自然媒介、技術(shù)媒介與“媒介即基礎(chǔ)設(shè)施”*
——以彼得斯的《奇云：基礎(chǔ)媒介哲學》為例

陳中雨

新媒體時代的媒介理論，深陷技術(shù)主義和計算主義的邏輯框架之下，而技術(shù)主義和計算主義的演進更是日新月異，尤其是智能傳播的提出，給新聞傳播帶來了巨大的挑戰(zhàn)。何為新聞？何為傳播？何為媒介？這三個問題亟須重新思考。根據(jù)《奇云：基礎(chǔ)媒介哲學》，彼得斯將技術(shù)和數(shù)字媒體作為一種媒介物質(zhì)層面演進的基礎(chǔ)設(shè)施來思考，將其作為媒介研究的對象，從而超越了技術(shù)主義和計算主義。本文通過兩條路徑來分析媒介基礎(chǔ)設(shè)施主義：第一條路徑是自然延伸意義上的基礎(chǔ)設(shè)施主義；第二條路徑是技術(shù)延伸意義上的基礎(chǔ)設(shè)施主義。在存在的意義上，基礎(chǔ)設(shè)施主義溝通了自然和人文，形成了“自然人—基礎(chǔ)設(shè)施—公共人”。在新媒體時代，人的境況即基礎(chǔ)設(shè)施形成了媒介交流系統(tǒng)和公共服務(wù)系統(tǒng)。

一、“對空言說”與“奇云”：自然媒介學說的場域

《對空言說：傳播的觀念史》和《奇云：基礎(chǔ)媒介哲學》是彼得斯兩本重要的書籍。從兩本書的副標題中可以看出，彼得斯思想的延續(xù)性和變化。[1]如果《對空言說：傳播的觀念史》是將古希臘、中世紀、古典主義和現(xiàn)代主義作為一種哲學和歷史的分期，來探索傳播哲學問題，試圖說明交流的復(fù)雜性和多義性，那么，《奇云：基礎(chǔ)媒介哲學》代表著彼得斯對媒介的系統(tǒng)性思考，包括：自然媒介、技術(shù)媒介與互聯(lián)網(wǎng)建設(shè)之間的同構(gòu)關(guān)系。在同構(gòu)關(guān)系中，彼得斯重新定義了媒介環(huán)境，試圖建構(gòu)起媒介技術(shù)時代的“媒介基礎(chǔ)設(shè)施主義”學說。

在《對空言說：傳播的觀念史》中，彼得斯詳細考察了西方傳播觀念與哲學觀念之間的關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，他提出了兩種傳播模式：

第一，柏拉圖所形成的對話和靈魂交流的傳播模式，這種傳播模式對應(yīng)著口語傳播系統(tǒng)，主要致力于人際傳播。傳播具有可對話性、可反駁性、轉(zhuǎn)瞬即逝性和鮮活性等特點。這種傳播模式是多向的，它要求對話者在對話中達到靈魂的統(tǒng)一，在辯證法的幫助下，抵達真理的世界。傳播主要通過事件和場景的結(jié)合，通過有生命力的語言向世界表達聲音和意義，體現(xiàn)為：“人物—場景—聲音—世界—真理”。復(fù)述者通過記憶和回憶傳播真理的世界，記憶和回憶呈現(xiàn)兩個世界之間的關(guān)聯(lián)：原生性場景和記憶性場景。在脫語境的意義下，記憶性場景是講述者以參與人的視角，進行超越參與人主體的客觀化和整體性的講述，講述本身受制于原生性場景中講話者和傾聽者的互動，以及對話的主題和思想的演化邏輯。柏拉圖對話錄記載了這種對話模式和回憶模式，為我們呈現(xiàn)了多向互動的傳播方式和說服方式，以及如何通過邏各斯對話而抵達真理的同意。

第二，圣經(jīng)所建立起的圣言傳播機制，彼得斯將其表述為播撒。播撒并不要求受眾抵達靈魂的統(tǒng)一。圣言傳播機制在于聆聽和領(lǐng)悟，抵達對圣言的認同，這種傳播模式是單向的和等級的，以組織傳播為主要特點，體現(xiàn)為“上帝說”這一傳播模式。以絕對主體為基礎(chǔ)，播撒體現(xiàn)為一種神圣宇宙論和形而上學主宰下的人的行動邏輯，體現(xiàn)為：“絕對真理—聲音—世界—人物—場景”。絕對真理通過聲音向世界宣示它的主體性。在主體性意義下，絕對真理通過聲音創(chuàng)造世界、人物和場景，傳播的主要方式是對絕對真理的回應(yīng)，進入神的世界。聲音并不通過記憶呈現(xiàn)，聲音在回應(yīng)絕對真理和世界主體的過程中形成。在圣經(jīng)視閾下，這個聲音以主體性和絕對真理的方式建立起了絕對權(quán)威。絕對權(quán)威是肉體的人的信念力量，體現(xiàn)為對信眾的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。這個聲音本身并不體現(xiàn)多元對話的價值，而是將人放在了神圣宇宙論和世界主義的主體之下，體現(xiàn)為對絕對真理的臣服。

在這兩種傳播模式中，前者強調(diào)傳播的閉環(huán)，傳者和受著同時受到邏各斯和辯證法的影響，抵達談話所形成的真理的同意，傳播具有相對封閉性和固定性，口語傳播是其主要特點；后者強調(diào)傳者權(quán)威，對絕對真理聲音的傾聽，聽者領(lǐng)悟能力代表了傳播形成的可能，傳播的開放性在于傳者不斷發(fā)出聲音，并不強調(diào)傳播的閉環(huán)，教會、信仰、寓言故事和神跡的書面記載不斷確立起傳播權(quán)威?！栋乩瓐D對話錄》和《圣經(jīng)》分別代表這兩種傳播機制的范本。在這兩種傳播機制中，圣經(jīng)傳播機制更勝一籌，形成了傳播領(lǐng)域中最頑固的傳播方式和傳播變體?？梢哉f，現(xiàn)代傳媒基本上建立于圣經(jīng)式的傳播機制，比如：廣播的傳播機制、電視的傳播機制和報紙的傳播機制。在語言意義上，這兩種傳播機制展現(xiàn)了口語傳播系統(tǒng)和文字傳播系統(tǒng)之間的差別，體現(xiàn)為話語和陳述之間的區(qū)別。在柏拉圖傳播機制中，話語呈現(xiàn)一種微觀互動權(quán)力，從微觀層面來反思人的知識和智慧的來源，抵達“自我啟蒙”和“自我認知”的需求，探究“認識你自己”的生命真理。在圣經(jīng)傳播機制中，陳述呈現(xiàn)為霸權(quán)性和宰制性的宏觀權(quán)力，這種權(quán)力雖然強調(diào)自由意志，實際上以善惡為標準，強調(diào)對全知全能全善的神的絕對服從。兩種傳播機制的更替代表話語系統(tǒng)向陳述系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，代表了權(quán)力關(guān)系的微觀層面向宏觀層面的轉(zhuǎn)化。在傳播載體上，可傳播的文字系統(tǒng)的物質(zhì)媒介演化具有重要的意義，從古至今，記載文字的媒介，包括：龜殼、竹簡、泥板、莎草紙、羊皮紙、布帛、紙張、印刷品、電報、電視、電腦、互聯(lián)網(wǎng)、手機等，文字記載媒介的變遷帶來了文字系統(tǒng)和意義系統(tǒng)的擴散。文字從單一的、地區(qū)性的、小范圍的、具有口語特點的傳播媒介，轉(zhuǎn)化為跨地區(qū)的、可流通的、固定的、可保存的、意義相對固定的印刷傳播媒介，轉(zhuǎn)化為隨時隨地個人式的創(chuàng)作、轉(zhuǎn)發(fā)和評點的電子化傳播媒介。媒介系統(tǒng)本身趨于多元化，用主體、媒介和客體的方式來考察，媒介的價值超越了主客體，形成了信息泛濫。

在后現(xiàn)代視閾下，對話式傳播不斷地對文字傳播、圖像傳播和聲音傳播的固定性意義進行解構(gòu)，發(fā)展出互聯(lián)網(wǎng)即時互動傳播?；ヂ?lián)網(wǎng)即時互動傳播綜合了強制性和對話性，形成了時空綜合的傳播方式，改變了傳統(tǒng)的權(quán)威型傳播和民主型傳播。在公共傳播和大眾傳播的意義上，互聯(lián)網(wǎng)即時傳播發(fā)展出信息傳播的熱點性、政治性和商業(yè)性相結(jié)合的特點，以道德主義和律法主義為中心，通過輿論平臺向公眾傳達事件，公眾通過輿論平臺發(fā)表自己的意見，形成以大眾為中心的新型民主式討論，形成以微博和微博評論為代表的宏觀權(quán)威性傳播和微觀對話性傳播的統(tǒng)一，體現(xiàn)現(xiàn)象世界的豐富性和多樣性。以理論和真理為中心的主流意識形態(tài)，以對話和多元為中心的大眾意見，形成了現(xiàn)代媒介輿論生態(tài)——一種公共空間的建設(shè)。當下的傳媒系統(tǒng)更是將大眾傳播發(fā)揮到極致，形成大眾傳播的圖像性、聲音性、場景性、碎片化、情感化、非邏輯化、娛樂化，同時，大眾傳播還通過現(xiàn)代媒介信息傳播迅速性的特點，形成了媒介式狂歡，謠言的誕生，真相的缺席，信息的冗余和同質(zhì)化，信息幽靈等等。

在媒介系統(tǒng)轉(zhuǎn)化的意義上，我們看到了英尼斯、麥克盧漢、萊文森所代表的媒介環(huán)境學派的價值。在《傳播的偏向》中，英尼斯論述偏時間延伸的媒介和偏空間延伸的媒介不同而形成統(tǒng)治權(quán)力的轉(zhuǎn)移。在《理解媒介：論人的延伸》中，麥克盧漢將媒介演化與人的理解結(jié)合在一起，將媒介區(qū)分為口語時代、機械時代和電子時代，探討了媒介與人的自我截除，感知比率和感知平衡之間的關(guān)系，以及冷熱媒介和媒介逆轉(zhuǎn)等問題，通過人與媒介之間互動不斷形成新的媒介環(huán)境，形成了部落化到脫部落化到再部落化的媒介環(huán)境研究。在《人類歷程回放：媒介進化論》中，萊文森將媒介演化與人性化趨勢結(jié)合在一起，認為：人性化趨勢是媒介演進的原因，并認為媒介技術(shù)的演進趨勢模仿前技術(shù)時代媒介傳播系統(tǒng)，媒介演進符合人的功能性需求。[2]萊文森注重工具性媒介的演化問題，而對非工具性的媒介問題無法解釋，于是，萊文森借助達爾文的進化論思想，將其放在了前技術(shù)時代的媒介環(huán)境之中，并提出了“生態(tài)位”[2](118)。工具性媒介存在要模仿人性的發(fā)展趨勢，是萊文森思考新媒介的綱領(lǐng)。綜觀媒介環(huán)境學派，他們思考了媒介、技術(shù)、人和環(huán)境之間的關(guān)系，將媒介作為一個重要的議題來思考，但媒介環(huán)境學派忽略了一個重要的問題：自然媒介。

在兩種傳播機制的背景下，根據(jù)陳述和話語不同情景所形成的輿論特點，以及媒介環(huán)境學派對技術(shù)、媒介與人的關(guān)系的考察，我們重新理解彼得斯的《奇云：基礎(chǔ)媒介哲學》的價值和意義。在這本書中，彼得斯并沒有預(yù)測媒介的發(fā)展方向，他不再講媒介信息，也不講人在媒介傳播中的作用，而是在自然哲學的意義上，考察了基礎(chǔ)媒介問題。以水、火、云、氣這四種被現(xiàn)代媒介遮蔽的基礎(chǔ)媒介元素為中心，他思考了媒介元素延伸所形成的基礎(chǔ)設(shè)施，形成了自然媒介、技術(shù)媒介、互聯(lián)網(wǎng)媒介與人的需求之間的互動性和延伸性研究。以人的感知和判斷為中心的媒介環(huán)境的建立，需要一個媒介基礎(chǔ)，而以非人的感知和判斷為中心的媒介元素恰恰提供了這樣一種基礎(chǔ)，形成了彼得斯的基礎(chǔ)媒介哲學。在媒介元素論的基礎(chǔ)上，彼得斯考察媒介元素的轉(zhuǎn)化和轉(zhuǎn)移，彼得斯并不認為傳統(tǒng)媒介死亡，他認為：“傳統(tǒng)的媒介只是退化到了基礎(chǔ)設(shè)施中，作為背景或者變得更加形而上。”[3](23)媒介基礎(chǔ)設(shè)施學說的提出，讓被媒介信息論、媒介技術(shù)論和媒介人性論發(fā)展趨勢主導(dǎo)的媒介環(huán)境學具有了自然媒介的基礎(chǔ)，形成媒介信息論、媒介技術(shù)論和媒介人性論視域下的媒介元素論和基礎(chǔ)設(shè)施主義學說，使得媒介環(huán)境學具有更加深厚的哲學地基。

二、媒介元素：在被遮蔽層面思考基礎(chǔ)媒介

在《奇云：基礎(chǔ)媒介哲學》中，彼得斯開篇即講：“媒介哲學的時機成熟了。媒介哲學需要自然哲學，媒介不僅僅是信息的裝置，媒介還是秩序的力量。媒介不僅僅傳遞人類行動的信息，不僅僅表達我們與生態(tài)系統(tǒng)和經(jīng)濟系統(tǒng)的聯(lián)系。我要通過論證表明：在擴展的媒介意義上，媒介是這些系統(tǒng)的組成部分?！盵3](1)彼得斯通過對媒介的思考，認為：媒介不只是信息的傳遞者，還是自然世界和人類世界的參與者和建構(gòu)者，對媒介的思考離不開對自然的思考。如果“自然”這個詞被理解為“未被人類接觸的”，那么媒介技術(shù)改變的自然，即新媒介，向我們重新提出了媒介與自然的關(guān)系：“媒介，廣義地講，要思考自然，而不僅僅是社會，要思考客體，而不只是事件?！盵3](2)因此，彼得斯開篇提出媒介哲學時代來臨，亟須思考自然。

媒介思考自然，形成了媒介哲學探討的主要問題：(1)自然哲學作為一種古老的哲學，必須在媒介的意義上得到解讀。(2)媒介作為一種近現(xiàn)代的產(chǎn)物，必須擴展其概念的內(nèi)涵和外延。(3)必須建立在“生境”的意義上，理解媒介的哲學思想。在此基礎(chǔ)上，彼得斯提出了“交流的基礎(chǔ)設(shè)施”，改變了作為主客體的交流問題，同時改變了媒介工具論和媒介批判論的思維。在媒介環(huán)境學的基礎(chǔ)上，更進一步地思考了媒介存在與人的生存境況之間的關(guān)系，回到基礎(chǔ)媒介問題——“交流的基礎(chǔ)設(shè)施”，他認為：“在交流的基礎(chǔ)設(shè)施的意義上，新媒體是生存性的，不是信息性的?！盵3](14)在這個意義上，媒介被理解為“提供存在者的生存境況”[3](14)。由此，在媒介作為人的生存境況的視域下，探討媒介的視角發(fā)生了改變，傳播的問題也發(fā)生了改變。傳播的主體、傳播的渠道和傳播的對象，這些經(jīng)典的傳播問題不再在“基礎(chǔ)媒介學”的思考范疇之內(nèi)。如果以麥克盧漢為代表的媒介環(huán)境學派，通過媒介的主客體(人和技術(shù))關(guān)系的改變來思考媒介變遷，那么，彼得斯超越了麥克盧漢。在媒介作為生境的意義上，彼得斯消除了主客體關(guān)系。在媒介建構(gòu)生活的意義上，媒介成為生存論的重要議題。以生境和生存論的視角來考察媒介，彼得斯為他的基礎(chǔ)媒介哲學的探討提供了空間和視域，為自然媒介學說的延伸提供了基礎(chǔ)：“交流作為基礎(chǔ)設(shè)施”。

此外，彼得斯的自然媒介學說，與西方古典傳播密不可分，與彼得斯對傳播哲學的探討密不可分。在《奇云：基礎(chǔ)媒介哲學》中，彼得斯引用了大量的古希臘神話、悲喜劇、圣經(jīng)故事和圣經(jīng)智慧，探討了媒介系統(tǒng)和自然系統(tǒng)之間的關(guān)系。在海洋系統(tǒng)中，彼得斯探討了海豚的交流系統(tǒng)和作為聲吶的媒介系統(tǒng)之間的關(guān)系，他認為：“如果我們把其他動物看成是缺乏技術(shù)的，它們也許把我們看成是缺乏自然的?！薄凹夹g(shù)與人之間的關(guān)系，就像自然與動物之間的關(guān)系?！盵3](109)海豚的交流系統(tǒng)是自然演化的交流系統(tǒng)，是海豚生活在海洋中的生物性演化，而聲吶系統(tǒng)是一種技術(shù)系統(tǒng)，這種技術(shù)系統(tǒng)是人對海豚交流系統(tǒng)的技術(shù)性模仿，模仿形成的技術(shù)系統(tǒng)形成了人對海豚交流系統(tǒng)的認知和探索。在人的意義上，技術(shù)系統(tǒng)替代了生物性演化的交流系統(tǒng)，但技術(shù)系統(tǒng)并不是憑空生成的，而是根據(jù)自然演化的其他生物的交流系統(tǒng)，因此，技術(shù)系統(tǒng)有一個模仿的對象，技術(shù)系統(tǒng)并不能超越模仿對象，這是機械時代技術(shù)模仿的重要議題，體現(xiàn)為對自然的敬畏。在彼得斯的海洋系統(tǒng)的媒介探討中，筆者形成一個圖表：

從這個圖表中可以發(fā)現(xiàn)：處于技術(shù)之下的生命存在和處于自然之下的生命存在的差別。處于自然之下的生命存在是根據(jù)人的身體性存在形成智慧，體現(xiàn)為對自然的認識和敬畏。處于技術(shù)下的生命存在是對自然的模仿和超越，超越本身是以技術(shù)為中心的環(huán)境呈現(xiàn)，早期的技術(shù)主義主要是探索自然的交流系統(tǒng)。然而，在生物—技術(shù)工程的背景下，超自然演化生物不斷誕生，跨物種的基因交換不斷生成，造成對自然演化的破壞，這是技術(shù)不斷入侵自然所產(chǎn)生的后果，造成了以自然為中心的本體性交流系統(tǒng)的改變。[4]與自然的演化相比，技術(shù)性演化使自然環(huán)境和生物環(huán)境以人的需求為中心。現(xiàn)代的媒介基礎(chǔ)設(shè)施，恰恰建造這樣一種便利性。彼得斯提倡探索一種被技術(shù)系統(tǒng)掩蓋的生物交流系統(tǒng)和自然交流系統(tǒng)，他將技術(shù)的演化作為一種媒介基礎(chǔ)設(shè)施來探討，這是海德格爾思想在媒介領(lǐng)域的延伸——存在與技術(shù)之間的融合，自然和技術(shù)之間的融合，形成媒介環(huán)境的地基?；A(chǔ)設(shè)施包括原始社會的自然基礎(chǔ)設(shè)施、工業(yè)社會的機械化的基礎(chǔ)設(shè)施和信息社會的電化媒介基礎(chǔ)設(shè)施。

彼得斯探討了作為基礎(chǔ)媒介的火，作為一種重生的象征，作為鍛造技術(shù)的媒介。同樣，對火的需求的延伸，形成了城市天然氣系統(tǒng)?；鸬氖褂米尮I(yè)、制造業(yè)、烹飪和家庭生活不斷地成為一種基礎(chǔ)設(shè)施，這些基礎(chǔ)設(shè)施是城市建立的基礎(chǔ)?；鹱鳛槊浇榈拇嬖谛问剑]有在現(xiàn)代化的媒介社會里消失。彼得斯認為電是火元素的延伸。[3](126-127)如果沒有作為基礎(chǔ)媒介火的延伸形成的電力系統(tǒng)，就沒有現(xiàn)代的城市。最初的人只是在樸素的自然主義的意義上來生活，人不斷地建造自己的基礎(chǔ)設(shè)施，實際上，人脫離了自然，脫離了大地，成為技術(shù)的人。在技術(shù)化的人的意義上，人不再為個人的身體生活服務(wù)，而是在為人類的公共生活服務(wù)。技術(shù)化的生活一定是要讓人進入技術(shù)系統(tǒng)中，只有進入了技術(shù)系統(tǒng)中，人才能在現(xiàn)代社會獲取信息，形成便捷的現(xiàn)代生活。因此，在新媒體的意義上，技術(shù)不是工具，技術(shù)不是人的異化，技術(shù)即人本身。彼得斯對技術(shù)問題的探討超越了馬克思的異化理論和法蘭克福學派的文化工業(yè)批判問題。因為技術(shù)存在所形成的媒介系統(tǒng)就在你的周圍，每個人都享受技術(shù)所帶來的便利性，同時也無法逃脫技術(shù)的統(tǒng)治，“對于現(xiàn)代人來說，失去電話，就像失去了四肢和大腦”[3](21)。因此，在彼得斯的世界里，技術(shù)統(tǒng)治問題變成了技術(shù)作為身體和技術(shù)作為基礎(chǔ)設(shè)施的問題。技術(shù)作為基礎(chǔ)設(shè)施，人作為基礎(chǔ)設(shè)施的建造者、基礎(chǔ)設(shè)施的享用者，人不會框架在基礎(chǔ)設(shè)施之中，這成為物質(zhì)層面媒介演化的新邏輯。

彼得斯還探討“河—船—人”之間的關(guān)系，實際上，他認為三者是互為一體的。有河的存在，有渡河的人，就需要有船的存在。如果將船作為工具，就會進入到異化的領(lǐng)域。如果將船作為人面對河的環(huán)境而產(chǎn)生的人自身的需求，因為人無法渡河，想要渡河，“船就是人本身”，只有有船這樣一種基礎(chǔ)設(shè)施，渡河才是可能的。自然環(huán)境、技術(shù)環(huán)境和媒介環(huán)境，就是人本身，而不是人的延伸。在這一點上，彼得斯與麥克盧漢不同。人的身體器官同樣成為一種擴充的媒介，在麥克盧漢的世界里，探討的是媒介與人的自我戒除[5]問題，人戒除了雙腳而與船結(jié)合在一起，產(chǎn)生異化，形成了新的媒介環(huán)境。在彼得斯這里，人并沒有戒除人的雙腳，而是用“媒介基礎(chǔ)設(shè)施”來承載人的行為，人完整地將人的需求交給了基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，人保持人本身的完整性在于人的判斷能力、審美能力和人性。一旦技術(shù)成為組織性和管理性的存在，技術(shù)脫離了人的需求，被稱為技術(shù)統(tǒng)治的異化。在彼得斯的世界里，各種各樣的技術(shù)統(tǒng)治，或組織性的，或管理性的，實際上都是人創(chuàng)造的基礎(chǔ)設(shè)施，是人性的要求，并不是異化問題。人的生命存在能夠超越這些基礎(chǔ)設(shè)施，在于人能夠認識到基礎(chǔ)設(shè)施的來源、基礎(chǔ)設(shè)施的更新以及基礎(chǔ)設(shè)施的發(fā)展方向。彼得斯認為：“在結(jié)構(gòu)主義之后……，后結(jié)構(gòu)主義之后……，應(yīng)該到基礎(chǔ)設(shè)施主義時代?！盵3](33)

彼得斯的水、火、云、氣，提供了思考基礎(chǔ)媒介的思路。彼得斯不斷地討論自然元素延伸形成的技術(shù)媒介，最終探討了“媒介作為基礎(chǔ)設(shè)施”，將其作為交流的基礎(chǔ)層，彼得斯的探討對現(xiàn)代的媒介系統(tǒng)的融合問題，具有啟發(fā)意義。他認為水、火、云、氣相關(guān)的詞匯不斷地延伸到技術(shù)系統(tǒng)、交通系統(tǒng)和網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，比如：沖浪、上網(wǎng)、云計算、電子地圖等詞匯。在這個意義上，人將工具性存在交給了一個互動性的媒介系統(tǒng)，將人性存在交給了人本身。在電子媒介時代，人需要一種新的啟蒙，確立人的完整性和全面發(fā)展。彼得斯改變了傳統(tǒng)媒介的探討方式，同時使媒介的視域敞開。他認為：“媒介，不僅僅對那些關(guān)注文化和公眾意見的人來說是重要的，而且對每一位用雙腳站立，用鼻子呼吸，航行在記憶中的人同樣重要?！盵3](15)這是媒介元素延伸而形成的媒介基礎(chǔ)設(shè)施研究，將人的工具性存在和基礎(chǔ)設(shè)施相互融合，提供一種敞開性的視閾來迎接智能化媒介社會的誕生。

三、基礎(chǔ)設(shè)施主義：在互動層面思考基礎(chǔ)媒介

與麥克盧漢在人的延伸的意義上理解媒介相比，彼得斯更進一步思考了媒介的哲學地基。基礎(chǔ)設(shè)施主義的提出，是一種互動層面的媒介研究，這個互動層面融合了自然媒介、身體媒介、技術(shù)媒介和智能媒介，體現(xiàn)為：自然、醫(yī)療、技術(shù)、歷史、語言、地理，甚至海洋等學科的綜合。從農(nóng)業(yè)文明到工業(yè)文明再到信息化文明，都在“基礎(chǔ)設(shè)施主義”之中，它綜合了媒介的物質(zhì)層面、精神層面和組織層面。

以互動媒介為中心，彼得斯綜合了麥克盧漢和基特勒，麥克盧漢在人的延伸的意義上理解媒介，基特勒在媒介延伸的意義上理解人。前者強調(diào)媒介對人的感知比率和判斷系統(tǒng)的影響，后者強調(diào)媒介環(huán)境塑造了人的感知系統(tǒng)和判斷系統(tǒng)，“媒介決定我們的境況”[3](26)。彼得斯的基礎(chǔ)設(shè)施主義，將“人的延伸”和“媒介延伸”綜合到“基礎(chǔ)設(shè)施”之中。在基礎(chǔ)設(shè)施主義的背景下，彼得斯強調(diào)空間、權(quán)力、主客體、人與自然、符號與世界、人的面容與技術(shù)的互動性關(guān)系。在存在與不存在的問題上，彼得斯提出了一個具有挑戰(zhàn)性的問題：“如果谷歌找不到你，那么你將不存在。電線先于存在?！盵3](26)這反映了基礎(chǔ)設(shè)施主義的媒介與存在之間新型智能化關(guān)系，即在基礎(chǔ)設(shè)施中人的互動性存在?；有源嬖谝噪娮佣ㄎ坏姆绞綄崿F(xiàn)了系統(tǒng)性聯(lián)網(wǎng)和編號識別，將自然世界的物理性特征轉(zhuǎn)化為實時的、可記錄的、可儲存的、可識別的技術(shù)感知和技術(shù)判斷，“我們在思想和身體上都是技術(shù)化的”[3](28)，人將人的空間和時間中的存在和思想交給了一個技術(shù)媒介，這是一種俯瞰式的媒介：一個能感知和能判斷的谷歌系統(tǒng)，這體現(xiàn)了傳播學領(lǐng)域最為頑固的圣經(jīng)式傳播，一種無所不知、無所不能的傳播視角的技術(shù)化、實證性和現(xiàn)實性的誕生。

在基礎(chǔ)設(shè)施主義的背景下，傳統(tǒng)媒體具有三種功能：(1)媒體作為信息的發(fā)布者，(2)媒體作為意識形態(tài)的塑造者，(3)媒體作為一種話語組織形式。第一個方面，集中在社會科學傳統(tǒng)之中，比如研究公眾的態(tài)度、行為，以及主流框架內(nèi)的認知；第二個方面，集中在媒介的批判層面，研究媒介控制和社會抗爭；第三個方面，集中在媒介的歷史層面，研究媒介技術(shù)形態(tài)如何決定精神的和社會的秩序。彼得斯認為，這三個層面專注于經(jīng)驗性的、批判性的和歷史性的媒介研究，它并沒有改變媒介的存在范式。如果新媒體時代，媒介研究仍因襲舊媒介范式，會阻礙新媒介的發(fā)展。彼得斯并不同意傳統(tǒng)的媒介區(qū)分，他提倡“媒介作為存在的范式”。在新媒體的意義上，發(fā)布者、意識形態(tài)和話語組織，轉(zhuǎn)化為一種對話關(guān)系——媒介性對話關(guān)系?；邮谴嬖诘拇嬖诜妒剑彩敲浇榈拇嬖诜妒?，“在媒介中，符號即事物本身。新媒體不但發(fā)布消息，同樣，新媒體制造消息”[3](22)。對于媒介，彼得斯認為：“第一，它不是關(guān)于媒介未來發(fā)展的思考；第二，它也不是計算機如何改變了我們的社會和文化；第三，它也不是在探討人類和其他物種所面對的環(huán)境危機；第四，它也不是新聞報道的環(huán)境危機，也不是為了進行一種批判性的思考，增加一種公共討論的聲音?！盵3](1)他認為：“我在這里探討的，媒介，是一種使我們的生存變得穩(wěn)定，使我們的行動變得可能性的東西或者環(huán)境。”[3](2)在彼得斯看來，報紙、收音機、電視、互聯(lián)網(wǎng)都是新近的媒介。在人的生存境況和基礎(chǔ)設(shè)施主義的意義上，技術(shù)與文明、自然和技術(shù)、媒介和技術(shù)之間的分裂性，以及晚近的各種媒介系統(tǒng)，應(yīng)充分融合到互動媒介基礎(chǔ)設(shè)施之中。

彼得斯對數(shù)字媒體的思考，認為：數(shù)字媒體是媒介作為基礎(chǔ)設(shè)施，作為慣習的一部分，不是頭腦中的符號。數(shù)字媒介重新思考交流和文明的基本問題：媒介作為文明秩序的基礎(chǔ)設(shè)施。因為媒介提供信息，慫恿消費者，為人提供娛樂，為公眾服務(wù)，媒介被信任。媒介作為一種交流系統(tǒng)，不斷地被建構(gòu)起來，形成人的慣習，這是人的基本生活方式——媒介作為存在的生活方式，形成了新媒介研究的技術(shù)領(lǐng)域、自然領(lǐng)域、文化領(lǐng)域、時空領(lǐng)域、藝術(shù)領(lǐng)域、美學領(lǐng)域、語言學領(lǐng)域、地理學領(lǐng)域、哲學領(lǐng)域等等。在基礎(chǔ)設(shè)施主義、人的生存境況和慣習的意義上，最終回答“什么是人？”——互動性基礎(chǔ)設(shè)施在人的本質(zhì)和人的生境之間。如果西方傳統(tǒng)媒介，建立在天、地、人、神四維空間中，那么西方現(xiàn)代媒介，建立起技術(shù)、人、國家和意識形態(tài)的世界，缺失了天地自然維度。尤其在城市文化和新媒體的環(huán)境中，重新思考天地自然維度與現(xiàn)代媒介的關(guān)系，是一種重要的視域。自然、慣習和生境，形成了數(shù)字時代的媒介互動性關(guān)系。在技術(shù)主義的背景下，彼得斯重新思考了媒介與自然的關(guān)系。慣習和生境的提出彌合了媒介、技術(shù)和自然之間的裂隙。媒介參與了人們的慣習和生境的構(gòu)筑，彼得斯提出了“基礎(chǔ)設(shè)施主義”和當下媒介的互動性關(guān)系，扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)媒介研究的思維局限和實踐局限，為智能化媒介問題的探討提供了基礎(chǔ)。

回到基礎(chǔ)媒介哲學問題，就是回到自然延伸和自然技術(shù)化的思考。在這個問題上，需要摒除唯我論和人的言談的思考方式。在古典的媒介學領(lǐng)域，自然的呈現(xiàn)和人的言說，基于一個神圣主體，在彼得斯的世界里，這個神圣主體并不存在，也并不在唯我論意義上交流和傳播問題。在基礎(chǔ)媒介哲學的層面，技術(shù)、媒介和自然的關(guān)系成了互動性和融合性的存在。彼得斯認為：媒介即信息的問題可以跳過，因為環(huán)境甚至地球也是信息。因為在彼得斯的意義上，自然環(huán)境也是媒介。我們的存在，依賴于掌控自然和技術(shù)的文化，我們要將媒介當作：為不同的生命形式提供生存環(huán)境的基礎(chǔ)設(shè)施。對于新媒體來說，什么是新的？所謂的新媒體，只是作為一種基本的生活方式的改變。人們能夠在遠距離的時空中交流，人與人之間的交流模式、身體行為和思維認知發(fā)生了改變。但新媒體機會和麻煩并存，人要花費很多時間來應(yīng)對外來文明和文化所產(chǎn)生的影響，社交媒體并不能解決這些麻煩。社交媒體普遍缺乏對身體的關(guān)注。在彼得斯看來，社交媒體的身體缺乏，導(dǎo)致了最基本的生存的自然媒介的缺失，“身體是所有媒介最基本的問題，身體具有豐富的意義”，“身體不僅僅是與它自己的關(guān)系：而是一個網(wǎng)絡(luò)”[3](6)，身體的姿態(tài)、臉部的表情和聲音都是一個充滿意義的存在。而社交媒介，作為事物的中介，只是作為第二重要的存在，而這個媒介阻礙了意義的深刻性和豐富性，所以，需要一個整全性的基礎(chǔ)設(shè)施來探討新媒介。

彼得斯宣稱：“媒介，像人的存在一樣，在海洋、陸地和天空之間。媒介研究是一種哲學人類學，它既思考人的境況，又思考非人的境況?！盵3](12)基礎(chǔ)設(shè)施主義和人的生存境況問題的提出，改變了技術(shù)媒介的意義，重新定義了媒介的價值。在媒介控制、媒介對話和媒介互動的層面提出了新的觀點，為未來的智能化互動媒介思考提供了自然哲學、技術(shù)哲學和互聯(lián)網(wǎng)哲學的基礎(chǔ)，這個概念本身綜合了自然的、社會的、文化的、技術(shù)的、生態(tài)的、環(huán)境的、心理學、生物學、地理學等問題，并使這些問題糾結(jié)在一起，形成一個文明賴以生成的基礎(chǔ)。彼得斯認為：這個基礎(chǔ)與人的幸福和災(zāi)難結(jié)合在一起。因為基礎(chǔ)設(shè)施構(gòu)成了人的生存境遇，人的生存境遇構(gòu)成了人本身，這兩者并不分離。

四、小結(jié)：媒介即基礎(chǔ)設(shè)施

“媒介即基礎(chǔ)設(shè)施”需要從三個方面加以理解：一是媒介化的自然；二是媒介化的技術(shù)；三是媒介化的城市。動物生存的基礎(chǔ)在于自然，人的生存基礎(chǔ)在于技術(shù)，人的活動使自然不斷媒介化。沒有自然，動物無法生存；沒有技術(shù)，人無法生存。技術(shù)是人建構(gòu)人類世界、人建構(gòu)人的存在的本體。彼得斯把這個本體稱為人向人的生活世界生成的媒介化顯現(xiàn)，城市是這種顯現(xiàn)的代表。在這個意義上，動物生活在世界之中是自然而然地受到自然的饋贈，它們以身體性的本能獲得自然界中的位置，而人的世界不是在自然的意義上的生成，人的世界一定是在技術(shù)的世界中生成。[6](14-19)人作為技術(shù)世界的建造者：一方面能夠探索自然演化的交流系統(tǒng)；另一方面能夠應(yīng)用這種技術(shù)系統(tǒng)，形成存在的基礎(chǔ)設(shè)施。因此，人的世界是自然媒介化的過程，這個過程，其實就是技術(shù)化的過程，探討的是人的境況和作為交流的基礎(chǔ)設(shè)施，使得這個生存的基礎(chǔ)更加符合人的公共性存在和現(xiàn)象的要求。