的“三條說”(以鴨綠江、黃河、長江三河將中國分為三塊區(qū)域)，明代地理學家王士性的“三大干龍說”(繼承楊筠松說，入中國一脈分為北中南三支，下又進一步細分)，清代地理學家魏源的“蔥嶺三干說”(從蔥嶺分出北中南三支，其下又細分)。這些觀念，都體現(xiàn)了在現(xiàn)代地理學產生之前試圖從整體上把握天下地理大勢的努力。

(三)地脈、山脈和龍脈觀念的融合

古代社會人們的活動范圍有限，但這不妨礙人們想要認識所處的空間和疆域。不僅是地理學家關注和研究華夏大地上的山川河流，堪輿學家也想要將微觀風水格局納入宏觀的天子地理大勢中，以闡明其意義。上文所述唐代的僧一行和楊筠松是其時很有名氣的堪輿大師，朱熹本人雖不專門從事堪輿，但對堪輿有著濃厚興趣，并掌握相當?shù)目拜浿R。這或許會讓我們以為，唐宋時期才開始有個別堪輿術士開始關注整個華夏大地上的山川形勢，但事實上人們對山川風水的興趣產生得很早。

早期相地主要針對選擇埋葬之地和居住之所，選擇的標準來自于古人對生存環(huán)境的認識和基本物質生活的需要。墓地的選址主要注意干燥、不易被流水沖蝕、不易受到野獸損害，如《呂氏春秋·節(jié)喪》篇所言，“故凡藏必于高陵之上，以避狐貍之患、水泉之濕”[注](漢)高誘注，(清)畢沅校，徐小蠻標點：《呂氏春秋》，上海古籍出版社，2014年，第194頁。。藏，即葬也。同時根據(jù)生產實踐和生活經(jīng)驗，人們認識到在依山傍水、山坡向陽的地方建宅，既光照充足，又可抵擋冬季北風，還方便取水、采集和狩獵。而這些對生活環(huán)境的選擇，體現(xiàn)出的就是人們最初的風水觀念。

一家一戶選擇居所尚有要求，立國建都更有多重標準?！对娊?jīng)·公劉》中有公劉“逝彼百泉，瞻彼溥原，乃陟南岡，乃覯于京”“相其陰陽，觀其流泉”[注]程俊英：《詩經(jīng)譯注》，上海古籍出版社，1985年，第541-542頁。相地為都的事跡?！豆茏印ざ鹊亍芬灿性疲骸肮适ト酥巼?，必于不傾之地。而擇地形之肥饒者，鄉(xiāng)山，左右經(jīng)水若澤，內為落渠之寫，因大川而注焉。乃以其天材，地之所生利，養(yǎng)其人以育六畜?！酥^人命萬世無窮之利，人君之葆守也?！盵注]黎翔鳳：《管子校注》(下)，中華書局，2009年，第1050-1051頁?！豆茏印こ笋R》指出：“凡立國都，非于大山之下，必于廣川之上，高毋近早而水用足，下毋近水而溝防省。因天才，就地利，故城不必中規(guī)矩，道路不必中準繩?！盵注]黎翔鳳：《管子校注》(上)，中華書局，2009年，第83頁。從《管子》來看，立國建都的選址有這樣幾個標準：1、地質穩(wěn)固堅實；2、高度適宜，靠近水源；3、土壤肥沃，適合耕種養(yǎng)殖，這幾項基本要素具備的地方才更適合生產生活，這也是長治久安的基礎?！稘h書·晁錯傳》與《漢書·溝渠志》中也有類似的營邑立城要考察水土的思想。這些文獻體現(xiàn)的是古人擇葬、擇居的樸素標準，也體現(xiàn)了早期風水思維的核心內容，圍繞的中心就是尋找合適的山和水，用堪輿學的術語來說就是“形勢”。形勢說的堪輿觀念源遠流長，到唐宋時期發(fā)展成為占主流地位的堪輿術。在這個過程中，如上文提到的僧一行、楊筠松以及一些偽托名家著書立說而不知其名的形勢派堪輿家，不再只著眼于微觀的山水形勢，而是著眼于整個華夏大地上的宏觀地理形勢，將古老的地脈觀念、擇葬擇居的山水理念與地理上的山脈條列相結合，形成一個網(wǎng)羅天下山水、宏大而富有氣魄的風水理論——龍脈說。

為何將脈稱“龍”？“指山為龍兮，象形勢之騰伏”[注](三國)管輅：《管氏地理指蒙》，齊魯書社，2015年，第24頁。“龍者何？山之脈也。山脈曷以為龍名？取其如龍之神也?！寥敉聊她堉猓她堉?，草乃龍之毛，穴有五色者，乃龍之心、肝、脾、肺、腎也?！盵注](宋)辜托長老：《繪圖入地眼全書》，華齡出版社，2011年，第19頁。古人以“龍”稱脈主要是出于象形，龍的形象與蜿蜒的山脈最為相稱。承襲《太平經(jīng)》時代看待地脈的觀念，人們將無生命的、靜態(tài)的山脈想象為有血有肉、騰飛在華夏大地上的巨龍，充分體現(xiàn)了古人富有詩意的想象力。人們將不同形勢的山川想象為不同形態(tài)的龍：

龍之元微，先式三奇，曰赴，曰臥，曰蟠。形勢低昂，相其潛飛，以指其要，為尋龍之機。

其赴者，正履端操，一起一伏，肢腕翼輔，如經(jīng)絲擺練，直縷邊幅，趨長江而垂垂。其臥者，橫亙磅礴，迂徐偃息，不枝不挺，如長虹隱霧，連城接壘，枕溪渚而遲遲。其蟠者，蜿蜒蛆蟥，首尾交顧，周回關鎮(zhèn)，如筆帶纏繞，旋根錯節(jié)，臨湖澗而規(guī)規(guī)。[注](三國)管輅：《管氏地理指蒙》，齊魯書社，2015年，第12頁。

《管氏地理指蒙》是晚唐或宋代術士托名風水大師管輅而作。其中直接將山稱為龍，并且用豐富華麗的辭藻描述山的不同形態(tài)。風水術士將山龍的形態(tài)詳細地記述下來，這就不僅僅是一種比擬，主要是為了從理論層面指導他人尋龍?zhí)窖?。龍脈學說認為，山和人一樣，不是孤立地存在世上，而是擁有“六親”，且長幼尊卑有序，因而一座山之前會有太祖山、太宗山、少祖山、少宗山及父母山?！疤嫔?，指那些高大異常、跨州連郡、延綿數(shù)百里的大山或名山，最小亦須冠于一邑一方，高聳云霄，天陰時有云霧生山巔。少祖山，指穴后數(shù)節(jié)的大山，又叫主山、主星。父母山，指穴后一節(jié)的山。父母之下，落脈處為胎，其下束氣處為息。再起小山頭為孕，結穴處為育?！盵注]楊文衡：《中國風水十講》，華夏出版社，2007年，第132頁。龍脈就是連接它們的脈絡之山。山的長幼分別不在于地質上形成的早晚，而在于離始祖山的遠近，離祖山越近的山就越老，離祖山越遠的山就越年輕。在堪輿學說中，一座山的祖山作為聚氣中樞，要氣勢雄偉，才能有充足的吉祥之氣通過龍脈源源不斷地傳送至龍穴處，在此處營建屋舍或是陵墓，才有綿延不絕的福氣與富貴。這樣一來為華夏大地上的群山找一座最雄偉高大的山作為祖山就非常必要了。

二、昆侖為堪輿“諸山之祖”觀念的發(fā)生

(一)昆侖為堪輿“諸山之祖”觀念產生的背景

堪輿術有著悠久的歷史。先秦以來擇地而居的傳統(tǒng)，往生與現(xiàn)世關聯(lián)的信仰，歷代地理知識的積累，堪輿理論的發(fā)展完善，這種種因素的結合使得堪輿術不斷發(fā)展并興盛?？拜浶g發(fā)展到宋代達到一個高峰，具體體現(xiàn)在堪輿術數(shù)從業(yè)者數(shù)量多，發(fā)展出不同的理論流派以及大批堪輿著作的問世。這些均與旺盛的社會需求密不可分，皇族、士大夫乃至黎民百姓，只要條件允許，在營宅建墓的過程中大多都會注重風水、消費風水，如朱熹所言，“士庶稍有事力之家，欲葬其先者，無不廣招術士，博訪名山，參互比較”[注](宋)朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第20冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第730頁。?；始矣袑ｉT的司天監(jiān)為皇帝勘察地理、為宮殿和皇陵選址，大臣們也會在需要勘測風水的時候向皇帝舉薦民間的風水大師。而民間則多依賴風水先生。除了有客觀的需求存在，潘晟認為這和北宋地理術(即堪輿術)成為“系統(tǒng)而精密的知識體系”以及宋代地理術士的群體和知識傳習有關。北宋官方頒布與刊行《地理新書》，提高了地理術的地位。此外宋代科舉興盛，大量的落第讀書人轉向地理術以求謀生，他們與士大夫階層有著較多的互動與互惠。[注]潘晟：《知識、禮俗與政治：宋代地理術的知識社會史探》，江蘇人民出版社，2018年，第328-329頁。這些因素推動了宋代堪輿學的發(fā)展，堪輿家分出了不同的流派并進一步豐富與凝練，進而用于指導堪輿實踐的理論。昆侖龍脈說也在這種背景下被創(chuàng)造出來。

如上文所述，我們知道中國秦漢時期就存在地脈的觀念，而山脈條列的學說也在地理學的層面不斷細化。在《禹貢》中昆侖著墨不多，其注家的山脈體系中尚無昆侖的一席之地。注家們認為昆侖是一個部族或是國家的名字，而對《山海經(jīng)》中那個具有豐富的地理、物產、建筑細節(jié)的昆侖避而不談。因為正統(tǒng)地理學認為其上有神靈和怪物的昆侖是“怪力亂神”之物，與《禹貢》中那些平實且接近現(xiàn)實的地理有相當?shù)牟罹?。漢武之前，昆侖山在何處是未解之謎。西漢時，張騫等漢使窮河源，在于闐找到一座產玉之山，漢武帝依據(jù)古圖書將之命名為昆侖，昆侖才第一次在現(xiàn)實地理上有了對應。但昆侖位置的這一說法不能取信眾人，史學大家司馬遷還將自己的質疑寫進了《史記》，所以之后的文人學者也一直與昆侖保持著微妙的距離，但昆侖那些神圣又虛幻的特征卻為堪輿家和風水術士所看重。宋代時，意圖著書立說創(chuàng)立門派的堪輿家，將昆侖與堪輿中講求地理形勢的龍脈學說聯(lián)系起來，奉昆侖為“諸山之祖”，為“三大干龍”之首。明清時，堪輿學家將昆侖龍脈理論進一步完善，昆侖龍脈學說成為影響最為深遠的堪輿理論。

(二)昆侖為堪輿“諸山之祖”觀念的提出

昆侖為“諸山之祖”或者“天下山脈起于昆侖”的說法，集中出現(xiàn)在宋代和明代的一些堪輿文獻中。一些出現(xiàn)這一說法的唐代堪輿著作也多為宋人偽托。目前所見的有托名楊筠松所作《撼龍經(jīng)》和《青囊海角經(jīng)》，托名南唐何溥所作《靈城精義》，宋蔡元定《發(fā)微論》，元代劉秉忠《鐫地理參補評林圖訣全備平沙玉尺經(jīng)》，明代劉基《堪輿漫興》，章潢《圖書編》，清代葉泰《山法全書》。比較有代表性的為明代徐善繼、徐善述兄弟所著的堪輿著作《地理人子須知》首篇《論昆侖為諸山之祖》和王士性《五岳游草》。

徐善繼、徐善述兄弟《論昆侖為諸山之祖》中輯錄了他們見到的有關這一說法的文獻，并附以議論：

《性理大全》臨川吳氏曰：“天下之山脈起于昆侖?！辈棠撂谩栋l(fā)微論》曰：“凡山皆祖昆侖。”陶公《捉脈賦》云：“大智察脈，起自昆侖?！薄睹魃綄氳b》云：“山脈之起，本于昆侖?！惫稀跺\囊經(jīng)》云：“葬者原其始，乘其止?！闭\以地理之法，龍則原其始，穴則乘其止，故不可不審山之起祖處也。然觀山之所始，必究其水之所起；觀龍之所終，必察其水之所界。今以輿圖考之，天下之水皆原于西北。是可見山起于西北矣。蔡文正公曰“山水皆原于西北，故禹敘山敘水，皆自西北而東南”是也?；蛟评鲈谖骱Ｐ绲?，北海亥地，東南接積石圃，西北接北戶之室，東北臨太活之井，西南至城南之谷，亦荒遠莫稽。而楊公又云須彌山生四龍，昆侖山特其南肢。葛溪氏述其說曰：“須彌山是天地骨，中鎮(zhèn)天心為巨物。四肢分作四世界，惟有南龍入中國。南龍入自昆侖山，龍子龍孫皆可別。”雖據(jù)佛經(jīng)，人所罕見，闕之可也。今但以中國山川之可考者論之，則昆侖誠諸山之祖，在中國之西北。九峰蔡氏云：“中國山勢岡脊，大抵皆自西北而來?！鄙w可見矣。[注](明)徐善繼、(明)徐善述：《繪圖地理人子須知》(上)，華齡出版社，2012年，第1頁。

這里提到的《性理大全》是明代胡廣等人奉詔編撰的理學教材，其中收錄了被追封為臨川郡公的元代理學家吳澄關于天下山脈的觀點?！栋l(fā)微論》是一本堪輿書，為南宋理學家、朱熹弟子蔡元定編撰，一說為其父蔡牧堂編撰，父子二人皆精通堪輿術數(shù)。蔡文正公與九峰蔡氏皆指蔡元定之子、《書集傳》的作者蔡沈，楊公即《撼龍經(jīng)》所托楊筠松。這段文獻表明宋明理學家對堪輿術多有了解，因此我們可進一步推測，“昆侖為諸山之祖”的觀念很有可能就是這些熟讀經(jīng)典又旁通堪輿的理學家建構起來的。那么他們的依據(jù)是什么呢？

1.昆侖是天地之中與天柱

“中”這個意向在中國文化中一直具有重要的象征意義，在堪輿學中也是如此?！爸小笔强拜泴W的一個極為重要的概念和極致的追求：

大哉中之道也！天地以立極，寒暑以順時，陰陽以致和，日月以重輝。范之以矩，模之以規(guī)。節(jié)之而聲不淫，表之而影不欹。以南以北，以東以西，以橫以植[直]，以簡以夷。權之以平，量之以齊，賞之以勸，罰之以威。居之莫不安，用之莫不宜，直乎中之不可不及也，亦不可過而失之。噫！不及者可以進，過者不可追。[注](三國)管輅：《管氏地理指蒙》，齊魯書社，2015年，第22頁。

堪輿學認為“中”可以確立地理、時令、陰陽和天體運轉。也是音樂、測影、辨向的規(guī)矩和范本。用“中”來稱重、測量、賞罰會得到最佳的結果。概言之，“中”關乎時間和空間，是宇宙正常運轉的根本，也是確保事物不偏離正軌的規(guī)范，還是確保人事公平的尺度，得“中”人民方可安居樂業(yè)。這充分說明了“中”在堪輿學的重要性。

另一個方面，堪輿學長久以來的主要服務對象都是統(tǒng)治階層和皇家，而天子受“擇中”的思想影響，也最為看重“中”?！豆茏印ざ鹊亍罚骸疤熳又卸??！盵注]黎翔鳳：《管子校注》(下)，中華書局，2009年，第1051頁?！盾髯印ご舐浴罚骸坝呐裕缰醒?。故王者必居天下之中，禮也?！盵注](唐)楊倞注：《荀子》，上海古籍出版社，2014年，第318頁。《呂氏春秋·慎勢》有云：“古之王者，擇天下之中而立國，擇國之中而立宮，擇宮之中而立廟。天下之地，方千里以為國，所以極治任也?！盵注](漢)高誘注，(清)畢沅校，徐小蠻標點：《呂氏春秋》，上海古籍出版社，2014年，第399頁。中國古代這種“王者必居土中”的觀念反映的是天命論的思想，強調了王權的至高無上，表明帝王是天下之主。

昆侖山讓人——特別是帝王——趨之若鶩的一個原因正是昆侖山位于大地的中央，是天地之柱，是太帝在凡間的都城。在古人的認識中，“大地上的昆侖與天穹中的北極相對”[注]劉宗迪：《失落的天書》，商務印書館，2016年，第516頁。。如《尚書緯》中，“北斗居天之中，當昆侖之上，運轉所指，隨二十四氣，正十二辰，建十二月”[注][日]安居香山、[日]中村璋八輯：《緯書集成》(上冊)，河北人民出版社，1994年，第393頁。，天的中央對應的就是大地的中央。《河圖括地象》也多次指出昆侖位于大地中央，“地中央曰昆侖。昆侖東南，地方五千里，名曰神州”“昆侖山為天柱，氣上通天。昆侖者，地之中”。[注][日]安居香山、[日]中村璋八輯：《緯書集成》(下冊)，河北人民出版社，1994年，第1089、1091頁?！洞呵锩鼩v序》《龍魚河圖》等漢代緯書均稱“昆侖為天之中柱”。[注][日]安居香山、[日]中村璋八輯：《緯書集成》(上冊)，河北人民出版社，1994年，第875、1154頁。《山海經(jīng)》中的山川河流、方國部族也都是圍繞昆侖山分布的，在行文時也將昆侖作為中間的地標來敘述它們的位置。而聲稱自己是天子的帝王如果可以在天下之中的“帝之下都”建都，可以顯示自己與上帝的緊密關系，表明統(tǒng)治權授之于神，從而增加自身的神圣性。

昆侖被堪輿學相中絕非偶爾，而是契合了自身和堪輿術受眾兩方的需求?！逗除埥?jīng)》中說到“須彌山是天地骨，中鎮(zhèn)天地為巨物”，在一些版本中稱“須彌”當為“昆侖”。昆侖還是須彌的問題，《撼龍經(jīng)》的不同注家存在分歧。實際上，從佛教傳入中國后，印度神話中的神山須彌與本土神話中的昆侖逐漸相混、融合，因為二者具有相似的特征與象征意義。在《撼龍經(jīng)》的語境中無需刻意區(qū)分，關鍵在于“天地骨”和“中鎮(zhèn)”，作者突出強調該山的天柱和地中屬性，意在凸顯其神圣性，并為其“四肢分出四世界”“胎宗孕祖來奇特”[注](清)葉九升：《地理全書-山法大成》上冊，中醫(yī)古籍出版社，2008年，第26頁。的祖山身份提供合理性。王士性繼承《撼龍經(jīng)》的說法，其文《五岳游草》中稱“昆侖據(jù)地之中，四傍山麓各入大荒外”。[注](清)顧炎武撰，黃坤等校點：《天下郡國利病書》(一)，上海古籍出版社，2012年，第16頁。

2.昆侖是西北大山

堪輿學推崇山，選擇昆侖作為“諸山之祖”，首先基于一種古老的山岳崇拜。周星認為，昆侖山在堪輿學上的巨大影響和崇高地位與“古代的山川崇拜和上古神話的合流有著密切的關系”，也和“其‘宇宙山’的屬性密切相關”。[注]周星：《三“座”昆侖山與中國“大風水”》，《民俗研究》2019年第3期。其次，便是出于對山川形勢的地理認識。早在《楚辭》與《淮南子》的時代，人們就認識到中國的整體地勢是西北高東南低，并用神話對這一現(xiàn)象進行解釋?！冻o·天問》載：“八柱何當？東南何虧？……康回馮努，地何故以東南傾？”[注]董楚平：《楚辭譯注》，上海古籍出版社，2014年，第64、67頁?！痘茨献印ぬ煳挠枴分杏小拔粽吖补び陬呿湢帪榈郏|不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉”[注]陳廣忠譯注：《淮南子》(上)，中華書局，2012年，第104頁。。這一知識為后人習得，認為山脈發(fā)起于地勢高的西北。徐繼善兄弟在《論昆侖為諸山之祖》中議論“今但以中國山川之可考者論之，則昆侖誠諸山之祖，在中國之西北”，又引蔡沈《書集傳》中“中國山勢岡脊，大抵皆自西北而來”[注](宋)蔡沈：《書集傳》，中華書局，2017年，第58頁。，這兩句不是堪輿家語，而是基于對現(xiàn)實地理的了解。前者直言根據(jù)當時已知的山脈做過一番考證。蔡沈注《尚書》，掌握《禹貢》地理及前人“三條四列”的議論，對其中山川也多有考證，并且作為著名的學者，他的話有相當?shù)臋嗤?，這一觀點多為后人征引。據(jù)現(xiàn)代地理學來看，他們的認知基本是正確的，中國的地形本就西北高東南低，東西走向和西北-東南走向的大山脈較多。

堪輿學從產生之初面向的就是具體的地理環(huán)境，特別是創(chuàng)造龍脈說的形勢派，依據(jù)的是現(xiàn)實的山川地理，所以他們要尋找“諸山之祖”和“三大干龍”發(fā)起的地方，勢必要去西北尋找。《地理大全》有“大抵龍之起身發(fā)脈之處，必有高大山巒謂之太祖”[注]轉引胡一鳴：《堪輿精論》，華齡出版社，2011年，第129頁。，《陽宅十書》也說到“人之居處宜以大地山河為主，其來龍氣勢最大，關系人們禍福最為緊要”[注](明)王君榮：《四庫存目青囊匯刊3陽宅十書》，華齡出版社，2017年，第1頁。，因為祖山與禍福相關的觀念，所尋之山必是能當?shù)闷鹕阶娴淖畲笾健６藗兯奈鞅弊畲蟮纳骄褪抢錾?。最早明確說昆侖乃西北大山的是《山海經(jīng)·海內西經(jīng)》，“海內昆侖之墟，在西北，帝之下都。昆侖之墟，方八百里，高萬仞”[注]袁珂：《山海經(jīng)校注》(增補修訂本)，巴蜀書社，1993年，第55-56頁。。這句話影響了人們對昆侖位置的認識，歷代都去西北尋找昆侖。如《史記》所記漢使窮河源、武帝定于闐南山為昆侖，《十六國春秋》所記酒泉太守馬笈上言酒泉南山為昆侖，唐代劉元鼎、元代都實、清代拉錫、舒蘭與阿彌達都在青海尋找河源與昆侖。[注]劉宗迪：《昆侖山：在神話的光芒之下》，《中華遺產》2014年第12期。雖然昆侖的位置一直存在爭議，理學家們也一直糾纏于昆侖的怪異與真實，但于堪輿學家和風水術士無妨，只要是西北最大的山就可以做“諸山之祖”和“三大干龍”之起始，畢竟也沒有一座山可以“方八百里，高萬仞”，昆侖的神秘色彩倒是為龍脈說增添了許多神圣性。

3.昆侖是河流發(fā)源地

水對于定國安邦也有重要意義，水事關生活生產，如果不能治水，輕則傷人，重則危害國家統(tǒng)治。人們依賴水而又畏懼水，崇拜水而又利用水。江河湖海在人們眼中具有一種天然的神圣性?？拜泴W也重視水，在后世的堪輿文獻中，江河川流有時也被視為地脈，稱之為“水龍”。朱熹提出天下有黃河、長江、鴨綠江三處大水，本為討論以土圭之法測量地中，而被形勢派堪輿家借用發(fā)展。徐善繼兄弟便論述道：“朱子曰：天下有三處大水，曰黃河，曰長江，曰鴨綠江。今以輿圖考之，長江與南海夾南條，盡于東南海。黃河與長江夾中條，盡于東海。黃河與鴨綠江夾北條，盡于遼海?！盵注](明)徐善繼、(明)徐善述：《繪圖地理人子須知》(上)，華齡出版社，2012年，第7頁。這一理論以三條大河將中國分為三塊，認為三條大河中所夾山川就是三大干龍，進而又發(fā)展出“兩水之中必有一山”的相地原則，因而尋山必要尋水?！豆苁系乩碇该伞分杏小凹鹊谬埿危氄J水勢”“龍?zhí)狡渥?，水溯其源……謂山不獨貴承其宗，水亦各有其祖宗也”[注](三國)管輅：《管氏地理指蒙》，齊魯書社，2015年，第61頁。的說法，明人章潢《圖書編》也說“論天下之大勢者，必周覽乎山川。山者水之源，水者山之委”[注](明)章潢：《圖書編9》，江蘇廣陵古籍刻印社，1988年，第1頁。，山與水密不可分，根據(jù)水可以找到龍脈走向與起始。人們認為大河發(fā)源于大山，那么找到“諸山之祖”勢必要找到諸水之源。

上文《淮南子·天文訓》中“地不滿東南，故水潦塵埃歸焉”，有說到水自西北往東南流的現(xiàn)象，故而人們認為尋找水源也要去西北。從《山海經(jīng)》的時代開始，位于西北的昆侖山就被視為是諸河的發(fā)源地：

赤水出東南隅，以行其東北。

河水出東北隅，以行其北，西南又入渤海，又出海外，即西而北，入禹所導積石山。

洋水、黑水出西北隅，以東，東行，又東北，南入海，羽民南。

弱水、青水出西南隅，以東，又北，又西南，過畢方鳥東。[注]袁珂：《山海經(jīng)校注》(增補修訂本)，巴蜀書社，1993年，第344-355頁。

在《山海經(jīng)》中，赤水、河水、洋水、黑水、弱水、青水諸條大河均是發(fā)源于“方圓八百里，高萬仞”的昆侖山，符合古人大河必是發(fā)源于大山的觀念。尤其是“河出昆侖”的觀念最為深入人心，《爾雅·釋水》云：“河出昆侖虛，色白。所渠并千七百，一川色黃。百里一小曲，千里一曲一直。”[注]胡奇光，方環(huán)海：《爾雅譯注》，上海古籍出版社，2004年，第278頁?！妒酚洝贰痘茨献印贰稘h書》等都采信了“河水出(昆侖)東北隅”[注]袁珂：《山海經(jīng)校注》(增補修訂本)，巴蜀書社，1993年，第348頁。的說法，人們認為找到了黃河源頭就找到了昆侖。歷史上，如張騫等出使西域的漢使，唐朝追擊敵寇的侯君集和會盟吐蕃的劉元鼎，奉命探查河源的元朝都實及清朝拉錫、舒蘭、阿彌達，都主要依據(jù)河流追溯昆侖。黃河是從西北發(fā)源的最大的河流，其發(fā)源之處就是眾多湖泊匯流，而后一路奔騰融匯百川?！渡胶＝?jīng)》的“山經(jīng)”部分記載注入黃河的河流共有49條。[注]袁珂：《山海經(jīng)校注》(增補修訂本)，巴蜀書社，1993年。古今雖異，但就現(xiàn)代地理來看，從上游青海到下游山東，黃河共有洮河、湟水、大通河、無定河、汾河、渭河、涇河、北洛河、伊河、沁河、大汶河等十一條主要支流[注]劉東旭：《黃河及其主要支流的河源界定》，《人民黃河》2018年第12期。，小支流更是不可勝數(shù)。黃河又灌溉農田、滋養(yǎng)生息，養(yǎng)育沿岸無數(shù)人口，在地理、經(jīng)濟、政治、軍事、文化等各方面的重要意義實在無需多言。因而不管是從地理還是歷史角度亦或是象征意義，匯聚百川之河的發(fā)源山——昆侖山，是符合堪輿理念，成為“諸山之祖”的最佳選擇！

三、結 語

昆侖龍脈觀念的形成不是一朝而就，而是經(jīng)過了漫長的時間。上古時期，出于對地理形態(tài)的具體認識與敬畏自然形成的抽象感知，人們形成了地脈觀念。隨著地理發(fā)現(xiàn)能力的提高和疆域的擴展，人們對華夏大地上的山川形勢有了宏觀的了解，地理學家們提出了山川條列的說法。至唐宋時，堪輿學家和風水術士在建構形勢派理論時，將二者融合，形成龍脈學說。至宋明時，這一理論進一步完善，因具有天地之中、天柱、西北大山和眾河發(fā)源地的身份，來自上古典籍中的神山昆侖被納入到整個龍脈體系中，被奉為“諸山之祖”和“三大干龍”之首。

昆侖龍脈說在明清有著更為深遠的影響和應用，皇家成為這一理論的主要消費者?；实圩鳛樘熳樱疤熳又卸帯边@種好古的追求，由于疆域的擴展和各種現(xiàn)實的原因，在立國建都的過程中已無法實現(xiàn)。但他們又最希望顯示自己君權神授、名正言順，同時渴望受到各種神秘力量的庇佑，以使自家江山永固，因而他們會借助一切有利的工具。堪輿學的昆侖龍脈說就是其中一種，主要適用于營造都城風水和制造微觀風水。如明朝定都北京時要引龍脈，而又不能使用元朝的龍脈脊山天壽山，便動用人工累筑一座土山命名為“萬歲山”，從而將來自昆侖的元氣通過太行山、燕山、天壽山的北干龍引入紫禁城。[注]王子林：《皇城風水：北京——王不得不為王之地》，紫禁城出版社，2008年，第106-107頁。有學者研究，為了擁有良好的微觀風水，圓明園是在自然山水的基礎上仿照昆侖山三大龍脈的模式設計、修建而成的。[注]于涌：《移天縮地到君懷：圓明園文化透視》，海天出版社，2012年，第117頁。還有一例出自《清史稿》，針對康熙二十八年中俄定界之事，編著者用昆侖龍脈說來證明固有領土的合法性，認為外興安嶺以南和黑龍江以北以東等地“雖為俄有，亦并志之，不忘其朔焉……外興安嶺為昆侖北出之大干”[注](清)趙爾巽：《清史稿》(第八冊)，中華書局，1976年，第1964頁。。

可以說，昆侖龍脈觀念是古老地脈觀念、地理學山脈觀念與昆侖神話的融合，是實證地理與神話地理在堪輿學中的應用性結合。它使古老遙遠的昆侖落入凡塵，成為人們安居樂業(yè)可依靠的祖宗之山。