張二遠

摘要：在論人性來源的先天領(lǐng)域，《易傳》開創(chuàng)了以天道論人之善性的方法，提出了“乾道變化，各正性命”和“繼善成性”的主張。天道主要表現(xiàn)為自然之天和道德之天的融合。在修德成善的后天領(lǐng)域，《易傳》提出了“成性存存”和“窮理盡性以至于命”的主張，“至于命”也即合于天道。《易傳》在性天關(guān)系的探究上，繼承和發(fā)展了《中庸》、孟子的人性與天命相統(tǒng)一的思想?！兑讉鳌穼崿F(xiàn)天道與人性相貫通的范式，為漢初儒者進一步考察天賦予人本性的物質(zhì)中介奠定了思想基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：自然之天;道德之天;性;命

中圖分類號：B222.9? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2019）02-0085-006

《周易》是中國文化的原典，包括《易經(jīng)》和《易傳》兩部分。通常認為《易經(jīng)》形成于西周初年，其中的卦辭和爻辭包含許多哲學道理，反映了周人對自然、社會和人生的諸多思考和認識?！兑讉鳌芬话阏J為形成于戰(zhàn)國末年，主要是對《易經(jīng)》思想的詮釋，古人認為它是孔子所作，近代學者考證，它絕非一時一人之作，成書當經(jīng)歷了一個過程?！兑讉鳌酚写罅咳寮业赖滤枷氲膬?nèi)容，這也是它與《易經(jīng)》的顯著區(qū)別?！兑讉鳌贰皩Α吨芤住返呢暙I，在于把吉兇悔吝的因素，由不可知的神秘的象數(shù)，轉(zhuǎn)移于行為道德之上”[1]178。在道德哲學領(lǐng)域，亦可把它當作儒家的典籍來考察。“早在戰(zhàn)國，或者至少在漢初，今本《易傳》的大部分就已經(jīng)取得‘經(jīng)的地位，被人們尊稱為‘易了。”[2]本文正是將之置于先秦儒家人性論思想發(fā)展的邏輯進程中來考察的。

《易傳》中共出現(xiàn)“性”字6次，皆與人的善性有關(guān)，并且都是在天人關(guān)系的角度展開。戴震在《孟子字義疏證·序》中說：“余少讀《論語》端木氏之言曰：夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。讀《易》，乃知言性與天道在是。”[3]戴震此言一方面說明了《易傳》中有關(guān)于天與人性關(guān)系的論述，另一方面，“性與天道”一語，也恰能準確地表達《易傳》論天與人性關(guān)系的特點：《中庸》和孟子在性天關(guān)系上實現(xiàn)的是人的善性與天命的統(tǒng)一，作為善性本源的天主要是含道德義的宗教之天;而《易傳》開創(chuàng)了以天道論人之善性的來源的方法，作為善性形上來源的天主要表現(xiàn)為一陰一陽變化不息的天道，此天道主要表現(xiàn)為自然之天和道德之天的融合。在天道賦予人善性的論述中，《易傳》提出了“乾道變化，各正性命”以及“繼善成性”的思想。在道德修養(yǎng)方面的論述，《易傳》基于性善說，提出了“成性存存”以及“窮理盡性以至于命”的主張，“至于命”也就是合于天道。

一、天道作為善性來源何以可能？

天道何以能作為人之善性的形上來源？此問題的關(guān)鍵在于把握《易傳》中“天”的性質(zhì)：一陰一陽變化不息的天道同時彰顯天德，此“天”體現(xiàn)為自然之天與道德之天的融合。

賦予自然之天以道德的內(nèi)涵，并不是自《易傳》開始的，在《中庸》和《荀子》中已有論述。例如：

至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。（《中庸》第二十六章）

變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。……天地為大矣，不誠則不能化萬物。（《荀子·不茍》）

《中庸》以自然之天的博厚而載物、高明而覆物、悠久而成物來呈現(xiàn)自身的“至誠”之德?！盾髯印げ黄垺菲诒磉_自然之天“至誠”的“天德”時，除了用天之高、地之厚和四季交替的恒常不變來體現(xiàn)之外，并用“變化代興”予以概括?！白兓d”在《易傳》中更凝練地表達為“易”?！耙住痹凇兑讉鳌分芯哂卸嘀睾x，本身即為《易》之書名，又表示天地萬物生生不息的運動變化，《系辭上》說：“生生之謂易?！薄兑讉鳌氛J為，生生不息的變化是天地萬物永恒的規(guī)律，“變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁住保ā断缔o下》）。此“易”的原則貫通天、地、人“三才”之道。對于天道生生變化的規(guī)律，《易傳》用一句話來概括：“ 一陰一陽之謂道?！保ā断缔o上》）用陰陽二氣的運行變化來說明天道的變化以及天地化育萬物的過程，在《莊子》和《荀子》中已經(jīng)出現(xiàn)。（1）《易傳》運用陰陽相蕩來說明天道的變化，除了說明其化育萬物，更具體地說明了天道何以具有善德的原因，此后一方面內(nèi)容是《莊子》和《荀子》所沒有表現(xiàn)出來的?！耙魂幰魂枴本褪顷庩柖獾牡\相蕩，陰陽迭運相蕩則產(chǎn)生萬物大化流行的生生不息，天地之德也就在這“一陰一陽”的大化流行中體現(xiàn)出來?！兑讉鳌访鞔_肯定此天地之德“善”的性質(zhì)，并具體將之表達為“仁”：

一陰一陽之謂道，繼之者善也?！@諸仁，藏諸用。鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤。（《系辭上》）

“一陰一陽之謂道”是說，天道本身即為一陰一陽的迭運變化。“繼之者善也”，一般多從天人關(guān)系角度理解，釋為人道承繼和效法天道生生不息的乾健之德則自然成善。但“繼之者善也”的“善”亦明顯帶有形而上的性質(zhì)，此形而上性質(zhì)的“善”的性格就是“仁”?！帮@諸仁”，就是天地顯露以仁德?！安刂T用”，就是天地的仁德體現(xiàn)在化育萬物的作用之中。這里，天道之“仁”為體，萬物化育為用。此“善”與“仁”具體表現(xiàn)為天道廣大不御（富有）的“大業(yè)”，悠久無疆（日新）的“盛德”，以及天地運行變化的“生生”之德。圣人作《易》時，據(jù)天道運行之象而以“乾”卦模擬之;地順應和仿效天，承天道而時行，《易》以“坤”卦模擬之?！扒币鉃榻。袄ぁ币鉃轫?，亦為天地之德。程頤說：“天者，天之形體;乾者，天之性情。乾，健也，健而無息之謂乾?！盵4]695結(jié)合《易經(jīng)》的論述，在形上意義上與人的善性存有關(guān)聯(lián)的“天德”，除了有天地“仁”德的顯露外，還體現(xiàn)在“元、亨、利、貞”之四德?！兑住で返呢赞o言：“乾：元、亨、利、貞?！薄扒睘樨悦硖?卦辭，總言天的德性。程頤說：“元亨利貞謂之四德，元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成?！盵4]695通過對萬物的始、長、遂、成的整體作用，天表現(xiàn)出“偉大的、亨通的、祥和的、貞潔的德性”[5]。

《易傳》通過陰陽的迭運變化，一方面體現(xiàn)天道運行的生生不息，一方面通過“一陰一陽”所產(chǎn)生的生生大化來體現(xiàn)天地的“善”德，即“仁”或“元、亨、利、貞”四德。《易傳》在此基礎(chǔ)上提出了“陰陽合德”思想，直接表明了陰陽與天地之德的內(nèi)在聯(lián)系：“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！保ā断缔o下》）

“天之道曰陰與陽”（《系辭下》），陰陽的交感相蕩而化生有形可見的物體，而剛?cè)釀t為物體的特性。如此，陰陽二氣成為萬物生成的基本質(zhì)料，陰陽的對立統(tǒng)一原則成為萬物運動變化的根本原因。正是通過陰陽二氣的交感作用，產(chǎn)生了天地運行變化的所有營為、貫通天地化育萬物的神明之德。

以自然天道的運行來彰顯“天德”的方式，相較含有道德義的“天命”而言，最大的特點就是可以通過“仰觀俯察”的方式獲得對天地之德的體認和把握，此方式的產(chǎn)生和發(fā)展代表著人類理性認識的進步。后者則需通過宗教的方式，基于對“天”的信仰來體驗上天的至誠無欺和至善之德，此方式源于傳統(tǒng)延續(xù)而來的宗教力量，體現(xiàn)著傳統(tǒng)文化的連續(xù)性?！兑讉鳌分畜w現(xiàn)天德的方式主要為前者，其在論述圣人作《易》的來由時，就表達了觀察天象、地理及周遭萬物而體察天地之德的思想。如《系辭下》說：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與天地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

程顥作詩云：“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同?！保ā肚锶张汲伞罚4]482“靜觀”，正是古人面對自然天道而獲得對“天德”的體知的重要方法。“觀象體德”在《易傳》中主要體現(xiàn)為圣人的智慧?！兑讉鳌分刑斓琅c天德的內(nèi)在融合，為天命善性思想的展開確立了本體論基礎(chǔ)。

二、“繼善成性”的天命善性思想

宋代易祓根據(jù)《易傳》的內(nèi)容，把它分為“造化之《易》”和“吾心之《易》”兩部分。他說：

圣人之作《易》也，吾心與造化相為流通，而后易生焉。幽贊于神明而見之于占，故曰生蓍。參天兩地之生數(shù)以為本，故曰倚數(shù)。觀陰陽之變以辨一卦之體，故曰立卦。發(fā)揮剛?cè)嶂囊悦髁持x，故曰生爻。曰神明，曰天地，曰陰陽，曰剛?cè)?，造化之《易》也。曰幽贊，曰參兩，曰觀變，曰發(fā)揮，吾心之《易》也。吾心之《易》與造化無間，則凡道德之要，義理之會，性命之奧，非有二致也。在天曰命，在人曰性。 （《周易總義》卷二十）[6]

圣人創(chuàng)作《易》的初始目的，在于“幽贊于神明而生蓍”（《說卦》），即暗中贊助天地神妙的變化，發(fā)明用蓍草進行占筮的方法，“倚數(shù)”“立卦”和“生爻”都是在揲蓍之法中確立的占卜規(guī)則。然在《易傳》中，經(jīng)由儒家思想的改造，在占筮之《易》之外，又開出了兩部分新的內(nèi)容：“造化之《易》”就是關(guān)于陰陽大化的天道的探究，具體概括為天道的陰陽和地道的柔剛;“吾心之《易》”是關(guān)于人如何認知和把握天道的探究，在人的道德領(lǐng)域具體表現(xiàn)為觀天象以體天德的認知活動和人德合于天德的道德修養(yǎng)。而在“造化之《易》”與“吾心之《易》”之間，《易傳》討論的一個重要內(nèi)容就是天道與人的善性之間的關(guān)系問題。如易祓所言：“吾心之《易》與造化無間……性命之奧，非有二致也。在天曰命，在人曰性?！本褪钦f，《易傳》根據(jù)自身“推天道以明人事”（《四庫全書總目卷一·易類一》）[7]的原則，在人性論問題上，是從天道的角度探討人的善性的形上來源問題的。

《乾·彖傳》說：

大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形;大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保和太和，乃利貞。

“大明”指太陽，象征乾元，“六位”指乾的六爻，“六龍”指乾卦六爻象龍的潛、見、惕、躍、飛、亢的升降變化。結(jié)合卦辭和爻辭的內(nèi)容，此段話具體說明了天道化生人和萬物并賦予其本性?！扒雷兓?，是指天道的生生不息的變化，萬物皆由天道的變化中生出;“各正性命”，是指天在生成人和萬物的同時也命定了他們的本性。結(jié)合《說卦傳》中“窮理盡性以至于命”一語表達了“性”與“命”的貫通關(guān)系，此“命”作天命講，“各正性命”之“命”亦當作天命解。程頤解釋說：“乾道變化，生育萬物，洪纖髙下，各以其類，各正性命也。天所賦為命，物所受為性?！盵4]697-698如此，《易傳》此處亦表達了性來源于天命的思想，與《中庸》的“天命之謂性”的思想在義涵上大體相同。只是在《乾·彖傳》中，以“云行雨施”的具體天道現(xiàn)象為“命”（天命）做了形象說明，此處實現(xiàn)了天道與天命的統(tǒng)一，即實現(xiàn)了自然之天與宗教之天的統(tǒng)一。天通過乾的德性而具有“元、亨、利、貞”四德，此四德在天賦予人本性時也相應地與人之四德相對應，《文言》作了具體解釋：

元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以合義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利貞。

“事之干”是指萬事萬物各得其正，“貞”和“干”，皆有“正”的義涵。《文言》這段話是說，天具有“元、亨、利、貞”四德，在生就人時相應地賦予其“仁、禮、義、正”的道德本性?？赡苁鞘艿矫献印八亩恕闭f的影響，后儒在解讀《易》的天賦人性思想時，大都以人的“仁、義、禮、智”之性與天的“元、亨、利、貞”之德相對應。

孟子將仁義禮智“四端”的形上來源追溯至天，天與善性的關(guān)系主要是從宗教天命的角度來考察?！兑讉鳌防^承并發(fā)展了孟子善性與天命統(tǒng)一的思想，一方面提出“乾道變化，各正性命”的命題，在天為命，在人為善性，此點認識源自《中庸》和孟子;另一方面，《易傳》從天道的角度說明了天賦予人善性的原因，天道的陰陽大化本身彰顯天的“元、亨、利、貞”之德，此四德體現(xiàn)在人就是“仁、義、禮、智”之性。

一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。（《系辭上》）

“一陰一陽之謂道”的“道”，即《乾·彖傳》中“乾道變化”的“乾道”，也就是生生不息的天道?！袄^”為接續(xù)不息的意思，“繼之者善”是說天地化育萬物生生不息本身體現(xiàn)著天德之善;“成”為凝成有主的意思，“成之者性”是說天地在化生萬物的同時將天德之善實現(xiàn)于萬物之中，即成了萬物生而稟賦的本性。這里的“性”，也當泛指人和萬物之性，如同《乾·彖傳》中“各正性命”的“性”。然，僅有人能對自己的本性產(chǎn)生自覺的認識，故此處的論述自然而然地側(cè)重人之性。

昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。（《說卦》）

《易傳》對天道、地道和人道的本質(zhì)特征有明確規(guī)定，分別對應陰陽、柔剛和仁義。此“三才”之道的規(guī)定性中，天道的陰陽又是地道的柔剛、人道的仁義的形上根基，即沒有天道之陰陽，也根本不會有地道、人道的柔剛和仁義。圣人作《易》在道德領(lǐng)域的作用是“將以順性命之理”，即是說《易》的一個重要原則在于順應天命與人性的一貫之理。如此，“立人之道曰仁與義”也就可以理解為人的本性由仁義而見，而仁義之善性在來源上則是天道的“仁”德在人的生命中的實現(xiàn)。需補充說明的是，也只有將“仁與義”理解為天賦的善性，才能更連貫地理解《系辭上》中“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知”的內(nèi)涵：天賦予每個人的善性都是相同的，但現(xiàn)實的人根據(jù)自身的資質(zhì)和能力，對此善性的自覺程度、認知方向等會有不同，因而對此善性的體知也會帶來差異，有人認為人的本性當為仁，有人認為人的善性當為義，這些都可理解為對全善本性認識的一偏。在普通民眾那里，雖然他們的日常行為多為內(nèi)在善性的外在表現(xiàn)，但由于他們不能自覺而不知道自身善性的存在。徐復觀說：“性既是‘繼之者善也的善的實現(xiàn)，則性當然也是善的。不過這個善，實系與乾元天道同體，其本身乃是一種無限的存在;在人生命中的呈現(xiàn)，必須隨人之所能自覺的程度、方向，而異其名;所以接著說‘仁者見之謂之仁，知者見之謂之知?！盵1]181

如上所述，《易傳》通過“乾道變化，各正性命”，以及“繼善成性”等相關(guān)內(nèi)容的論述，表達了天道賦予人善性的思想。以上在先天之域說明了《易傳》關(guān)于天與人性的內(nèi)在聯(lián)系。下文轉(zhuǎn)入后天之域，通過對《易傳》的“盡性至命”思想的闡解，來說明“性天關(guān)系”的另一層內(nèi)涵。

三、“窮理盡性以至于命”的與天合德思想

如上文所言，圣人在作《易》時，采用了觀天象而體天德的方式，認為可以通過“仰觀俯察”獲得對天地之德的體認和把握。“觀象體德”體現(xiàn)了圣人的智慧，但它帶有很強的經(jīng)驗性特點，一經(jīng)推廣，則很容易被人們領(lǐng)會和把握。由此，在成德成善的教化問題上，《易傳》遵從“推天道以明人事”的原則，提出了“以天立教”的主張。（2）“以天立教”，主要是指人們通過觀察自然天道而獲得對“天德”的體知，積極地踐行人道效法天道的行為原則，努力實現(xiàn)人德合于天德的道德理想?！兑讉鳌分凶钅荏w現(xiàn)此“以天立教”思想的是下面兩句話： “天行健，君子以自強不息”（《乾·象傳》），“地勢坤，君子以厚德載物”（《坤·象傳》）?！疤煨薪　笔钦f天道的運行、事物的運動是永恒不止的，體現(xiàn)了剛健之德，君子當效法天道，發(fā)奮向上，自強不息?！暗貏堇ぁ笔钦f大地廣博而地形多樣，卻能因形而順勢，長育萬物，體現(xiàn)了靜柔之德，君子當效法地道，柔順處下，醇厚品德，承擔重任?！兑讉鳌诽岢龅摹叭胖馈敝?，天道和地道構(gòu)成了外在的存在境域，人處其間。就一般人而言，若能以圣賢為師，遵從教化，并效法天地以成道德，積極修身成善，也可以成為圣人，最終達到合于天德的目的?！断缔o下》言：“天地設(shè)位，圣人成能?！本褪钦f，天地設(shè)位于上下，人處其間，然圣人可以贊天地之化育，其修為可以與天地合德?！兑讉鳌贰耙蕴炝⒔獭钡男薜滤枷耄瑥恼J知天德的經(jīng)驗性方式來看，說明每個人都有體察天德的能力，也都有實現(xiàn)合于天德的可能?！耙蕴炝⒔獭钡男奚碇鲝?，與《易傳》人性論中的“成性存存”和“窮理盡性以至于命”的道德修養(yǎng)主張相輔相成：前者以天道至善立論倡導人們積極成就道德，后者從人自身出發(fā)主張存養(yǎng)善性以實現(xiàn)成德成圣。兩者在與天德合一的超越意義上趨于一致，前者所凸顯的合于天德的境界，也正是“至于命”的道德境界。

天道賦予每個人相同的善性，在天為“元亨利貞”之德，在人為仁義禮智之性。只要人存養(yǎng)此善性不失，就可以積善成德，外在的舉止行為也自然符合倫理規(guī)范?！兑讉鳌费裕骸俺尚源娲妫懒x之門?！保ā断缔o上》）就是說，人們把天道所生成的善性，存而又存，也就是不斷地自覺、不斷地持養(yǎng)并把它擴充出來，體現(xiàn)在具體的行為中，如此，“道義”就自然從善性中生出?！暗懒x”就是外在的禮的規(guī)范。言“道義之門”，即是說人存養(yǎng)生而即具的善性不止，外在的行為自然合禮。“成性存存”的現(xiàn)實目的是自覺遵守“道義”，并成就君子人格，而在超越的意義上，則在于合于天德?！兑讉鳌吩凇墩f卦》中表達了這樣的思想：

昔者圣人之作《易》也……發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命。

“和順于道德而理于義”，與《說卦》之“將以順性命之理”的含義是相同的，只是“理于義”的“理”作動詞用，“順性命之理”的“理”作名詞用。在內(nèi)涵上，此處的“道德”和“義”也就是“性命之理”?！案F理盡性以至于命”，是圣人作《易》的目的，實際上也表達了儒家關(guān)于道德歸止和道德境界的主張。“窮理”，孔穎達疏解為：“窮極萬物深妙之理?！盵8]可以將“窮理”類同《中庸》的“盡物之性”，“窮理”以“至于命”，就是盡物之性而與天地相參的意思。這樣的解讀也符合《易傳》的本意，因為“各正性命”和“成之者性”的“性”，也包含物之性的內(nèi)容。但是，對照上面的“理于義”以及同篇的“將以順性命之理”兩句話，可知 “理”在《說卦》中主要表示道德倫理，即人之為人的“理”，此處具體指人的仁義之性。也就是說，在《易傳》的性善論思想中，“窮理”也就是盡人的善性。如此，“窮理盡性以至于命”在整體上就可理解為：完全體知并擴充人的仁義善性，就可以實現(xiàn)與天命的統(tǒng)一?！爸劣诿钡娜松辰?，也就是與天地合德的道德境界。《文言》說：“夫大人者，與天地合其德?！币舱恰案F理盡性”的修養(yǎng)工夫所志在實現(xiàn)的圣人境界。徐復觀解釋說：“圣人之作《易》，即圣人之窮理。理為性所涵，窮理即所以盡性。性之根源是命;但性拘限于形體之中，與命不能無所限隔。能盡性，便突破了形體之限隔，而使性體完全呈露;此時之性，即與性所自來之命，一而非二，這即是‘至于命。”[1]185

總之，《易傳》中“成性存存”和“窮理盡性以至于命”的道德修養(yǎng)主張，在內(nèi)容和表達形式上都繼承了孟子。如“成性存存”繼承了“存心養(yǎng)性”的思想，“盡性”繼承了“盡心知性”的思想，且在善性與天命相統(tǒng)一的天與性的關(guān)系上，“至于命”也就是對“知性而知天”“養(yǎng)性而事天”的綜合表達。

四、小? 結(jié)

較《中庸》和孟子的天命善性思想，《易傳》關(guān)于天與善性關(guān)系的論述的主要特點，是以陰陽的迭運變化來說明天何以具有善德，從而以天道作為人的善性的形上根源，而不僅僅只是繼承《中庸》、孟子的人性與天命相統(tǒng)一的思想。

在《易傳》中，作為人善性的形上來源的天，已具有綜合性的特點，實現(xiàn)了天道與天命的統(tǒng)一?！兑讉鳌吩谡撎斓琅c人性的關(guān)系時，主要是從論述天道一陰一陽的生生大化出發(fā)，一方面從經(jīng)驗的角度彰顯天地之德的“仁”及“元、亨、利、貞”等，另一方面通過“繼善成性”說明天道賦予人善性的原理。而同時，《易傳》繼承了《中庸》、孟子關(guān)于天命與人性相統(tǒng)一的思想，在人性的來源問題上提出“乾道變化，各正性命”的思想，在后天教化領(lǐng)域提出“窮理盡性以至于命”的主張?！兑讉鳌肥峭ㄟ^一陰一陽的生生大化來具體說明“天命”的，天地化育萬物的過程即是“天命”在人和萬物中得以實現(xiàn)的過程。正如徐復觀所言：“陰陽的變化，是物質(zhì)性的變化。由這種變化以作天命的具體說明，在這種變化中來建立道德的根據(jù)，即是在物質(zhì)變化中來建立道德的根據(jù);也即是人的道德根源，系由這種物質(zhì)性的變化所規(guī)定?！盵1]191徐氏所言的“物質(zhì)性的變化”也就是生生不息的天道。天道與天命的統(tǒng)一表現(xiàn)在天的性質(zhì)上，即實現(xiàn)了自然之天、道德之天和宗教之天的融合。對此，可以這樣認識：雖然“天”之自然義隨著人的理性認識的發(fā)展不斷得到凸顯，天之道德義隨著人對自身道德修養(yǎng)和道德本質(zhì)的重視而愈加突出，但人對上天的信仰還持續(xù)保留著，天命的觀念和思想與人們對自然之天、道德之天的認識同時存在于人的意識之中，并行不悖。

《易傳》認為天通過陰陽的迭運變化生出人并賦予了人善的本性，從而實現(xiàn)了天道與人性之間的貫通，天道的善是人性之善的形上根據(jù)。天道與人性的上下貫通，容易促使人們外在地尋找天與人性貫通的途徑和方式：天通過什么物質(zhì)中介賦予人本性？此物質(zhì)中介何以能作為人性或善或惡的根據(jù)？這些都是《易傳》之后留給漢初思想家解決的問題。例如，董仲舒以人所稟受的陰陽二氣的性質(zhì)作為判斷人性如何的根據(jù)，他認為天有陰陽二氣，陽尊陰卑，人是由陰陽二氣組成的，人就相應地具有貪仁之性：“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┒偈嫱ㄟ^陰陽之氣把天與人性貫通起來，為天降人性找到了實然的中介，從而推動性天關(guān)系的思考趨向深入。

注釋：

（1）莊子認為陰陽二氣的相互作用形成天道的運行變化，“陰陽相照，相蓋相治;四時相代，相生相殺”（《則陽》），陰陽二氣是天地化生人和萬物的基本元素，“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和，而物生焉”（《田子方》）。荀子認為天道的運行變化本質(zhì)上是“陰陽之化”或陰陽相互作用的結(jié)果，“陰陽大化”產(chǎn)生了萬物，他說：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起?！保ā抖Y論》）

（2）《四庫全書總目卷一·易類一》：“今參校諸家，以因象立教者為宗?！贝酥?，“因象立教”有依據(jù)卦象的特點并結(jié)合卦辭和爻辭進行教化的含義，但從《易》產(chǎn)生的本源角度而言，此“因象立教”亦有觀天象而體天德的含義，即“以天立教”。

參考文獻：

[1]徐復觀.中國人性論史·先秦篇[M].上海：上海三聯(lián)書店，2001.

[2]朱伯崑，主編.易學基礎(chǔ)教程[M].北京：九州出版社，2011：54.

[3]戴震.孟子字義疏證[M].北京：中華書局，1982：1.

[4]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[5]南懷瑾，徐芹庭.周易今注今譯[M].重慶：重慶出版社，2011：1.

[6]易祓，丁易東.周易總義·周易象義[M].長沙：岳麓書社，2011：233.

[7]永瑢，等.四庫全書總目[M].北京：中華書局，1965：1.

[8]王弼，注.孔穎達，疏.周易正義[M].北京：北京大學出版社，2000：383.

（責任編輯? 吳? 勇）