[內(nèi)容提要]個(gè)體如何在共同體中生活，是政治哲學(xué)自古以來(lái)的核心議題。自由主義提出了自己的國(guó)家認(rèn)同理論，該理論因政治評(píng)價(jià)開始追問(wèn)政治共同體能否獲得其成員的認(rèn)同的轉(zhuǎn)變而成形。自由主義的國(guó)家認(rèn)同思想歷經(jīng)抽象的城邦認(rèn)同、共同體的契約認(rèn)同、民族國(guó)家的公民認(rèn)同與后民族結(jié)構(gòu)的制度認(rèn)同的發(fā)展脈絡(luò)。但全球化背景下，民族國(guó)家無(wú)法回避現(xiàn)代性風(fēng)險(xiǎn)、國(guó)家認(rèn)同危機(jī)的時(shí)代挑戰(zhàn)、異質(zhì)性文化顯性化的現(xiàn)實(shí)困境，而自由主義抽象的制度認(rèn)同論本身也因背離唯物史觀存在重大的理論缺陷。認(rèn)清這些問(wèn)題，對(duì)于我們超越自由主義國(guó)家認(rèn)同理論的桎梏，建構(gòu)自由主義之外的國(guó)家認(rèn)同理論與實(shí)踐方案具有重要的啟示意義。

[關(guān)鍵詞]自由主義;國(guó)家認(rèn)同;個(gè)人權(quán)利;制度認(rèn)同

[作者簡(jiǎn)介]張麗絲，清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生。

自我意識(shí)覺醒以來(lái)，人類便不斷地思考人應(yīng)該如何生活，更確切地說(shuō)是人如何在共同體中生活[1]45，這一當(dāng)代政治哲學(xué)探討的核心主題蘊(yùn)含著兩層含義：一是共同體應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待個(gè)人權(quán)利;二是個(gè)體應(yīng)當(dāng)對(duì)國(guó)家有何種態(tài)度與義務(wù)，即國(guó)家認(rèn)同的問(wèn)題。弗朗西斯·福山指出：“‘尋求認(rèn)同的承認(rèn)’已經(jīng)成為一個(gè)與當(dāng)代世界政治發(fā)展一體的重要概念?！盵2]23自由主義思潮不僅直接形塑了當(dāng)今英美等國(guó)的社會(huì)觀念與政治制度建構(gòu)，而且對(duì)中國(guó)社會(huì)觀念產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。許紀(jì)霖指出：“到‘五四’時(shí)期，隨著一批經(jīng)歷了英美和歐陸自由主義洗禮的留學(xué)生回國(guó)和西方思潮的大規(guī)模東漸，自由主義遂在中國(guó)成為顯學(xué)，鑄造了‘五四’及后‘五四’兩代知識(shí)分子的精神靈魂。”[3]20世紀(jì)70年代末，自由主義思潮又開始在國(guó)內(nèi)此起彼伏。20世紀(jì)80年代，自由主義的相關(guān)著作逐漸被介紹到國(guó)內(nèi)，在當(dāng)時(shí)的理論界產(chǎn)生了重要影響。同時(shí)，文藝形式的發(fā)展逐漸具有自由化傾向，一些資產(chǎn)階級(jí)右派成立了“中國(guó)人權(quán)小組”“解凍社”“民主討論會(huì)”，主張中國(guó)社會(huì)應(yīng)當(dāng)進(jìn)行“社會(huì)改革”。近幾年，新自由主義思潮也一直穩(wěn)居國(guó)內(nèi)受關(guān)注的十大社會(huì)思潮前列。參見：[1]2016國(guó)內(nèi)外重要思潮盤點(diǎn)[EB/OL].（20170123）[20190526].http：//www.rmlt.com.cn/2017/0123/457414.shtml？winzoom=1;[2]國(guó)內(nèi)社會(huì)思潮——基于2017及當(dāng)前的分析研判[EB/OL].（20170123）[20180223].http：//www.rmlt.com.cn/2018/0223/511820.shtml？bsh_bid=195200 8390&from=groupmessage.人民論壇問(wèn)卷調(diào)

查中心的《2015值得關(guān)注的十大思潮調(diào)查報(bào)告》指出，新自由主義在值得關(guān)注的十大社會(huì)思潮中的各年的排序依次是：2011年居第二，2012年居第三，2013年居第一，2014年居第一，2015年居第三。[4]可見，自由主義“不止是一種思潮，作為一種政治主張已經(jīng)對(duì)我國(guó)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生了一定的影響”[5]。因此，研究自由主義的國(guó)家認(rèn)同理論對(duì)于我國(guó)的國(guó)家認(rèn)同建構(gòu)具有重要理論價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義。

一、 從認(rèn)同到國(guó)家認(rèn)同

雖然“自由主義”一詞出現(xiàn)于19世紀(jì)19世紀(jì)，西班牙自由黨開始使用自由派來(lái)論述其政治價(jià)值。，但是自由主義的思想淵源可以追溯至古希臘時(shí)期雅典民主是古希臘政治理念的象征，城邦制度具有現(xiàn)代政治制度與自由理念的特征。正是古希臘哲學(xué)與雅典民主中呈現(xiàn)出的這些自由思想，成為最初孕育現(xiàn)代自由主義思想的土壤。?！啊杂芍髁x’這個(gè)詞語(yǔ)的使用，就像一種政治信仰的名稱一樣，是十九世紀(jì)的一種發(fā)展。”[6]2國(guó)家認(rèn)同不是自由主義的原生概念，它來(lái)源于心理學(xué)和哲學(xué)的認(rèn)同概念。作為一種重要的集體認(rèn)同，國(guó)家認(rèn)同概念與政治價(jià)值有關(guān)。

“認(rèn)同”的含義復(fù)雜，在不同的語(yǔ)境之中有不同的含義。identity源自拉丁文的Idem，于1545年首次被使用。認(rèn)同有四種基本含義，分別是：第一，a.個(gè)體的明顯屬性或者人格，b.由心理上的認(rèn)同所建立的關(guān)系;第二，與已被描述過(guò)或已存的事物一樣的屬性;第三，a.不同事物在本質(zhì)特征或類屬特征上的相同性，b.構(gòu)成某一事物之客觀現(xiàn)實(shí)的所有成分之間的相同性。第四，適用于一切象征價(jià)值（或符號(hào)價(jià)值）的一種等同關(guān)系。Identity.2019.In MerriamWebster.com.Retrieved March 3，2019，from https：//www.merriamwebster.com/dictionary/identity.例如，群體內(nèi)部血緣、語(yǔ)言與文化等背景的同一性使得個(gè)體對(duì)族群有強(qiáng)烈的歸屬感;在群體內(nèi)部，成員具有相對(duì)統(tǒng)一的傳統(tǒng)習(xí)俗與價(jià)值觀念，這意味著個(gè)體往往會(huì)贊同族群的政策規(guī)劃與價(jià)值選擇。歸結(jié)起來(lái)，認(rèn)同具有兩層含義，一是外在的統(tǒng)一性、一致性與連貫性;二是內(nèi)在的某種同意、認(rèn)可、承認(rèn)與贊同之意。同一性是相對(duì)于差異性而言的，洛克曾對(duì)此有過(guò)論述：“我們?nèi)绻岩环N事物在某個(gè)時(shí)間和地點(diǎn)存在的情形，與它在另一個(gè)時(shí)地的存在情形加以比較，就形成同一性和差異性觀念?！盵7]8承認(rèn)與歸屬這一層含義是指涉?zhèn)€體與群體的關(guān)系，是對(duì)個(gè)體內(nèi)部的相同部分的發(fā)覺，是個(gè)體性的發(fā)覺;而對(duì)外部同類事物的認(rèn)知，則是群體性的表現(xiàn)。認(rèn)同被多種學(xué)科研究和使用，“認(rèn)同危機(jī)”“找到你自己”等詞語(yǔ)被賦予了很多心理學(xué)意義。[6]9繼認(rèn)同的研究在心理學(xué)領(lǐng)域發(fā)端之后，認(rèn)同在哲學(xué)界開始引起關(guān)注。如今，對(duì)認(rèn)同的研究非常多，比如族群認(rèn)同、民族認(rèn)同、文化認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同、政治認(rèn)同、公民認(rèn)同、社會(huì)認(rèn)同、性別認(rèn)同等。這些認(rèn)同遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了心理學(xué)和哲學(xué)的研究領(lǐng)域，涉及政治學(xué)和社會(huì)學(xué)的研究領(lǐng)域。

作為重要的集體認(rèn)同，國(guó)家認(rèn)同與政治評(píng)價(jià)有關(guān)。錢永祥總結(jié)過(guò)政治評(píng)價(jià)的軌跡：“從古典時(shí)期直到近代，政治評(píng)價(jià)的直接依據(jù)往往是形而上學(xué)、神學(xué)、歷史哲學(xué)、人性論，依據(jù)公共效益的理論來(lái)提供。但是逐漸地，一個(gè)根本上不同的方向浮現(xiàn)：評(píng)價(jià)的依據(jù)，轉(zhuǎn)向追問(wèn)一項(xiàng)政治理想或原則是不是能獲得政治共同體成員的認(rèn)同接受（而不再問(wèn)是否符合某一種形上學(xué)、歷史目的論、人性論，或者宗教的要求）?！盵8]政治評(píng)價(jià)逐漸開始轉(zhuǎn)向公民對(duì)政治共同體的認(rèn)同，即國(guó)家認(rèn)同。

國(guó)家認(rèn)同的含義首先與國(guó)家有關(guān)。

國(guó)家這一概念有廣義與狹義之分，廣義上是指包含一套道德規(guī)范與反映共同利益的政治機(jī)構(gòu)與政治制度的政治共同體，而狹義則指民族國(guó)家。政治共同體是包括民族國(guó)家在內(nèi)的各種政治實(shí)體，而民族國(guó)家則是“表達(dá)了政治獨(dú)立的政治性格以及民族統(tǒng)一的族群文化意涵”[7]6。國(guó)家認(rèn)同不同于族群認(rèn)同與民族認(rèn)同，國(guó)家認(rèn)同是一種共享的國(guó)民認(rèn)同。這種共享的國(guó)民認(rèn)同是國(guó)民關(guān)于國(guó)家的意識(shí)，來(lái)源于某些特定的價(jià)值，也就將產(chǎn)生某些價(jià)值，同時(shí)也將賦予國(guó)民特定行為及產(chǎn)生特定的價(jià)值。依據(jù)認(rèn)同的幾層含義，國(guó)家認(rèn)同基于此也有不同的含義。第一，國(guó)家的同一性，主要關(guān)涉一個(gè)共同體的延續(xù)性與統(tǒng)一性問(wèn)題，即國(guó)家的本質(zhì)保持不變;第二，國(guó)家的歸屬感，即國(guó)民認(rèn)同自己歸屬于某一國(guó)家，不能存在分裂國(guó)家的意識(shí);第三，對(duì)國(guó)家的同意與贊同，即國(guó)民對(duì)國(guó)家及相關(guān)制度與政策的支持。

國(guó)家認(rèn)同的形成過(guò)程復(fù)雜，大多是以一種隱性的方式存在，國(guó)家認(rèn)同的三層含義產(chǎn)生與形成方式是多元的。國(guó)家的同一性問(wèn)題是國(guó)民所享有的共同基礎(chǔ)，包含著共同的民族、血緣、族群、文化、語(yǔ)言、宗教信仰等等因素。這些共同基礎(chǔ)使國(guó)民將政治共同體內(nèi)部與外部的差異性融通起來(lái)，從而形成一種一體感。而國(guó)家的歸屬感是指政治共同體成員共同擁有一種政治建制，它包含分享國(guó)家的公共設(shè)施、公共文化、公共政策、機(jī)會(huì)與利益等要素。這是一種因非先天性因素而產(chǎn)生的由外而內(nèi)的歸屬感，歸屬感的前提是贊同與同意。就目前看，在上述三種情況中，很多移民國(guó)家主要屬于后兩個(gè)層次的國(guó)家認(rèn)同，主要是基于共同體制度因素形成的國(guó)家認(rèn)同。

很多國(guó)家的政府都沒有對(duì)國(guó)家認(rèn)同的內(nèi)容作統(tǒng)一的論述，甚至沒有形成統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。比如，亨廷頓提出了“我（們）是誰(shuí)？”的問(wèn)題，開始憂慮美國(guó)的國(guó)家認(rèn)同問(wèn)題。“我們是‘我們’嗎？我們是一種人，還是幾種人？如果說(shuō)我們確定是‘我們’，那么‘我們’和‘他們’即每個(gè)人以外的人們區(qū)別何在呢？在于人種和民族屬性、宗教、價(jià)值觀、文化、財(cái)富、政治或別的什么嗎？”[9]同樣，金里卡認(rèn)為絕大多數(shù)國(guó)家的公民并非共享同一種語(yǔ)言，“這種多樣性引發(fā)了一系列重大且潛在的招致分裂的問(wèn)題”[10]1。由多元文化引發(fā)的公民對(duì)國(guó)家認(rèn)同的分裂與沖突已經(jīng)成為很多現(xiàn)代國(guó)家問(wèn)題的根源，而且“當(dāng)下這些沖突并沒有表現(xiàn)出緩和的跡象”[10]2。

二、 自由主義國(guó)家認(rèn)同思想的發(fā)展脈絡(luò)

認(rèn)同是尋求共同點(diǎn)，國(guó)家認(rèn)同則是在國(guó)家層面尋求同一點(diǎn)，而自由主義崇尚自由，鼓勵(lì)個(gè)性發(fā)展。但是，自由主義并沒有將個(gè)性與共性絕對(duì)對(duì)立，也不反對(duì)國(guó)家層面的認(rèn)同，而是一直試圖調(diào)和二者的矛盾。自由主義的國(guó)家認(rèn)同理論形成于民族國(guó)家面臨國(guó)家認(rèn)同危機(jī)之際，但自由主義的國(guó)家認(rèn)同思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，其發(fā)展脈絡(luò)為抽象的城邦認(rèn)同、共同體契約認(rèn)同、民族國(guó)家的公民認(rèn)同與后民族結(jié)構(gòu)的制度認(rèn)同。

1. 自由主義國(guó)家認(rèn)同理念的萌芽： 抽象的城邦認(rèn)同

自由主義國(guó)家認(rèn)同理念的萌芽產(chǎn)生于古希臘時(shí)期。自由主義思想可以追溯到希

臘時(shí)期，始于思想家們討論“自然”“自然”的古希臘語(yǔ)是physis，具有生長(zhǎng)之義，像桌子椅子一樣的人造物不具有自然的特征。之時(shí)。“自然的發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致將‘方式’或‘習(xí)慣’一分為二，一方面歸入‘自然’（physis），另一方面歸入‘約定’（convention）或‘法律’（nomos）?！盵1]3自然的被視為是正義的，而約定俗成的則是需要考察的。那么，政治共同體是否為自然的呢？這關(guān)涉政治共同體的認(rèn)同問(wèn)題。

城邦（polis），古希臘的政治共同體被認(rèn)為是“人類社會(huì)最完美的形式”[11]。雖然并沒有談及“國(guó)家”一詞，但在古希臘哲學(xué)視域里，城邦即一種政治共同體。在《理想國(guó)》里，柏拉圖認(rèn)為：“好城邦的建立經(jīng)由三個(gè)階段：健康的城邦或豬的城邦，純潔的城邦或兵營(yíng)式城邦，美的城邦或由哲學(xué)家統(tǒng)治的城邦?！盵12]543d544a城邦并無(wú)好壞之分，而城邦的政體卻有好壞之區(qū)別。柏拉圖區(qū)分了五種政體：貴族制、榮譽(yù)政體、寡頭政治、民主政體與僭主政體。按照蘇格拉底的偏好，民主政體僅僅排在五種政體中的第四位，最重自由的政體僅僅被比喻成次于“銅種的英雄神種”[12]546e547a，認(rèn)為民主制的目的不是美德而是自由，是根據(jù)自身的喜好而生活，而自由背后是愛欲，雅典城邦的政體恰恰就是民主政體?？梢姡前畋旧硎且环N滿足人的善的需要的共同體，是一種個(gè)人的正義與城邦的正義相結(jié)合的共同體，是個(gè)人的理性與城邦的理性保持統(tǒng)一的過(guò)程。

城邦認(rèn)同思想基于理念論，認(rèn)為理念是現(xiàn)實(shí)政治的范式。柏拉圖認(rèn)為，合乎正義的城邦以“善”的理念為核心依據(jù)，這就是城邦的理念，然而“事實(shí)的善一定是使其得以保存的東西”[13]。根據(jù)這一理念，對(duì)城邦的認(rèn)同也是一種理念的認(rèn)同，因?yàn)檫@種理念之國(guó)并不存在，現(xiàn)實(shí)中的雅典城邦的政體與此是不同的。正是通過(guò)對(duì)一種正義的城邦理念的闡述，柏拉圖表達(dá)出基于城邦認(rèn)同的國(guó)家認(rèn)同理念，這完全是一種和諧與統(tǒng)一的城邦，需節(jié)制個(gè)體的欲望來(lái)滿足城邦的善，認(rèn)為正義之城邦正是在社會(huì)分工基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，主張個(gè)體具有智慧、勇敢、節(jié)制與正義之美德，各司其職，這樣的城邦才是正義的城邦。

2. 自由主義國(guó)家認(rèn)同思想的雛形： 共同體的契約認(rèn)同

近代政治思想從自然權(quán)利開始論述，契約論從對(duì)政治權(quán)威與社會(huì)環(huán)境對(duì)個(gè)人權(quán)利侵犯的規(guī)避出發(fā)，是制度層面上保護(hù)個(gè)人權(quán)利的訴求?！斑@些自然權(quán)利天然地屬于個(gè)人，無(wú)待由政治權(quán)威與社會(huì)環(huán)境來(lái)賦予，反而對(duì)于現(xiàn)存的權(quán)威構(gòu)成阻礙?！盵14]個(gè)體先天自由而平等，然而自然狀態(tài)下很容易催發(fā)“人人相互為戰(zhàn)的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”[15]94?！皯?zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”之下，“最糟糕的是人們不斷地處于暴力死亡的恐懼和危險(xiǎn)中，人的生活孤獨(dú)、貧困卑污、殘忍而短壽”[15]95?；舨妓拐J(rèn)為，在這種狀態(tài)之下，人們會(huì)相互侵犯甚至摧毀，以至自然權(quán)利被侵犯，因而需要訂立契約來(lái)維系自然正當(dāng)權(quán)利的至高無(wú)上性。

契約論作為自由主義的國(guó)家理論的雛形，基本上決定了自由主義國(guó)家認(rèn)同思想的發(fā)展路徑。契約論事關(guān)政治共同體的合法性問(wèn)題，涉及國(guó)家權(quán)力的正當(dāng)性問(wèn)題?；舨妓?、斯賓諾莎、洛克和盧梭等諸多政治學(xué)家一直致力于對(duì)契約的研究?！霸紶顟B(tài)不能繼續(xù)維持;人類如果不選擇改變其生產(chǎn)方式，就會(huì)消滅?！盵16]18因而，契約的根本意圖在于保障個(gè)體的自由意志不受他人奴役，“尋找一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來(lái)維護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過(guò)是服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由”[16]19。出讓自己權(quán)利的自由聯(lián)合者是基于同意這種隱性的儀式主動(dòng)簽訂契約，同意本身就是一種認(rèn)同。這一層面的認(rèn)同與個(gè)體認(rèn)同不同，是一種聯(lián)合體的認(rèn)同，是對(duì)整個(gè)共同體的一種“同仇敵愾”[16]23。契約共同體內(nèi)部成員具有互助、抵御外敵、維護(hù)整個(gè)契約集體利益的契約精神。契約共同體的認(rèn)同基于同意與規(guī)則，唯有保持兩者才能保證契約成員的個(gè)體自由，“因?yàn)檫@就是使每一個(gè)公民都有祖國(guó)，從而保證他免于一切人身依附的條件”[16]25。

3. 自由主義國(guó)家認(rèn)同理論的形成： 民族國(guó)家的公民認(rèn)同

自由主義的民族國(guó)家認(rèn)同理論形成于自由主義成熟之際，主要集中于認(rèn)同政治學(xué)的研究成果之中。20世紀(jì)的自由主義理論不斷豐富并臻于完善，這為其國(guó)家認(rèn)同理論奠定了理論基礎(chǔ)?！皹?biāo)志著自由主義出現(xiàn)的，看來(lái)可能是這些制度的一個(gè)綜合：憲法、權(quán)利、選舉和對(duì)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)。二十世紀(jì)的歐洲與北美，在這些因素之上，又加入了對(duì)保障每一位公民最低福利條件的公共關(guān)注。”[6]420世紀(jì)之后，自由主義逐漸對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題有所關(guān)懷，關(guān)注公民的福利狀況，注重社會(huì)正義。在自由主義理論不斷平衡其限度時(shí)，“認(rèn)同政治學(xué)在美國(guó)得到了充分的發(fā)展，像英國(guó)等自由民主主義國(guó)家也有了認(rèn)同政治學(xué)興起的趨勢(shì)”[17]。

自由主義的民族國(guó)家認(rèn)同理論興起于20世紀(jì)，經(jīng)常與公民理論、群體權(quán)利理論相聯(lián)系。承認(rèn)政治學(xué)或認(rèn)同政治學(xué)的代表人物來(lái)自多種學(xué)術(shù)派別，對(duì)國(guó)家認(rèn)同持有不同態(tài)度，主要有查爾斯·泰勒、艾麗斯·瑪里恩·楊、威爾·金里卡、大衛(wèi)·密爾、瑪麗·C.沃特斯、耶爾·塔米爾、安東尼·吉登斯、魯恂·W.派伊、塞繆爾·亨廷頓、艾瑞克·霍布斯鮑姆、阿爾塞克·霍耐特、詹姆斯·塔利、艾維格爾·埃森伯格等人。承認(rèn)政治學(xué)或認(rèn)同政治學(xué)的研究主要有三種路徑：第一種是以查爾斯·泰勒為代表的社群主義者，主張承認(rèn)構(gòu)成認(rèn)同，承認(rèn)的前提是文化的平等;第二種是以金里卡為代表的自由平等主義者，主張個(gè)體自由與群體權(quán)利具有一致性，支持多元文化的共存;第三種是以艾麗斯·瑪里恩·楊為代表的少數(shù)民族權(quán)利論者，主張差異性的公民身份，保障少數(shù)群體的特殊權(quán)益。[18]

4. 自由主義國(guó)家認(rèn)同理論的成熟： 后民族結(jié)構(gòu)的制度認(rèn)同

經(jīng)濟(jì)全球化的浪潮之下，許多民族國(guó)家在貿(mào)易經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域結(jié)成聯(lián)合體。由于地緣政治的原因，也出現(xiàn)了多個(gè)國(guó)家聯(lián)合而成的針對(duì)特定目標(biāo)的國(guó)際軍事組織。經(jīng)濟(jì)和軍事的聯(lián)合體，對(duì)國(guó)民的政治認(rèn)同產(chǎn)生了影響。自20世紀(jì)中期開始，一些超民族聯(lián)盟組織陸續(xù)出現(xiàn)，比如北大西洋公約組織、歐盟、北美貿(mào)易自由區(qū)，等等。以歐盟為例，其成員的歸屬感發(fā)生了變化，從民族身份感到歐盟公民感，歐洲一體化衍生了一種新的認(rèn)同——超國(guó)家聯(lián)盟的制度認(rèn)同。哈貝馬斯把超國(guó)家聯(lián)盟稱為“后民族結(jié)構(gòu)”。后民族結(jié)構(gòu)的認(rèn)同跳出民族國(guó)家的認(rèn)同，從“民族的想象”轉(zhuǎn)為政治文化的認(rèn)同，許多學(xué)者稱這種認(rèn)同為憲政愛國(guó)主義。

憲政愛國(guó)主義最先在德國(guó)思想界被提出，經(jīng)哈貝馬斯等學(xué)者的倡導(dǎo)成為學(xué)術(shù)焦點(diǎn)論題。憲政愛國(guó)主義指向一種批判性的忠誠(chéng)，從根本上區(qū)別于民族主義的愛國(guó)主義。憲政愛國(guó)主義意在突出愛國(guó)精神的政治性本質(zhì)，愛國(guó)的忠誠(chéng)是指向一個(gè)自由與正義的政治共同體。[19]“在民主法制國(guó)的范圍內(nèi)，多樣的生活形式可以平等相處，但這種生活形式必須重疊于一個(gè)共同體的政治文化，而這種政治文化又必須不拒絕來(lái)自新生活形式的碰撞?！盵20]可見，“憲政愛國(guó)主義完全是政治性的”[21]，這種政治性往往帶有現(xiàn)代民主生活所要求的反思性。憲政愛國(guó)主義要求的認(rèn)同不是順從，而是尋求一種動(dòng)態(tài)平衡。但是，這種反思的動(dòng)態(tài)平衡并不一定是穩(wěn)固的，相反很容易被打破，“一方面是由于對(duì)加之于契約狀態(tài)之條件的進(jìn)一步考察;另一方面是由于那些可能導(dǎo)致我們修改自己判斷的特殊情況的發(fā)生。”[22]總之，制度認(rèn)同的政治文化訴求不是一成不變的，而是一種動(dòng)態(tài)平衡。這種政治文化同時(shí)具有反思性與包容性，對(duì)所有合理的善開放。新自由主義并不只認(rèn)同一種善，而是諸多價(jià)值形成的重疊共識(shí)，但這種抽象的動(dòng)態(tài)平衡難以達(dá)到。

綜上，認(rèn)同是社會(huì)發(fā)展歷史性的產(chǎn)物，不同時(shí)代具有不同的群體認(rèn)同內(nèi)容與特征，生產(chǎn)力的發(fā)展歷程最終決定了自由主義國(guó)家認(rèn)同的內(nèi)容和發(fā)展。古希臘時(shí)期，生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)，僅靠個(gè)人難以獲得生存，個(gè)體只能依賴群體，因而產(chǎn)生了對(duì)群體的原始依賴。故而，在生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)的古代，人們基于原始合作的需要形成了抽象的城邦認(rèn)同。近代，社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展一定程度上突破了自然對(duì)于人類的限制，生產(chǎn)資料逐漸私有化，故私有制時(shí)代出現(xiàn)了個(gè)人排斥原始合作的現(xiàn)象。相應(yīng)地，以個(gè)人主義為核心理念的契約認(rèn)同便成為國(guó)家認(rèn)同思想的雛形。20世紀(jì)，社會(huì)生產(chǎn)力日漸發(fā)達(dá)，人們突破了自然力的限制，對(duì)以財(cái)產(chǎn)權(quán)為核心的個(gè)人權(quán)利的保護(hù)的法理要求成為社會(huì)主要思想。因此，以法理為核心公民群體的政治認(rèn)同成為國(guó)家認(rèn)同的核心內(nèi)容。20世紀(jì)中后期，發(fā)達(dá)的社會(huì)生產(chǎn)力使得大量的壟斷資本進(jìn)入市場(chǎng)，跨國(guó)集團(tuán)盛行。社會(huì)化大生產(chǎn)要求多元背景的群體不斷融合，后民族結(jié)構(gòu)在經(jīng)濟(jì)全球化的背景下初見成型，因而跨越民族與狹隘觀念的制度認(rèn)同成為主流的國(guó)家認(rèn)同。

早在19世紀(jì)，馬克思就已經(jīng)預(yù)測(cè)到：“過(guò)去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來(lái)和各方面的互相依賴所替代了。物質(zhì)的生產(chǎn)如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)?！盵23]404隨著生產(chǎn)力的發(fā)展與社會(huì)化大生產(chǎn)的形成，資本主義開拓了世界市場(chǎng)，各族人民的聯(lián)系性加強(qiáng)了，必然會(huì)排斥狹隘的空間認(rèn)知和有限的群體認(rèn)同情感。因而，馬克思指出，未來(lái)的社會(huì)將會(huì)突破各民族孤立的居住狀態(tài)。這樣的時(shí)代，不是作為現(xiàn)有國(guó)家認(rèn)同的個(gè)體性的反題出現(xiàn)的，而是作為揚(yáng)棄現(xiàn)有個(gè)體性與社會(huì)性對(duì)立的合題出現(xiàn)的。

三、 自由主義國(guó)家認(rèn)同理論的當(dāng)代困境

自由主義的國(guó)家認(rèn)同理論在近代得以成形，直到出現(xiàn)了后民族結(jié)構(gòu)的制度認(rèn)同的當(dāng)代才逐漸成熟。雖然如此，自由主義的國(guó)家認(rèn)同理論在當(dāng)代不僅面臨著來(lái)自時(shí)代的挑戰(zhàn)與現(xiàn)實(shí)困境，還有其自身難以克服的理論缺陷。

1. 時(shí)代挑戰(zhàn)： 無(wú)法回避的現(xiàn)代性風(fēng)險(xiǎn)與國(guó)家認(rèn)同危機(jī)

經(jīng)濟(jì)全球化背景之下，民族國(guó)家無(wú)法回避現(xiàn)代性。吉登斯認(rèn)為“現(xiàn)代性天生就能全球化”[24]，“全球化本質(zhì)上是一種流動(dòng)的現(xiàn)

代性。現(xiàn)代性作為一種風(fēng)險(xiǎn)文化，使生活于其中的現(xiàn)代社會(huì)的成員變得日益焦慮、恐懼、煩躁、缺乏信任與安全感”[25]。流動(dòng)的現(xiàn)代性導(dǎo)致個(gè)體的分裂，難以形成穩(wěn)定的認(rèn)同。在傳統(tǒng)社會(huì)中，社會(huì)具有良好與穩(wěn)定的秩序，這源自于個(gè)體之間穩(wěn)定的聯(lián)系。然而，現(xiàn)代社會(huì)則使人與人之間的關(guān)系疏遠(yuǎn)，對(duì)他人先驗(yàn)的承認(rèn)不復(fù)存在?！拔业恼J(rèn)同部分地是由他人的承認(rèn)構(gòu)成的;同樣地，如果得不到他人的承認(rèn)，或者只是得到他人扭曲的承認(rèn)，也會(huì)對(duì)我們的認(rèn)同構(gòu)成顯著的影響?！盵26]現(xiàn)代社會(huì)伴隨著諸多不確定性，以往不變的事物被不確定性取代，難以形成穩(wěn)定的認(rèn)同。個(gè)體在冷漠的社會(huì)關(guān)系之中，提出“我是誰(shuí)”的疑問(wèn)。因而，哈貝馬斯主要從交往方面理解現(xiàn)代性，認(rèn)為現(xiàn)代性一定程度上影響了個(gè)體之間的合理交往，個(gè)體之間需具有交往理性。

在“祛魅時(shí)代”，國(guó)家的意義被弱化，內(nèi)在的價(jià)值逐漸淡化，這觸發(fā)了國(guó)家認(rèn)同危機(jī)。馬克斯·韋伯認(rèn)為在現(xiàn)代性的背景之下，當(dāng)今世界處于祛魅的時(shí)代，價(jià)值理性被工具理性所取代，一切事物皆可以計(jì)算，都能在程序?qū)用娴玫浇鉀Q，社會(huì)由冷冰冰的機(jī)器與理性的制度構(gòu)成。國(guó)家的存在完全是工具性的存在，最初城邦的內(nèi)在“善”早已不復(fù)存在。在現(xiàn)代社會(huì)，國(guó)家被認(rèn)為是人為建造的政治產(chǎn)物，是為了維持社會(huì)正常秩序的國(guó)家機(jī)器。個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系不再具有神秘性，國(guó)家由一系列的制度構(gòu)成，越來(lái)越具象化，國(guó)家意志也被理解為因諸多不停變換的政策而流動(dòng)的利益取向?，F(xiàn)代國(guó)家不再是一種穩(wěn)定的價(jià)值存在，自然個(gè)體對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)度不再是先驗(yàn)的承認(rèn)。即使產(chǎn)生某種國(guó)家認(rèn)同，也具有不斷變化與持久性不足的特征，群體內(nèi)部的凝聚力較弱，難以形成穩(wěn)定、持續(xù)且深刻的政治文化。

2. 現(xiàn)實(shí)困境： 經(jīng)濟(jì)全球化催發(fā)異質(zhì)文化的顯性化

經(jīng)濟(jì)全球化不僅帶來(lái)各種相同的文化的融合，還催發(fā)了異質(zhì)文化的顯性化。“全球化僅僅是指更多的聯(lián)系和破除疆域?！盵27]“對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)來(lái)說(shuō)，這種疆域首先便是民族國(guó)家的疆域。”[28]安德森將民族國(guó)家看作想象共同體，想象共同體存在的前提，是以共同的想象即以同質(zhì)性的文化來(lái)辨認(rèn)共同體成員的身份認(rèn)同。然而，并非所有的民族國(guó)家都具有同質(zhì)性文化，抑或說(shuō)民族國(guó)家所具有的同質(zhì)性文化并非能在全球化過(guò)程中保持持久。全球化過(guò)程中，民族國(guó)家面臨著“去中心化”的挑戰(zhàn)，民族國(guó)家的民族矛盾日益凸顯，國(guó)家認(rèn)同出現(xiàn)重大危機(jī)。在一定的意義上，到了全球化時(shí)代，似乎人的認(rèn)同才成為一種問(wèn)題，因?yàn)槿藗儠?huì)從自然經(jīng)濟(jì)的熟人社會(huì)進(jìn)入市場(chǎng)全球流通的契約社會(huì)，人們生活在一個(gè)差異和不斷變化的環(huán)境中，不得不思考自己是誰(shuí)以及自己屬于什么群體的問(wèn)題。[29]20世紀(jì)以來(lái)，民族沖突的大范圍增加便是體現(xiàn)。長(zhǎng)期性的民族政治沖突在全球范圍尤其是非洲大陸和東南亞激增，其總數(shù)大約占到世界正在發(fā)生的民族沖突的80%。[30]

政治冷漠與恐怖行為則為更細(xì)微層面的體現(xiàn)，國(guó)家認(rèn)同危機(jī)被認(rèn)為是現(xiàn)代民族國(guó)家最需要解決的棘手問(wèn)題。在政治學(xué)中，有一個(gè)選舉困境，即越來(lái)越多的選民不參與選舉過(guò)程。民主國(guó)家的選民對(duì)政治現(xiàn)象不似之前那么敏感，對(duì)政治制度不了解，形成了一種現(xiàn)代性的冷漠型的政治文化。在有關(guān)政治價(jià)值的相關(guān)調(diào)查中，這種冷漠型的政治文化呈現(xiàn)為傾向于選擇“不知道”或者是“一般”的比例越來(lái)越多。選民越來(lái)越流于形式地參與政

治活動(dòng)，不愿對(duì)政治生活投入感情，缺乏政治責(zé)任與政治使命感。公民政治冷漠現(xiàn)象的出現(xiàn)是自由主義民族國(guó)家內(nèi)在價(jià)值淡化的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，公民對(duì)于政治不再抱有熱情，自然難以對(duì)國(guó)家具有深厚的情感與義務(wù)。與此同時(shí)，21世紀(jì)初，“9·11”以及更加常態(tài)性的恐怖事件不斷發(fā)生，部分恐怖行為與信仰和種族問(wèn)題有關(guān)。經(jīng)濟(jì)全球化打破了人們過(guò)去相互隔絕的生產(chǎn)與消費(fèi)狀態(tài)，但是信仰格局并沒有達(dá)到經(jīng)濟(jì)全球化的程度，并不是所有的移民國(guó)家都能包容多元信仰格局。由此，少數(shù)群體的信仰缺少表達(dá)的空間，因而采取了極端的方式以求平等對(duì)待與對(duì)自身認(rèn)同的承認(rèn)。

3. 理論短板： 抽象的制度認(rèn)同論背離歷史唯物主義

自由主義的國(guó)家認(rèn)同理論符合自由主義理論的內(nèi)在的邏輯，是以自由主義以個(gè)人權(quán)利為出發(fā)點(diǎn)和歸宿。不可否認(rèn)，自由主義的國(guó)家認(rèn)同理論有利于捍衛(wèi)個(gè)人權(quán)利，避免盲目愛國(guó)，有利于維系個(gè)人權(quán)利的神圣不可侵犯性。這既促進(jìn)維系當(dāng)代社會(huì)的基本秩序，又能保障個(gè)人權(quán)利訴求。此外，以個(gè)人權(quán)利為核心的國(guó)家認(rèn)同避免多數(shù)人意見裹挾個(gè)體意志，個(gè)體通過(guò)克服社會(huì)多數(shù)人的非理性沖動(dòng)，防止出現(xiàn)對(duì)國(guó)家的盲目遵從。雖然如此，金里卡認(rèn)為完全原子化的個(gè)人權(quán)利理論忽視了少數(shù)族群的權(quán)益，“少數(shù)群體權(quán)利的問(wèn)題的確是公正和權(quán)利的權(quán)力，有權(quán)得到適當(dāng)?shù)姆杀Ｗo(hù)和國(guó)際的立法”[31]。

自由主義國(guó)家認(rèn)同思想存在諸多理論短板。首先，當(dāng)代自由主義主張的制度認(rèn)同缺乏原動(dòng)力，個(gè)體難以對(duì)這種抽象的政治框架產(chǎn)生持久的認(rèn)同感與深厚的歸屬感。后民族主義時(shí)代，自由主義的制度認(rèn)同指向動(dòng)態(tài)的政治系統(tǒng)過(guò)程，“每當(dāng)現(xiàn)代化掀起新高潮，主體間共有的生活世界都會(huì)把自己敞開，以便對(duì)自己進(jìn)行重新組織和重新閉合”[32]。但是，政治秩序難以取代心靈秩序，國(guó)家認(rèn)同感不僅僅是權(quán)利與義務(wù)關(guān)系上理性審慎的產(chǎn)物，同時(shí)也伴隨著情感、價(jià)值、意志等非理性因素。現(xiàn)代的民族國(guó)家嘗試用現(xiàn)代的政治民主化進(jìn)程來(lái)填補(bǔ)集體認(rèn)同的空缺，將不同地方的陌生人凝聚起來(lái)，促進(jìn)人們產(chǎn)生共同的認(rèn)同感與歸屬感。但是，以血緣為特征的民族認(rèn)同、以共同的歷史為特征的文化認(rèn)同與以宗教為特征的信仰認(rèn)同都很難在短期內(nèi)為一種政治上的制度認(rèn)同所取代。“‘不忘本來(lái)才能開辟未來(lái)，善于繼承才能更好創(chuàng)新。’優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族傳承和發(fā)展的根本，如果丟掉了，就割斷了精神命脈?！盵33]歷史經(jīng)驗(yàn)表明，自由主義的制度認(rèn)同很難在邊緣地區(qū)、少數(shù)民族聚居的地區(qū)取代其原生的認(rèn)同與歸屬感，以交往、商談與審慎理性為基礎(chǔ)的制度認(rèn)同在人員高速流動(dòng)的現(xiàn)代社會(huì)中很難達(dá)成，也難以維持其持久性與規(guī)范性。此外，“程序共和國(guó)不能維護(hù)它所承諾的自由，因?yàn)樗荒芫S持自由所需要的那種政治共同體和公民參與”[34]。政治框架的認(rèn)同很難達(dá)成一個(gè)完整的社會(huì)所要求的特質(zhì)，個(gè)體也很難獲得健全的人格發(fā)展?！白杂刹粌H意味著擁有不受強(qiáng)制的外在自由，而且也意味著具有內(nèi)在的自我，擁有穩(wěn)定的、一貫的善的觀念”[35]。政治體制的認(rèn)同試圖使多種價(jià)值在公共領(lǐng)域得到平等的表達(dá)，但是其規(guī)范本身是空洞的?？斩吹闹贫日J(rèn)同必然會(huì)使政治價(jià)值在異質(zhì)性文化面前失去其規(guī)范作用。自由主義的制度認(rèn)同這一缺乏原動(dòng)力的特征，決定了個(gè)體也很難對(duì)這種政治框架產(chǎn)生持久的認(rèn)同感與厚實(shí)的歸屬感。

其次，缺乏原動(dòng)力的原因是，以抽象的個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)的國(guó)家認(rèn)同理論是直觀與抽象的，不具有普遍意義。自由主義以個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)，這是一種抽象的個(gè)人主義，對(duì)個(gè)人權(quán)利的保障只是對(duì)單個(gè)人權(quán)利的直觀滿足。第一，這種權(quán)利的直觀滿足值得商榷。馬克思認(rèn)為：“他存在的權(quán)利……建立在一切實(shí)體條件之上?！运约旱膶?shí)體性在他自身中受到審判，因而，他的滅亡正因?yàn)樗恼Q生地是實(shí)體精神，而不是那種能經(jīng)受和克服一切矛盾、沒有被承認(rèn)任何自然條件本身的自由精神?！盵36]馬克思反對(duì)建立在城邦理念基礎(chǔ)之上的自由思想，以實(shí)體性的城邦個(gè)體為基礎(chǔ)的個(gè)人權(quán)利理論不具有超越意義，不具有普遍性，難以產(chǎn)生被任何自然條件所接受的自由精神。城邦的個(gè)體自由精神適用于城邦獨(dú)特的小國(guó)寡民自然情況，實(shí)體性個(gè)人權(quán)利思想推廣的可能性較低。第二，單個(gè)人的權(quán)利的滿足忽視了群體的權(quán)利訴求。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思批判了費(fèi)爾巴哈所表達(dá)的“類”，“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀;但是他把感性不是看做實(shí)踐的、人的感性的活動(dòng)”[23]135。馬克思認(rèn)為，自由主義的個(gè)人權(quán)利觀仍然是直觀的，而且簡(jiǎn)單地從獨(dú)立的個(gè)體中抽象出的共性也不是真正的“類”。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思認(rèn)為，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)體的存在”，需要考慮的現(xiàn)實(shí)前提是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的“他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件”。[23]146理論的基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)從抽象的問(wèn)題上升到感性的物質(zhì)勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，以抽象直觀的個(gè)人權(quán)利作為理論基礎(chǔ)的自由主義國(guó)家認(rèn)同理論中，個(gè)人是抽象的，不是感性與現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，因此不具有普遍意義。

最后，基于自由主義的國(guó)家認(rèn)同思想與馬克思主義之間存有張力。第一，自由主義的國(guó)家認(rèn)同理論割裂了自由與必然的同一性關(guān)系，認(rèn)為自由與必然是一對(duì)相反的概念。然而，黑格爾認(rèn)為自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)，必然是自由的一個(gè)環(huán)節(jié)。恩格斯進(jìn)一步指出：“自由是在于根據(jù)對(duì)自然界的必然性的認(rèn)識(shí)來(lái)支配我們自己和外部自然;因此它必然是歷史發(fā)展的產(chǎn)物?！盵37]可見，自由與必然不可分割，二者具有同一性的關(guān)系。缺乏必然性的自由必定是一種盲目的偶然性，“當(dāng)然古希臘有為的自然概念里面暗含著自由意志，當(dāng)然和人的自由還有一段距離，不是直接相等的。它體現(xiàn)為與人的自由相對(duì)立的自然規(guī)律和自然必然性。但這種必然性最初被理解為某種自由意志，當(dāng)然還不是人的自由意志，而是客觀造物主的自由意志”[38]。可見，以古希臘自然概念為哲學(xué)基礎(chǔ)的自由主義割裂了自由與必然的關(guān)系，并非真正的自由意志，只是客觀造物主的自由意志。因而，自由主義國(guó)家認(rèn)同思想并非真正地維護(hù)人的自由意志，并沒有從自然中獨(dú)立起來(lái)，也沒有真正回歸自然。第二，自由主義的國(guó)家認(rèn)同思想并非建立在生產(chǎn)社會(huì)化基礎(chǔ)之上。“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是‘市民’社會(huì);新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化的人類?！盵23]136“社會(huì)化的人類”是對(duì)市民社會(huì)的超越，是對(duì)私人利益的超越，超越了抽象的金錢盤剝關(guān)系，消除了自我分裂與異化。“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵23]135自由主義本身立足私有制與原子式的個(gè)人權(quán)利觀念基礎(chǔ)之上，這違背了人的本質(zhì)。自由主義的國(guó)家認(rèn)同思想割裂了社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系，忽視了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，背離歷史唯物主義。國(guó)家不是原生的，也不是某種最高的倫理形式，而是建立在實(shí)實(shí)在在的社會(huì)化大生產(chǎn)基礎(chǔ)之上的人與社會(huì)的關(guān)系基礎(chǔ)之上，建立在具體的歷史之上。

綜上，我們可以看出自由主義的國(guó)家認(rèn)同在理論層面存在諸多理論短板。20世紀(jì)中期以來(lái)，政治文化領(lǐng)域內(nèi)的西方學(xué)者開始意識(shí)到資本主義國(guó)家認(rèn)同危機(jī)問(wèn)題的嚴(yán)重性，而政治哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的學(xué)者進(jìn)一步嘗試彌補(bǔ)自由主義國(guó)家認(rèn)同理論的弊端。例如，亨廷頓認(rèn)為現(xiàn)代認(rèn)同帶來(lái)了不同群體之間的沖突與矛盾[39]，派伊認(rèn)為“認(rèn)同危機(jī)”與“合法性危機(jī)”關(guān)系非常密切[40]，阿爾蒙德指出“要解決有關(guān)國(guó)家的認(rèn)同意識(shí)的危機(jī)可能是一個(gè)非常困難的問(wèn)題”[41]。泰勒嘗試從“追溯我們有關(guān)說(shuō)明是人類主體性、人格或自我的現(xiàn)代概念的各個(gè)組成部分”[42]去理解“現(xiàn)代認(rèn)同”的形成，金里卡在泰勒的研究基礎(chǔ)之上提出從少數(shù)群體的差異權(quán)利去彌補(bǔ)自由主義原子化個(gè)人權(quán)利的理論短板。福山清楚地看出“我們難以逃離認(rèn)同或認(rèn)同政治”[2]339，并試圖在自由主義內(nèi)部調(diào)和矛盾，故而提出創(chuàng)造具有整合意義的認(rèn)同的可能性，即“在現(xiàn)代自由民主制度基礎(chǔ)上推進(jìn)具有信條意義的國(guó)家認(rèn)同，并慎重地依托公共政策去同化新來(lái)者”[2]342。但是，自由主義的核心理念是個(gè)體自由，而國(guó)家認(rèn)同則強(qiáng)調(diào)歸屬。自由與歸屬實(shí)質(zhì)上是一對(duì)相互矛盾的價(jià)值，自由是個(gè)體脫離原有的束縛的訴求，而歸屬則意味著個(gè)體對(duì)于屬于某個(gè)國(guó)家的情感皈依和歸屬。個(gè)體在自由與歸屬面前難以抉擇，二者之間的張力也難以消解。面對(duì)自由與歸屬的張力，自由主義一直在嘗試協(xié)調(diào)二者的緊張關(guān)系，但是并沒有從根本上調(diào)和這對(duì)矛盾，這是自由主義本身的理論悖論。

參考文獻(xiàn)

[1]斯特勞斯.政治哲學(xué)史[M].李洪潤(rùn)，譯.北京：法律出版社，2009.

[2]Francis Fukuyama.Identity：The Demand for Dignity and the Politics of Resentment[M].New York：Farrar，Straus and Giroux，2018.

[3]許紀(jì)霖.上半個(gè)世紀(jì)的自由主義[J].讀書，2000（1）：3.

[4]潘麗莉，周素麗.2015值得關(guān)注的十大思潮調(diào)查報(bào)告[J].人民論壇，2016（3）：1619.

[5]靳輝明.關(guān)于當(dāng)前影響我國(guó)的四種社會(huì)思潮的剖析和思考[J].重慶郵電大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2009，21（2）：5.

[6]阿皮亞.認(rèn)同倫理學(xué)[M].張榮南，譯.南京：譯林出版社，2013.

[7]江宜樺.自由主義、民族主義與國(guó)家認(rèn)同[M].臺(tái)北：楊智文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1998.

[8]周保松.自由人的平等政治[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)出版社，2010：序3.

[9]塞繆爾·亨廷頓.我們是誰(shuí)：美國(guó)國(guó)家特性面臨的挑戰(zhàn)[M].程克雄，譯.北京：新華出版社，2005：8.

[10]金里卡.多元文化公民權(quán)[M].楊立峰，譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2009.

[11]柏拉圖全集（第2卷）[M].王曉朝，譯.北京：人民出版社，2003：51de.

[12]柏拉圖.理想國(guó)[M].郭斌和，等，譯.北京：商務(wù)印書館，1986.

[13]亞里士多德.政治學(xué)[M].高書文，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009：41.

[14]錢永祥.動(dòng)情的理性：政治哲學(xué)作為道德實(shí)踐[M].臺(tái)北：聊經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014：32.

[15]霍布斯.利維坦[M].黎思復(fù)，黎廷弼，譯.北京：商務(wù)印書館，1985.

[16]盧梭.社會(huì)契約論[M].何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

[17]David L.Miller.Citizenship and National Identity[M].Cambridge：Polity Press，2000：128.

[18]劉向東.文化多元語(yǔ)境下的國(guó)家認(rèn)同建構(gòu)[D].長(zhǎng)春：吉林大學(xué)，2015：89.

[19]劉擎.自由主義與愛國(guó)主義[J].學(xué)術(shù)月刊，2014（11）：164.

[20]哈貝馬斯.在事實(shí)與規(guī)范之間[M].童世駿，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003：678.

[21]Jan Werner Muller.Constitutional Patriotism[M].Princeton：Princeton University Press，2007：60.

[22]羅爾斯著.正義論[M].何懷宏，等，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988：20.

[23]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2012.

[24]A.Giddens.The Consequences of Modernity[M].Cambridge：Polity Press，1990：63.

[25]安東尼·吉登斯.現(xiàn)代性與自我認(rèn)同[M].趙旭東，方文，譯.上海：上海三聯(lián)書店，1998：247.

[26]查爾斯·泰勒.承認(rèn)的政治[C]//汪暉.文化與公共性.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)出版社，1998：290.

[27]M.Waters.Globalisztion[M].London：Routledge，1995：136.

[28]徐賁.通往尊嚴(yán)的公共生活[M].北京：新星出版社，2009：9.

[29]韓震.論國(guó)家認(rèn)同、民族認(rèn)同及文化認(rèn)同——一種基于歷史哲學(xué)的分析與思考[J].北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2010（1）：107.

[30]Monty G. Marshall，Ted Robert Gurr.Peace and Conflict 2003：Global Survey of Armed Conflicts，SelfDetermination Movements，and Democracy[M].College Park，MD：Center for International Development and Conflict Management，2003：1117.

[31]金里卡.少數(shù)的權(quán)利[M].鄧紅風(fēng)，譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005：10.

[32]哈貝馬斯.后民族結(jié)構(gòu)[M].曹衛(wèi)東，譯.上海：上海人民出版社，2002：95.

[33]中共中央宣傳部.習(xí)近平總書記系列重要講話讀本[M].北京：學(xué)習(xí)出版社、人民出版社，2016：202.

[34]桑德爾.民主的不滿[M].曾紀(jì)茂，譯.南京：江蘇人民出版社，2008：27.

[35]許紀(jì)霖，劉擎.多維視野中的個(gè)人、國(guó)家與天下認(rèn)同[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2013：49.

[36]馬克思恩格斯全集（第40卷）[M].北京：人民出版社，1982：69.

[37]馬克思恩格斯選集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2012：492.

[38]鄧曉芒.對(duì)自由與必然關(guān)系的再考察[J].湖南科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2014（4）：57.

[39]塞繆爾·亨廷頓.變化社會(huì)中的政治秩序[M].王冠華，劉為，等，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989：3036.

[40]魯恂·派伊.政治發(fā)展面面觀[M].任曉，等，譯.天津：天津人民出版社，2009：222225.

[41]加布里埃爾·阿爾蒙德，小G·賓厄姆·鮑威爾.比較政治學(xué)[M].曹沛霖，等，譯.上海：上海譯文出版，1987：39.

[42]查爾斯·泰勒.自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成[M].韓震，等，譯.南京：譯林出版社，2001：1.

（編輯：林毅）