王浦劬　趙滕

摘要：南宋時期陳亮與朱熹的義利王霸之辯，反映了當(dāng)時事功政治思想的脈動。然而，學(xué)界對于陳亮功利思想的解讀卻存在偏頗傾向。科學(xué)準(zhǔn)確地把握陳亮的功利思想，應(yīng)該遵循歷史唯物主義，延沿儒家基本思想脈絡(luò)，聯(lián)系南宋時期程朱理學(xué)的天理思想背景，從清楚認(rèn)知陳亮“氣一元二面向”的世界觀出發(fā)，深入評析其倫理觀在道德優(yōu)先框架下的功利合理性，進(jìn)而揭示陳亮“義利雙行、王霸并用”的義利統(tǒng)一邏輯，由此管窺陳亮義利統(tǒng)一觀，以為其功利思想評價之辨正。

關(guān)鍵詞：義利王霸之辯;理一分殊;一元二面向

中圖分類號：B244.91文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-0751（2019）06-0113-08

一、引言

南宋時期，在程朱理學(xué)一統(tǒng)濃云籠罩下，也透現(xiàn)出些許功利理念的曦光，其中，薛季宣等為代表的永嘉學(xué)派與陳亮①開創(chuàng)的永康學(xué)派影響最甚。據(jù)《宋元學(xué)案》載，與永嘉學(xué)派士人眾多、師承明確不同，陳亮并無明確師承，獨樹一幟。他的“義利雙行、王霸并用”的理論將“利”置于“道”中，相較于永嘉學(xué)派陳傅良、葉適等人的思想，顯得相當(dāng)激進(jìn)。而陳亮與朱熹的“義利王霸”之辯，作為中國思想史上的重要學(xué)案，影響深遠(yuǎn)。陳亮能在西方啟蒙時代前400余年即提出將功利納入終極原則的思想，實為難能可貴?？茖W(xué)把握和定位陳亮的功利思想，對于準(zhǔn)確把握中國傳統(tǒng)政治思想，尤其是儒家思想內(nèi)在邏輯及其義利觀演變，具有重要學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義。

目前，我國學(xué)界對陳亮功利主義思想的定性和評價，存在過分解讀傾向。有學(xué)者認(rèn)為，陳亮思想是中國古代功利主義的代表②;有學(xué)者認(rèn)為，陳亮思想體現(xiàn)為某種超越功利主義的中國特色的“大利主義”③;亦有學(xué)者認(rèn)為，陳亮的思想只重功利，完全排斥道德的動機(jī)④。這些論述雖然對陳亮思想評價褒貶不同，但是其共同之處在于，都將陳亮的思想拔高到以功利為道德基礎(chǔ)的層面。

筆者認(rèn)為，準(zhǔn)確把握陳亮思想，在規(guī)范研究層面，需要注意兩個問題：第一，把握特定思想家的思想特質(zhì)，需要以大歷史的視野，將其思想放到中國思想尤其是儒家思想演進(jìn)的發(fā)展脈絡(luò)中予以定位;第二，評析特定思想家的思想，需要緊密聯(lián)系他所處時代的相關(guān)思想底色和背景進(jìn)行。陳亮生活的南宋時期，距西方的啟蒙時代尚有400年左右，他的思想實際上很難出現(xiàn)西方功利主義思想特質(zhì)的“功利主義”甚至“大功利主義”。質(zhì)言之，陳亮的思想本質(zhì)上具有古代中國儒學(xué)和宋代理學(xué)思想特性，他的功利思想是在此基礎(chǔ)上闡發(fā)的。因此，對待陳亮政治思想中的功利思想，既不能忽視其創(chuàng)新和獨特之處，又不能任意拔高，以西方政治思想話語和術(shù)語予以標(biāo)簽式解讀。唯此，才能澄清現(xiàn)有的偏頗解讀，準(zhǔn)確認(rèn)識中國傳統(tǒng)儒家思想中義利思想及其演化。就此而言，本文既是對于陳亮功利思想邏輯的解構(gòu)，也是對于這一思想基本屬性的定準(zhǔn)辨正。

二、儒家倫理崇義賤利的傳統(tǒng)

陳亮功利思想的儒學(xué)內(nèi)容背景，強(qiáng)烈體現(xiàn)在儒學(xué)對道德的論證方面。這種論證主要有兩個層面。其一，道德是什么？這個問題關(guān)乎道德內(nèi)涵的界定。其二，道德在經(jīng)驗生活中如何被把握？這個問題關(guān)乎道德的認(rèn)識與踐行。

儒家對道德的界定，主要精髓是逐步將道德作形而上的處理，將其上升轉(zhuǎn)化為普遍的宇宙規(guī)律，賦予其終極性和決定性。在先秦儒家論說中，孔子認(rèn)為，道德是支配人類社會的終極因素，所謂“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”⑤，政治領(lǐng)域的支配性規(guī)律是道德;“誰能出不由戶，何末由斯道也”⑥，政治領(lǐng)域之外的人類社會也由道德支配。孟子與孔子采取了相同的立場：在政治上，他認(rèn)為“王亦曰仁義而已矣，何必曰利”;在社會生活領(lǐng)域，他認(rèn)為“仁，人之安宅也;義，人之正路也”⑦。值得一提的是，在孔子的思想中，道德已經(jīng)開始具備決定論色彩?？鬃佑螝v諸國時曾遭宋國司馬桓魋追殺，危急中他嘆曰：“天生德于予，桓魋其奈予何？”⑧在這里，道德不僅僅是“天生”的先天規(guī)律，而且這種規(guī)律還有支配萬事萬物發(fā)展的決定作用，故而自認(rèn)為道德代表的孔圣人具有應(yīng)對世事的絕對自信。

除了在形而上層面對道德本質(zhì)進(jìn)行論述，儒學(xué)還必須解決在經(jīng)驗生活中如何認(rèn)識和運(yùn)用道德的問題，否則難以實現(xiàn)政治教化功能。儒家解決這個問題的思路，主要是沿著厘清道德與功利之間關(guān)系展開的，即通過如何對待、處理功利來體現(xiàn)、把握和踐行道德。如前所述，儒學(xué)將道德界定為“善”，主要指先天的超驗原則。這種原則具有終極規(guī)定性，具備本體論的決定意義，是人們的動機(jī)和行為的支配者。相形之下，在儒學(xué)中，功利通常指利益以及與其相關(guān)的欲望，具有貶義，與“惡”的含義相統(tǒng)一。

孔子認(rèn)為，道德是人性之本，優(yōu)于功利，這是自然的公理，無須論證。孟子繼承了孔子的思想，認(rèn)為“魚與熊掌不可得兼，舍魚而取熊掌者也”，在功利與道德的沖突中，人們摒棄功利才算遵循了道德。同時，孟子發(fā)展了孔子的治國論，認(rèn)為功利的必要安排對德治來說是不得不顧及的。德治離不開統(tǒng)治者對人民的“讓利”，是一定程度上“與民同樂”的狀態(tài)。同時，孟子承認(rèn)功利對道德的意義，即“無恒產(chǎn)者無恒心”，普通民眾如果沒有一定的財產(chǎn)，就不會有道德的堅守，德治也就無法實行。不過，孟子對功利的承認(rèn)又有很大保留：第一，這種承認(rèn)只局限于治國的具體而特定的實踐層面，而不具備本體論普遍意義;第二，這種承認(rèn)只是一種治國策略，不是對人性規(guī)定的認(rèn)可;第三，這種承認(rèn)是一種不得已的折中做法。

但是，孔孟之外，先秦的荀子卻認(rèn)為，“義與利者，人之所兩有也”⑨，肯定了功利的現(xiàn)實存在。相對于孔子“罕言利”、孟子“何必言利”的消極視角，荀子對待功利的態(tài)度是積極的。在此基礎(chǔ)上，荀子還認(rèn)為，道德能夠帶來功利，“節(jié)用御欲、收斂蓄藏以繼之也，是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉”⑩。雖然在價值和榮辱優(yōu)先性方面，荀子仍然認(rèn)為“先義而后利者榮，先利而后義者辱”，肯定道德對功利的優(yōu)先地位，但是，荀子對功利的論證顯然比孟子趨向積極，他不同于孟子為了實現(xiàn)道德本性而將功利作為折中手段的主張，認(rèn)為高尚的道德義務(wù)的建立，不能否認(rèn)人功利的本性。

孔孟與荀子對待道德與功利的分歧，源于他們在社會本體論層面上的根本分歧，體現(xiàn)著他們關(guān)于人性善惡的不同假設(shè)?？酌险J(rèn)為人性本善，“人性之善也，尤水之就下也”，人的自然本質(zhì)是道德的;而荀子認(rèn)為人性本惡，“人之性惡，其善者偽也”，人的本質(zhì)是欲望下的功利，道德不過是后天人為制造的。孔孟認(rèn)為人性本善，所以道德義務(wù)是天經(jīng)地義的，而顧及功利不過是在治國過程中不得已的折中;荀子認(rèn)為人性本惡，所以道德義務(wù)的建構(gòu)可以兼容功利的目的。

孔孟與荀子的分歧，留下了兩個懸疑：其一，人性究竟為善還是為惡？其二，在道德優(yōu)先的前提下，應(yīng)該積極還是消極地看待功利因素？從儒家思想脈絡(luò)來看，孟荀圍繞人性善惡的爭論，為后來的朱熹統(tǒng)合兩者埋下了伏筆;而荀子在道德優(yōu)先的框架下，積極分析功利對道德的意義，實際上成為陳亮功利思想的先師。

三、程朱理學(xué)道德論證的內(nèi)在張力

及至宋明時期，通過吸收道和佛的思想，儒家開始對道德進(jìn)行系統(tǒng)的形而上的本體論論證。從周敦頤開始，歷經(jīng)二程、張載、邵雍等，到南宋時期集大成的朱熹，儒學(xué)從倫理學(xué)發(fā)展為形而上的理學(xué)。在理學(xué)的論證中，終極的道德，也就是“理”，被上升為先天的宇宙規(guī)律。北宋的周敦頤將周易的太極引入儒學(xué)，開始了精微的義理分析。他認(rèn)為，“誠者，圣人之本。大哉干元，萬物資始”，“誠斯立焉，純粹至善者也”?！罢\”所代表的“至善”是萬物的本原。這里將道德上升到形而上的本體地位，《易經(jīng)》中價值中立的先天原則——“太極”“道”等，在周敦頤的解讀中具備了價值色彩。后來，二程將這種終極的道德原則進(jìn)一步闡釋為“理”。到了南宋，朱熹借用禪宗的“一法遍含一切法”的思辨結(jié)構(gòu)，提出了“理一分殊”的辯證觀點。他認(rèn)為，從形而上的角度看，只有一個終極的“理”;從形而下的角度看，萬物又各有其不同的“理”。也就是說，經(jīng)驗界萬物各自不同的“理”，背后是統(tǒng)一的形而上終極之“理”，世界的變化發(fā)展是具體紛繁之“理”與終極唯一之“理”的辯證統(tǒng)一。在“理一分殊”論支撐下，朱熹一方面將“理”置于氣、性、善、惡、欲、利、體、用、感、應(yīng)、意、志等儒學(xué)概念之上，另一方面又將“理”置于它們之中，這為朱熹統(tǒng)括孟荀人性善惡之爭論，進(jìn)而為“存理滅欲”的義務(wù)論，提供了思想基礎(chǔ)。從儒學(xué)思想史的發(fā)展來看，朱熹對道德本體的論證達(dá)到了一個高峰。

隨著道德形而上學(xué)的建立，在宋明時期，道德的“仁”“義”上升為先天的“理”，功利的“利”下墜為動機(jī)的“欲”。理欲之辯成為儒家思想的本質(zhì)性命題，而義利、王霸之辯只是其在倫理與政治層面的體現(xiàn)。在“理一分殊”論的基礎(chǔ)上，朱熹將道德和功利置于兩個高低不同的序列之中，同時，將道德之理的決定意義與功利之欲的相對自由做了調(diào)和。

在世界觀層面，朱熹首先認(rèn)為世界是“理”與“氣”相對而立的，但是，這種對立以“理”作為根本決定因素?！袄怼痹谙?，“氣”在后，“理”是本，“氣”是末。所謂“有是理而后有是氣，有是氣則必有是理”。另外，朱熹認(rèn)為，“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。圣人所以立教，正是要救這些子”，當(dāng)“理”生成“氣”之后，“氣”的運(yùn)動就具備了一定的自主性。在這里，朱熹認(rèn)為道德（“理”）從根本上支配著功利的運(yùn)轉(zhuǎn)，然而功利以人的欲望為動機(jī)（“氣”），又具備一定的自由，所以圣人必須“立教”，以義務(wù)論的教條來規(guī)范人們遵從天理之道德。有學(xué)者認(rèn)為，朱熹的世界觀是“理”“氣”二元論（dualism），這種說法實際上有欠準(zhǔn)確。二元論如柏拉圖的“理念”與“事物”、笛卡爾的身心關(guān)系等，指宇宙由兩個不分先后、互不干涉、平行存在與發(fā)展的本原構(gòu)成。顯然，朱熹雖然認(rèn)為宇宙有“理”“氣”兩個層面，但是這兩個層面的地位不同，“理”產(chǎn)生“氣”，居主導(dǎo)、支配與決定地位。因此，朱熹的思想并不具有二元論屬性。這里，關(guān)鍵的問題是“理”與“氣”形式上的“二元”存在與實質(zhì)上的“理”決定論如何兼容。換言之，“理”的決定性與“氣”的自由性之間的關(guān)系如何解釋，這一命題事關(guān)道德與功利的關(guān)系，因此成為程朱理學(xué)道德與功利論證中的內(nèi)在張力。

哲學(xué)層面的糾纏引發(fā)了倫理層面的問題。朱熹認(rèn)為，人的本性是“理”“氣”影響下的“二性”統(tǒng)一體，這集中體現(xiàn)于“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的區(qū)別：“論天地之性，則專指理言;論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！彼^“天地之性”，即自然界先天賦予人的屬性，這部分內(nèi)容是“天理”在人性中的體現(xiàn)。從道德上說，這是完整的善。所謂“氣質(zhì)之性”，是后天因素賦予人的屬性，是理與氣混合，這部分內(nèi)容包括物質(zhì)欲望等因素。從道德上說，這是人性產(chǎn)生惡的根源，這里似乎可以將人性理解為先天性與后天性的混合。但是，既然“理即是性”，“性即是理”，那么“理”與“性”就是同一概念。而“這個理在天地之間時，只是善，無有不善者”，“理”是完全的“善”，那么，“性”也就應(yīng)該是完全的“善”。既然如此，“性”怎么又會有所謂“氣質(zhì)之性”中的“惡”呢？這個問題的本質(zhì)是理氣“二元”形式與“理”決定論之間張力的延伸，由此形成了純善人性與“氣質(zhì)之性”中“惡”之間的張力。對此，明代朱子學(xué)者羅欽順質(zhì)疑：“但曰天命之性，固已就氣質(zhì)而言之矣，曰氣質(zhì)之性，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質(zhì)與天命對言，語終未瑩。”在此，羅欽順提出了以“理一分殊”思辨結(jié)構(gòu)來紓解張力的出路，認(rèn)為天地間與“理”重合的“性”只有一個（天地之性），但是，對不同的人而言，則各有分別（氣質(zhì)之性），所謂“其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中”。羅欽順的解釋深化了朱熹的“理一分殊”的結(jié)構(gòu)。不同于形式邏輯線性結(jié)構(gòu)的非此即彼思維，這種思維形式以變化、多元、融通的辯證，從理論上釋解了程朱理學(xué)的內(nèi)在哲學(xué)與倫理張力。

在“理一分殊”論的紓解下，“理”“氣”對舉的宇宙結(jié)構(gòu)與人性論達(dá)成了統(tǒng)一，就有了“存天理，滅人欲”的義務(wù)要求。如朱熹所說：“性只是理，然無那天氣地質(zhì)，則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮，此理順發(fā)出來。蔽錮少者，發(fā)出來天理勝;蔽錮多者，則私欲勝，便見得本原之性無有不善?！痹谌说谋举|(zhì)中，天之“公理”經(jīng)常被“氣質(zhì)之性”中的功利所蒙蔽，這就是人會作惡的原因。于是，人就有了道德上的必然義務(wù)，那就是消滅自身個體性中“氣質(zhì)之性”的邪惡內(nèi)容——功利，從而使先天存在于自身的至善的“天理之性”自然生發(fā)出來。

實際上，“理一分殊”的思辨模式精練地概括了中國古代文化的宇宙觀念，闡釋了“天人合一”的至高境界。但面對現(xiàn)實，人們卻難以按照程朱內(nèi)含張力的“存天理、滅人欲”來行動。

首先，“理”的具體內(nèi)容既是整個宇宙，又是每一個具體的事物，它的外延如果是無窮大，其內(nèi)涵就是無窮小;其外延是無窮小，其內(nèi)涵就是無窮大。無論是無窮小，還是無窮大，抑或兼具兩者，“理”的內(nèi)涵在現(xiàn)實中都過于玄虛而無法被把握，人們無法實踐一種無法把握的規(guī)范。其次，既然現(xiàn)實的經(jīng)驗中無法把握“理”的內(nèi)涵，那么，人們?nèi)绾蝸韰⑽颉袄怼蹦兀慷?、朱熹給出了直覺主義的辦法，即君子通過“誠意”“去私”和“滅欲”的悟知來把握“理”，形成一種令人景仰的高尚“氣象”，然后以天下君子作為表率，實現(xiàn)人間的道德善治。但是，這種高尚“氣象”仍然是神秘而難以實施的：第一，每個人心目中的“理”都有所不同，即便用“理一分殊”論來紓解它們之間的差異，“理”也很難在實踐中形成共識;第二，直覺主義實際上假設(shè)人類有一種綜合、超驗、特殊而高于經(jīng)驗感覺的官能，但這種說法并不符合經(jīng)驗事實，也無法與感性甚至迷信相區(qū)分而確證自身。由此可見，直覺之下的“理”也很難克服道德觀念的相對性，更無法證明自身理性的普遍意義。所以，直覺主義并不能解決程朱理學(xué)倫理原則的實踐困境;另外，面對沒有明確內(nèi)涵、極具相對性理解且無法進(jìn)行理性證實的“理”，社會中占據(jù)優(yōu)勢的群體自然會從自身的利益和觀念出發(fā)來借用甚至改造社會規(guī)范，從而壟斷“天理”的解釋權(quán)。即便“存天理、滅人欲”具有崇高的道德含義，也難免墮落為大大小小的封建統(tǒng)治者實施專制的堂皇工具。

四、陳亮“氣一元二面向”下尚義的義利統(tǒng)一觀

在儒家重義輕利的傳統(tǒng)和程朱“理一分殊”的辯證框架下，陳亮試圖用荀子的儒學(xué)范式釋解“義”與“利”、“王”與“霸”之間的張力。在《勉強(qiáng)行道大有功》一文中，陳亮指出：“天下豈有道外之事哉，而人心之危不可一息而不操也。不操其心，而縱容于聲、色、貨、利之境，以泛應(yīng)乎一日萬機(jī)之繁，而責(zé)事之不效，亦可謂失其本矣。”顯然，陳亮強(qiáng)調(diào)萬物都在道中。正因為如此，人們?nèi)菀紫萑搿叭诵奈┪！钡墓嗵抖鴮?dǎo)致混亂。只有依據(jù)道來實施德治，才是理政的根本，而沉溺于功利只是其末。當(dāng)然，陳亮也強(qiáng)調(diào)“道”的運(yùn)行離不開具體的事物，所謂“夫道，非出于形氣之表，而常行于事物之間者也”。陳亮借鑒了永嘉學(xué)派“道在器中”的觀點，認(rèn)為“道”不存在于虛無的形而上世界，而是存在于經(jīng)驗世界之中，其發(fā)揮作用離不開具體的事物。就此而言，陳亮已經(jīng)將“道”從形而上的世界中解放了出來，“道”既包含萬物，也被萬物所包含。實際上，這就是將“道”等同于事物的“氣”一元論。

在陳亮的論述中，“道”是道德與功利的統(tǒng)一。所謂“仁義孝悌，禮樂刑政，全在道中”，無論是道德，還是功利，都是道的重要內(nèi)容。但是，陳亮仍堅持道德相對于功利的“本”的地位，并沒有從根本上脫離儒家義本利末的哲學(xué)范式。在陳亮眼中，“利”具有合法性，但是“義”仍比“利”重要。“夫喜、怒、哀、樂、愛、惡，所以受形于天地而被色而生者也，六者得其正即為道，失其正則為欲?！爆F(xiàn)實的功利是人的自然屬性，功利代表的具體事物加上正當(dāng)性秩序，就是道。從上下文來看，這里“失其正則為欲”的含義不是說沒有正當(dāng)性秩序，“道”就不包含物質(zhì)了，而是指如果沒有正當(dāng)性秩序，“道”就只能包含利、欲層面的具體物質(zhì)，這時候的“道”缺乏積極和優(yōu)越的價值意義。事實上，這里暗指“道”本身具有運(yùn)動變化的特質(zhì)，是陳亮“氣”一元論的深層次意義。這一思想，實際上破除了程朱理學(xué)將“理”（或“道”）永恒化、靜止化的做法，既承認(rèn)了“道”的運(yùn)動變化本性，又強(qiáng)調(diào)了作為抽象物質(zhì)秩序的道德之“正”于具體事物之“欲”相比的稀缺性與重要性：統(tǒng)治者必須要進(jìn)行經(jīng)驗性努力，所謂“于聲、色、貨、利，必用吾力焉，而不敢安也;其于一日萬機(jī)，必盡吾心焉，而不敢忽也”，即不能耽于享樂，而要規(guī)范利益的秩序;不能懶惰懈怠，而必須勤奮理政，日理萬機(jī)。只有這樣，珍貴的道德秩序才能建成。換言之，必須通過統(tǒng)治者的現(xiàn)實能動性，達(dá)成某種既源于事物，又不同于具體物質(zhì)的抽象正當(dāng)秩序，“道”才能凸顯于具體事物之中，其“本”的屬性才能彰顯。所以，陳亮的道德義務(wù)不是存在于超驗、絕對、靜止的“理”（“道”）決定之下，而是建立在經(jīng)驗、相對和運(yùn)動的“道”之中。在抽象物質(zhì)秩序——道德與具體物質(zhì)——功利的相對關(guān)系中，陳亮既提出了“氣”一元之下道德與功利二面向的哲學(xué)，又強(qiáng)調(diào)了道德之于功利的居先性，守住了儒家的底線，這體現(xiàn)出其哲學(xué)的進(jìn)步性與原則性。當(dāng)然，這里陳亮將道德秩序建立的義務(wù)主要賦予統(tǒng)治者，一方面體現(xiàn)了緩釋對普通百姓“存天理，滅人欲”普遍要求的進(jìn)步性，另一方面也說明其哲學(xué)仍然局限于專制主義，尚未完全發(fā)展到理性與啟蒙的層次。

陳亮尚義的義利統(tǒng)一觀，還體現(xiàn)在其篇幅眾多的人物評點、政論文等作品中。

第一，陳亮的功利思想是在儒家義本利末的框架中進(jìn)行闡釋的，這集中體現(xiàn)在他關(guān)于以德治國作為基本原則的歷史評論中。陳亮認(rèn)為，治國的首要任務(wù)，是用道德來正心?！吧w人主之心，貴乎純一而無間雜……是故人主不可不先正其心也”;反過來，如果政治腐朽，王朝覆滅，那也一定是統(tǒng)治者“心蠹于功利，視德化為不急之務(wù)故爾”?；谶@一論點，他稱贊漢文帝、漢章帝的統(tǒng)治，認(rèn)為漢章帝寬厚，“果有以當(dāng)人情而致一時之治”;他批評景帝、光武帝、明帝等帝王，認(rèn)為景帝太為忌刻，其統(tǒng)治是繼承了其父的遺澤。對光武帝，陳亮則認(rèn)為，天下不可以才智治，才智之后必有德性的動機(jī)，所謂“必有出于才智之表，而非徒倚辦于才智”。他認(rèn)為“才智之在人，非能用之為難，而不能盡用之為難”，為此，他批評光武帝太倚仗自己的才智，不懂得內(nèi)斂，缺乏道德的涵養(yǎng)。陳亮認(rèn)為光武皇帝即位之后，應(yīng)當(dāng)“屏智慮，黜聰明，泯才智于無用”，重視道德的規(guī)范，而不能囿于圍繞功利的才智。陳亮還批評明帝說，“飾治者有余，而出治者不足也”，認(rèn)為其太過浮華，不務(wù)道德根本。所謂“顧唐虞，三代之君，所以存心，所以撫物及人者，必有出于文物之表，而不從倚辦于文物”，功利不能替代道德的根本作用。所以，陳亮批評明帝“刑理善而德化之不聞”?？傮w來說，陳亮的功利思想沒有超出儒家道德至上的總體框架，他始終認(rèn)同道德在“氣”一元本體——“道”中的首要地位。

第二，功利對于道德而言是必要的。要實現(xiàn)道德，關(guān)鍵的問題不是不切實際地去消滅欲望和功利，而是使它們“得其正”。對此陳亮做出了精彩論述：

萬物皆備于我，而一人之身，百工之所為具。天下豈有身外之事，而性外之物哉！百骸九竅具而為人，然而不可以赤立也，必有衣焉以衣之，則衣非外物也;必有食焉以食之，則食非外物也;衣食足矣，然而不可以露處也，必有室廬以居之，則室廬非外物也;必有門戶藩籬以衛(wèi)之，則門戶藩籬非外物也……有一不具，則人道為有闕，是舉吾身而棄之也。

在這里，功利的“人道”作為具體的物質(zhì)形態(tài)，是終極本體——“道”的必要組成內(nèi)容。也就是說，道德為核心的抽象秩序需要通過功利相關(guān)的具體事物來達(dá)成。所謂仁德“不因事物而達(dá)之，則孔孟之道真迂闊矣”。在陳亮看來，功利作為實現(xiàn)、體現(xiàn)道德的必要載體，是不可或缺的。

第三，治理天下離不開對欲望、功利的把握和運(yùn)用。陳亮認(rèn)為欲望和利益是天理決定的人類本性?！岸诼曇玻恐谏?，鼻之于臭也，目之于味也，四肢之于安逸也，性也，有命焉。”所以，統(tǒng)治者應(yīng)該順應(yīng)人的本性，根據(jù)人的利益和欲望進(jìn)行治理。體現(xiàn)于治國，就應(yīng)當(dāng)重視人欲基礎(chǔ)上賞罰的作用，所謂“圣人御天下之大權(quán)者，尤未離于利乎？世變之極，故賞罰為重”。君主必須重視人們的功利喜好，“喜怒哀樂愛惡，人主操天下之具，夫為皇極無為，是說不摻雜私意”。

從儒、法、道、佛的分野上看，是否承認(rèn)倫理層面的“義本利末”，即道德比功利重要，是儒家與法家分野的紅線;是否承認(rèn)本體層面的“理”（“道”）的實體性，是儒家與道家、佛家分野的紅線。實際上，陳亮功利思想與程朱理學(xué)的區(qū)別不在于是否動搖“義本利末”的儒家原則，而在于是否堅持唯物的世界觀，以及承認(rèn)“義”與“王”居先之下“利”與“霸”的合法地位。同很多大儒一樣，陳亮是謹(jǐn)守上述兩條底線的，以確保自身儒家立場。在“義利王霸之辯”中，陳亮提出：

人只是這個人，氣只是這個氣，才只是這個才。譬之金銀銅鐵只是金銀銅鐵，煉有多少則器有精粗，豈其于本質(zhì)之外，換出一般，以為絕世之美器哉！故浩然之氣，百煉之血氣也。使世人爭騖高遠(yuǎn)以求之，東扶西倒而卒不著實而適用，則諸儒之所以引之者亦過矣。

這里，陳亮實際上是將“人”“氣”“才”三者統(tǒng)一于物質(zhì)之“道”，反對程朱理學(xué)所鼓吹的“本質(zhì)以外”的形而上之“道”。“金銀”指作為抽象物質(zhì)的道德秩序，“銅鐵”指具體物質(zhì)的功利。陳亮承認(rèn)人的道德水平有高有低，即引文所謂“煉有多少則器有精粗”，但是這種現(xiàn)象都是現(xiàn)實的、經(jīng)驗的、物質(zhì)的。否則，如理學(xué)般“爭騖高遠(yuǎn)”，必然是不切實際的。朱熹看后，做了錯誤的引申，認(rèn)為陳亮“金銀銅鐵”之喻乃是要脫離儒家“義本利末”的基本范式，因此對陳亮大加申斥：

觀其所謂“……攪金銀銅鐵為一器而主于適用”，則亦可見其立心之本在于功利，有非辨說所能文者矣。夫成人之道，以儒者之學(xué)求之，則夫子所謂成人也;不以儒者之學(xué)求之，則吾恐其畔棄繩墨，脫略規(guī)矩，進(jìn)不得為君子，退不得為小人。

顯然，朱熹過分解讀了陳亮的“金銀銅鐵”之喻，認(rèn)為陳亮就要突破儒家義本利末的范式，走火入魔，成為功利為“本”的“功利主義”了。在這種假設(shè)下，朱熹擺出了捍衛(wèi)儒家“正學(xué)”地位的姿態(tài)，開始以“儒”與“非儒”的紅線批判陳亮。有趣的是，陳亮的回信中竟然對此進(jìn)行了誠摯道歉。他反復(fù)解釋，向朱熹說明自己這個比喻只是本體意義的問題，并非要在倫理層面突破“義本利末”的儒家底線：

圣人之于天下，大其眼以觀之，平其心以參酌之，不使當(dāng)?shù)烙袟壩锒琅杂胁粎捰谛恼?。九轉(zhuǎn)丹砂，點鐵成金，不應(yīng)學(xué)力到后反以銀為鐵也，前書所謂“攪金銀銅鐵镕作一器”者，蓋措辭之失耳。新婦急欲為其父遺人，一夕伸紙引筆而書，夜未半而書成，不能一一盡較語言，亦望秘書察其大意耳。

這里，陳亮強(qiáng)調(diào)“金銀銅鐵”之喻只是在談“道”本體意義上的問題，圣人應(yīng)當(dāng)以唯物的“氣”視角“大其眼”地看世界，在經(jīng)驗世界中看道德與功利，但并不意味著就要“反以銀（道德）為鐵（功利）”，從而突破“義本利末”的基本儒學(xué)范式，而是應(yīng)該“點鐵成金”，在功利等具體物質(zhì)基礎(chǔ)之上建立更加高階的、作為抽象物質(zhì)的道德秩序。陳亮以家事等作為解釋，反復(fù)向朱熹申明，自己并沒有要突破“義本利末”的意圖，只是堅持唯物的本體論。在陳亮解釋之后，二人的辯論才得以繼續(xù)進(jìn)行。從朱、陳二人的這一交流看，兩者都是謹(jǐn)守“義本利末”的儒家倫理觀底線的。

此外，陳亮逝世后，南宋朝廷追封他“文毅”的謚號。中國古代傳統(tǒng)中，謚法本身就是儒家的激勵制度?！拔摹币话阒赣胁拍?、有學(xué)問的大儒;“毅”則是褒揚(yáng)陳亮堅毅不拔的“弘毅”（曾子語）品格。如果陳亮真的離經(jīng)叛道地認(rèn)為功利決定道德，那么他是不會獲得儒家意識形態(tài)下的如此殊榮的。

綜上所述可知，陳亮哲學(xué)觀主張“道”所等同于的事物是具備兩個面向的：一個是作為抽象物質(zhì)的道德，即“道”中包含的既源于物質(zhì)又高于具體物質(zhì)的正當(dāng)秩序，這種正當(dāng)秩序具有“本”的價值優(yōu)先性;另一個是具象的功利，蘊(yùn)含于有形的物質(zhì)世界之中，仍然屬于“末”的范疇。所以，類似于斯賓諾莎二面向的一元論（monism with two aspects），陳亮的哲學(xué)觀應(yīng)當(dāng)描述為“氣”一元下尚義的道德與功利的二面向論。在此種哲學(xué)中，雖然“利”有了自身的合法性，但是義本利末的基本儒家范式并未改變。在這樣的哲學(xué)結(jié)構(gòu)之下，“義”“利”與“王”“霸”自然也可以在“義”與“王”的指導(dǎo)下共存并用。

五、陳亮“氣一元二面向”下尚義的功利思想之特色

由上可見，陳亮的思想具有“氣一元二面向”邏輯結(jié)構(gòu)，其基本特征體現(xiàn)在以下幾個方面。

第一，陳亮的哲學(xué)觀并不是道德與功利的二元論。二元論主張宇宙由兩種不同的、異源的、互不干涉的實體組成，陳亮并不同意這種表述。首先，“義”與“利”都是本體——“氣”（事物）的組成部分;其次，在“義”“王”對應(yīng)，“利”“霸”對應(yīng)的框架下，雖然“義”與“利”、“王”與“霸”之間可以并存，但是，陳亮并不認(rèn)為“理”“義”“王”與“氣”“利”“霸”作為兩種不同的體系是互不影響和互不干涉的，而是強(qiáng)調(diào)“義”對“利”、“王”對“霸”具有“本”的主導(dǎo)作用。

第二，陳亮的“氣一元二面向”與斯賓諾莎的“一元二面向”也是不同的。斯賓諾莎主張宇宙與上帝是一回事，而物質(zhì)與精神則作為宇宙（上帝）的兩個屬性出現(xiàn)。在這里，宇宙（上帝）是形而上世界全知、全善、全能的本體，物質(zhì)與精神只是這種本體的兩個屬性，宇宙（上帝）、物質(zhì)與精神三者互不相同。而陳亮的思想中，“道”（或“理”）被置于經(jīng)驗世界中，形成道德與功利之兩面：從宇宙的終極本質(zhì)看，只有一個物質(zhì)之“道”，但從宇宙的終極形態(tài)上看，則是“義”或“利”的兩種形象。

第三，陳亮避免了“理一分殊”的運(yùn)用?！袄硪环质狻钡谋举|(zhì)是“A且非A”的思辨。朱熹的范式是自上而下論證的，他認(rèn)為形而上世界是純粹的天理，所謂“形而上者全是天理，形而下者只是那查滓”，那么在“理”與“性”同一的結(jié)構(gòu)中，形而上世界的天理獨占與天理、人性的純善是無矛盾的。而張力只在于形而下世界中“氣質(zhì)之性”所包含的功利之“惡”，于是朱熹的“理一分殊”集中運(yùn)用于在經(jīng)驗世界中彌合純善之性與存惡之性的矛盾。而陳亮的“氣一元二面向”則將抽象事物——道德與具象事物——功利統(tǒng)一于物質(zhì)世界之中。在這種結(jié)構(gòu)中，道德仍然具有“本”的價值優(yōu)先性。這就在實踐層面為“義”與“王”主導(dǎo)之下的“義利雙行、王霸并用”順利地鋪平了道路。從邏輯上看，陳亮的論證無須運(yùn)用“理一分殊”論。

第四，陳亮的哲學(xué)觀繞開了程朱“理”“性”同一為通道的形而上到形而下的過渡結(jié)構(gòu)，從而避免了矛盾的人性論。既然“道”即是“氣”一元之下道德與功利的二面向，那么倫理與政治自然也就是“義”“利”與“王”“霸”的統(tǒng)一。在這種結(jié)構(gòu)中，“性”就不再是道德論證的核心，這就避免了程朱學(xué)說中全善之性與存惡之性之間的張力。從思辨結(jié)構(gòu)上看，陳亮避免了這種張力，其物質(zhì)本體中的“義”與“利”既同一于物質(zhì)，又表現(xiàn)為二元對立的層面。通常而言，世界觀支撐著倫理觀與政治觀，“氣一元二面向”的世界觀自然推出了倫理與政治領(lǐng)域的“義利雙行，王霸并用”。

第五，陳亮的本體論倫理觀打破了程朱理學(xué)形而上的“天理”獨占與“天理”純善觀點。陳亮的世界觀將世界的本體從形而上層面解放出來，推翻了程朱理學(xué)的超驗世界。在此基礎(chǔ)上，人間的倫理規(guī)范自然也是“義利雙行”的，因為“功利”也屬于作為事物的根本之“道”。這樣，陳亮又打破了“天理”純善的觀點。從這兩個角度看，陳亮的思想突破了程朱理學(xué)本體與倫理學(xué)說的兩道紅線，即“天理”獨占與“天理”純善，從而體現(xiàn)出較為激進(jìn)的創(chuàng)新性。

第六，陳亮的哲學(xué)還打破了程朱理學(xué)靜止、絕對地看待“理”與“義”的觀點。從根本上說，陳亮的“氣”一元論是承認(rèn)物質(zhì)世界的運(yùn)動與變化的，這種觀點直接體現(xiàn)為作為“道”一元之中二面向的道德與功利之間的變化關(guān)系。在這種關(guān)系中，陳亮賦予了統(tǒng)治者建立人間抽象物質(zhì)秩序——道德的最高義務(wù)。只有運(yùn)動、變化的“道”才要求人們積極努力，而程朱理學(xué)絕對、靜止的“理”（“道”）只需要人們“安坐感動”。

由此可見，陳亮的思想實際呈現(xiàn)“義利雙行、王霸并用”的特點。事實上，陳亮并未提出功利決定道德的觀點。在其思想中，道德始終是功利的支配原則。所以，簡單認(rèn)為陳亮思想是“功利主義”甚至“大利主義”，應(yīng)該是失之偏頗的。

那么，陳亮與朱熹的爭辯意義何在？客觀而論，二人的分歧不在于是否顛覆了道德的優(yōu)先地位，而在于宇宙本質(zhì)到底是“理”還是“氣”，在于“利”“霸”是否可以在“義”“王”主導(dǎo)下被施行。朱熹認(rèn)為，天理是純粹的道德，唯有三代政治是天理流行的純粹德治，而漢唐政治則因大行功利，不是德治。故三代以下，天地“漏架過時”，人心“牽補(bǔ)度日”，天理不行，世間悲慘。陳亮則針鋒相對地指出，“心之用有不盡而無常泯，法之文有不備而無常廢”，“道”（或天理）是道德與功利的統(tǒng)一，所以并沒有被廢棄。因為漢唐君主以道德動機(jī)大行功利，“義利雙行，王霸并用”，也是施行“道”（或天理）。而且多虧漢唐君主的功利事業(yè)，才使得“天地賴以常運(yùn)而不息，人紀(jì)賴以接續(xù)而不墜”。陳亮引用孔子稱贊管仲的話論證道，“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁”，由此認(rèn)為孔子是“稱其有仁之功用也”，也主張道德與功利的統(tǒng)一。所以，“圣人之于天下，大其眼以觀之，平其心以參酌之，不使當(dāng)?shù)烙袟壩铮琅杂胁粎捰谛恼摺?。天理不?yīng)排斥功利，功利在天理中有其必要地位。體現(xiàn)在政治方面，那就是“雖或急于天位，隨事變遷，而終不失其初救民之心，則大功大德固已暴著于天下矣”，以道德動機(jī)大行功利，也是施行天理。綜上所述，陳亮的思想具有“氣一元二面向”的本體論基點?；厮葜袊鴤鹘y(tǒng)儒家思想史可見，陳亮的思想既不同于孔孟的道德終極論，也不同于朱熹的“理一分殊”論。在本體論意義上，他確認(rèn)道德與功利共同構(gòu)成物質(zhì)為內(nèi)容的天理，這些主張相當(dāng)程度上具有荀子關(guān)于義利同存的觀點的特質(zhì)和色彩。與此同時，陳亮仍然認(rèn)為，在治國實踐中，雖然應(yīng)該義利雙行、王霸并用，但是，道德終究具有優(yōu)先性。不過，強(qiáng)調(diào)道德優(yōu)先，并不應(yīng)該排斥功利，恰恰相反，功利應(yīng)該是道德的必要輔佐。

因此，如果把中國傳統(tǒng)思想史上對道德與功利關(guān)系的論證分為道德對功利的決定作用、功利對道德必要作用及功利對道德的決定作用三個階段，那么顯然，陳亮的思想尚處于第二個階段，那就是承認(rèn)、正視功利問題的必要性與合理性，由此他主張在道德的指導(dǎo)下積極地對待功利要素。

六、結(jié)語

綜上所述，陳亮的功利思想可以概括為“氣一元二面向”哲學(xué)觀為基礎(chǔ)的義利統(tǒng)一的倫理觀。

從其思想基本屬性來看，陳亮雖然努力為功利因素辯護(hù)，但是，他的思想本質(zhì)上屬于儒家學(xué)說。他關(guān)于功利的認(rèn)識和論證，是在儒家傳統(tǒng)的道德優(yōu)先和道德至上的總體框架下進(jìn)行的，因此，他的思想既不是純粹的“功利主義”，也不是所謂的“大利主義”。

從其思想結(jié)構(gòu)來看，陳亮在論述道德與功利的相互關(guān)系時，既沒有徹底貫徹道德與功利的二元并列交融一體的哲學(xué)，也沒有將功利上升到本體論和決定論的層面，更沒有提出論證功利決定道德的功利主義政治哲學(xué)。

從中國傳統(tǒng)儒家學(xué)說發(fā)展脈絡(luò)來看，陳亮的功利思想與荀子具有本體論意義上的脈承關(guān)系，在王霸并用、義利雙行等具體問題上，陳亮與荀子同屬于儒家內(nèi)部重視功利的現(xiàn)實主義研究范式。

從陳亮所處時代的思想背景來看，兩漢之后的魏晉時期儒家相對沉默，兩宋時期儒家發(fā)展形成的理學(xué)逐步占據(jù)了統(tǒng)治地位。陳亮的功利思想，既是在兩宋理學(xué)的基礎(chǔ)上形成的，也是在兩宋理學(xué)的爭論中發(fā)展的，由此，其注重實干與事功的功利思想固然激活了儒家的入世哲學(xué)和現(xiàn)實主義取向，有其值得肯定的學(xué)術(shù)與歷史意義，但是，其“氣一元二面向”哲學(xué)觀為基礎(chǔ)的義利統(tǒng)一的倫理觀，實則為儒家理學(xué)與功利思想的混合，是在理學(xué)一統(tǒng)前提下對于功利的容讓和包含。

注釋

①陳亮（1143—1194），原名汝能，字同甫，號龍川，婺州永康（今屬浙江）人。南宋思想家，文學(xué)家，有《龍川文集》40卷傳世，今人整理為《陳亮集》。狀元功名，一生為抗金事業(yè)奔波上書，兩次被誣下獄，矢志不移。死后被追贈中大夫，謚“文毅”。②毛錫學(xué)、李中琳、馬盡舉：《宋代功利主義思想研究》，《河南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）1993年第7期。③張耀南：《論中國哲學(xué)沒有“功利主義”——兼論“大利主義”不是“功利主義”》，《北京行政學(xué)院學(xué)報》2008年第2期。④童付超：《南宋理學(xué)家陳亮功利主義觀念的后世影響力》，《蘭臺世界》2015年第4期。⑤⑥⑧楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第11、61、72、151頁。⑦楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，1980年，第172、254頁。⑨⑩王云路、史光輝：《荀子直解》，浙江文藝出版社，2000年，第330、34—35、29、284頁?！菜巍持芏仡U著、陳克明點校：《周敦頤集》，中華書局，1990年，第12—13頁?！菜巍忱杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》，中華書局，1986年，第73、71、67、84、60、83、66、97頁。高海波：《宋明理學(xué)從二元論到一元論的轉(zhuǎn)變——以理氣論、人性論為例》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第12期?！睬濉滁S宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學(xué)案》，中華書局，1985年，第1113頁?！菜巍酬惲林⑧噺V銘點校：《陳亮集》，中華書局，1987年，第100、100、119、101、100、194、195、203、197、199、200、201、202、44、102、42、41、347、366、349、345、340、346、349、349、34頁。這里的“本末”是一對表示價值位階關(guān)系的哲學(xué)范疇?！氨尽奔锤?，是居先者;“末”即末節(jié)，是劣后者，兩者之間并沒有“本體”與“現(xiàn)象”的意義。斯賓諾莎認(rèn)為宇宙（上帝）是一元的，而一元的宇宙則具備物質(zhì)與精神兩個面向。

The Rectification of Comments on Utilitarian Thoughts of Chen Liang

Wang PuquZhao Teng

Abstract：The debate of Yi-Li-Wang-Ba between Chen Liang and Zhu Xi revealed the rising current of utilitarian thoughts in Southern Song Dynasty. However， the recent interpretation of thoughts of Chen is taking a biased trend. To understand Chen′s thoughts in a scientific and accurate way， we′d better follow the historical materialism， pursue the basic thought access of Confucianism and combine the theoretical background of Cheng-Zhu Neo-Confucianism in Southern Song Dynasty. Besides， from clearly knowing Chen Liang′s world view "monism with two aspects"， we should analyze in-depth the utilitarian rationality of his ethics in the framework of morality-first and then reveal the unifying logic of his Yi Li "Yi and Li in parallelism， Wang and Ba in combination". Therefore， Chen Liang′s unifying view of Yi and Li can be comprehended accurately and the interpretation of his utilitarian thoughts can be rectified.

Key words：debate of Yi-Li-Wang-Ba; unity in diversity; monism with two aspects