姜照 趙新平

[摘要]民國(guó)時(shí)期忻縣圣母靈驗(yàn)認(rèn)同屬于晉北地區(qū)民俗信仰的范疇，它在某種程度上是求子習(xí)俗的精神動(dòng)力，也是理解傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)發(fā)展變化的切入點(diǎn)。圣母靈驗(yàn)認(rèn)同主要表現(xiàn)為邊緣神圣空間與核心神圣空間的建構(gòu)及元宵節(jié)祭祀儀式和廟會(huì)祭祀儀式。神圣空間是一種特殊的境域氛圍，為圣母靈驗(yàn)認(rèn)同提供了空間與物質(zhì)載體;祭祀儀式在最深的層次上體現(xiàn)了價(jià)值，通過(guò)儀式建構(gòu)起天地相接，神、人溝通的心理邊界。鄉(xiāng)民在長(zhǎng)時(shí)間的群體活動(dòng)中，形成、鞏固和強(qiáng)化了對(duì)圣母靈驗(yàn)的認(rèn)同。

[關(guān)鍵詞]靈驗(yàn)認(rèn)同;神圣空間;祭祀儀式

[中圖分類(lèi)號(hào)] B958=6 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1008-4649（2019）02-0065-05

Abstract： In the period of the Republic Of China， the Xin county’s empirical identification belongs to category of folk belief in the north of Shanxi Province.It is spiritual motive of the custom of eager to pregnant， and also the entry point to understand the development and change of traditional rural society.The spiritual identification of the Pregnant Goddess is mainly manifested in the construction of the peripheral sacred space and the core sacred space， the Lantern Festival sacrificial ceremony and the temple fair sacrificial ceremony.Sacred space is a special realm atmosphere， which provides space and material carrier for the identification of the sacrificial ceremony embodies the value at the deepest level， and builds up the pregnant goddess psychological boundary that connects heaven and earth， god and man. The villagers have formed， consolidated and strengthened their dentification of the belief of the Pregnant Goddess in the long-term group activities.

Key word：Empirical identification; Sacred space; Fete ceremony

民國(guó)時(shí)期晉北圣母崇拜是民俗信仰的重要組成部分，是中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)求子崇拜與神化的結(jié)果。其中既包括佛教的觀音、九子母，也涵蓋道教的碧霞元君（傳說(shuō)中東岳大帝的女兒）、西王母、三霄娘娘，更涉及一些如女?huà)z娘娘、七巖圣母等民間女神，它們經(jīng)常被基層百姓稱(chēng)為奶奶神。盡管區(qū)域性神靈不能與官方冊(cè)封祭祀的大神相提并論，但卻體現(xiàn)了地方社會(huì)的神靈信仰與象征符號(hào)。曹張三霄娘娘，即云霄、碧霄、瓊霄，是晉北圣母的典型代表之一，她們是鄉(xiāng)間崇信的神靈，也是道教所奉敬的三位仙姑，是專(zhuān)管婦女生育和兒童成長(zhǎng)之神。目前學(xué)界對(duì)民國(guó)時(shí)期諸神靈崇拜有著較為深入的研究，但因娘娘神信仰區(qū)域廣泛、層級(jí)結(jié)構(gòu)復(fù)雜、廟宇眾多，所以尚沒(méi)有引起足夠的重視與關(guān)注。①本文從曹張圣母靈驗(yàn)認(rèn)同入手，通過(guò)文獻(xiàn)調(diào)研與田野調(diào)查，比較信眾之間對(duì)待圣母靈驗(yàn)的不同闡釋?zhuān)瑏?lái)解析圣母靈驗(yàn)認(rèn)同的形成路徑與外在表征。

圣母的靈驗(yàn)認(rèn)同是對(duì)圣母預(yù)言能夠應(yīng)驗(yàn)的傾向性選擇，是對(duì)生育至上、求子信仰的一種外化，本質(zhì)上屬于在物質(zhì)文化與制度文化基礎(chǔ)上形成的意識(shí)形態(tài)方面的民俗范疇。它是鄉(xiāng)民在認(rèn)識(shí)、改造自然與社會(huì)過(guò)程中形成的心理經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)一旦成為集體的心理習(xí)慣，并表現(xiàn)為特定的行為方式世代傳承，就成為自然內(nèi)化、高度認(rèn)可的心理態(tài)勢(shì)。在中華民國(guó)時(shí)期，封建皇權(quán)庇佑、儒學(xué)正統(tǒng)地位的喪失與社會(huì)動(dòng)蕩的出現(xiàn)，對(duì)傳統(tǒng)的民間信仰帶來(lái)前所未有的挑戰(zhàn)和沖擊，但諸神信仰在衰微的大勢(shì)下仍保留著頑強(qiáng)的生命力。此時(shí)期晉北圣母信仰的靈驗(yàn)認(rèn)同凸顯其鮮明的地域特征，主要體現(xiàn)在圣母信仰的神圣空間和象征儀式這兩個(gè)層面。

一、晉北圣母靈驗(yàn)認(rèn)同的神圣空間

圣母靈驗(yàn)認(rèn)同首先體現(xiàn)在神圣空間的建構(gòu)上。神圣空間是民眾信仰圣母的必備場(chǎng)所，它與世俗空間在人們的認(rèn)識(shí)上存在根本區(qū)別，神圣空間是超常態(tài)的，會(huì)給人們營(yíng)造或悲或喜、或嚴(yán)肅或放松的一種氛圍;世俗空間則是常態(tài)的，僅限于滿足日常生活的需要。換句話說(shuō)，只有建立神圣空間，神才能夠看到民眾的表現(xiàn)，釋放神力，滿足民眾的請(qǐng)?jiān)?，達(dá)到靈驗(yàn)。尤其是在形象的描繪中，天神的許多特征讓人看出，他最初是擬人地讓人想象出來(lái)的。②在目前的民俗學(xué)界，神圣空間尚無(wú)一致的定義，本文所表述的“神圣空間”是以空間為依附，構(gòu)筑人們精神層面的想象，是一種獨(dú)特的空間文化。③

1.邊緣神圣空間

以自然地理空間為基礎(chǔ)，大致確定民國(guó)時(shí)期曹張村為中心的方圓十里為界，描述曹張村發(fā)展的自然空間變化、社會(huì)空間結(jié)構(gòu)變化、社區(qū)空間表征變化的過(guò)程，構(gòu)筑認(rèn)同圣母靈驗(yàn)的域限外圍，被稱(chēng)為邊緣神圣空間。邊緣神圣空間為人與神交流提供了基本形式，也為核心神圣空間的聚合提供了基礎(chǔ)條件。邊緣神圣空間和核心神圣空間在建立方式和內(nèi)涵上有著顯著區(qū)別。

清乾隆十二年（1747）編著《忻州志》，在卷一“鄉(xiāng)都”部分，明確記載從屬于“平張都”的曹張村。④曹張村位于忻縣東南部，坐落在忻定盆地，東依滹沱河，南伴云中河，西望系舟山，北傍伏虎山，總體地貌呈現(xiàn)四周高中間低的盆地狀。與此同時(shí)，曹張村附近的聚落在同一地域文化的土壤上，均不同程度地受到了圣母信仰的影響。根據(jù)調(diào)查對(duì)象的描述，曹張村作為圣母信仰的中心區(qū)域，圣母靈驗(yàn)輻射到方圓十五里的近40個(gè)自然村，大致形成東及滹沱河沿岸的涼樓臺(tái)村、南林木村，西抵永永豐莊村、呂令村，南至南湖村、北湖村，北達(dá)伏虎莊村、高城村的信仰圈。邊緣神圣空間既是信仰圈的載體，又與信仰圈相疊合。

曹張先人數(shù)百年前遷居此地，與山水相依相偎，和諧共處，族群繁衍壯大。曹張村在民國(guó)時(shí)期，所處的自然地理區(qū)位優(yōu)勢(shì)明顯，有著獨(dú)特的聚落特征，村落形態(tài)屬于條帶型。村落地勢(shì)呈現(xiàn)西高東低，南北陡而中間緩，一條水渠貫穿村子中央，主要的五條街巷，分別是東巷、西巷、南苑、石牌樓街、王家巷，排列呈現(xiàn)“非”字的條帶狀，不規(guī)則的向南北兩側(cè)的高地延伸。從曹張村的選址可以看出，整個(gè)建筑群是以周邊的山水環(huán)境為襯，充分利用各種地理因子的優(yōu)勢(shì)，以順應(yīng)自然的方式構(gòu)筑了包括主要建筑的村落格局。從整個(gè)村落的形態(tài)出發(fā)，可以管窺民國(guó)時(shí)期曹張先人在順應(yīng)與感悟自然，甚至崇拜自然等方面的眷顧之感。尤其從建筑內(nèi)部空間觀察，從大門(mén)頂部太極圖體現(xiàn)的陰陽(yáng)協(xié)調(diào)、日月并輝，到石廊、木柱滿目琳瑯的雕刻、壁畫(huà)，再到門(mén)柱拱形圓木與方形石墩組合寓意的天圓地方，都象征著鄉(xiāng)民對(duì)自然的崇拜與敬畏。這樣的神性空間充分揭示了鄉(xiāng)民隱化精神下的自然神信仰。隨著社會(huì)文化環(huán)境和物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展，人們會(huì)逐漸弱化對(duì)自然神信仰的關(guān)注，加速對(duì)世俗生育神的尊崇，所以說(shuō)神性空間為以求子習(xí)俗為核心的圣母靈驗(yàn)認(rèn)同的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件，邊緣神圣空間乃圣母靈驗(yàn)認(rèn)同的精神“底色”。

2.核心神圣空間

民國(guó)時(shí)期的曹張鄉(xiāng)民以圣母廟的內(nèi)部空間為核心，三霄娘娘為信仰對(duì)象，涉及廟產(chǎn)、戲臺(tái)、神道等一系列神性產(chǎn)物，形成圣母靈驗(yàn)認(rèn)同的核心神圣空間。在筆者訪談過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)民國(guó)時(shí)期曹張鄉(xiāng)民的祭拜對(duì)象是前代社會(huì)難以比擬的，換句話說(shuō)，前代社會(huì)所崇奉的神靈都會(huì)集中在民國(guó)時(shí)期，不論古今中外。對(duì)于曹張將三霄娘娘迎到村里供奉、建廟的具體時(shí)間，村民說(shuō)“咱村曾經(jīng)有塊兒碑，上面記著奶奶廟是咸豐七年所建”。⑤“咱村的圣母廟是你太平爺爺?shù)臓敔敚ㄍ醺殻┧ǎ跫易遄V上有記載”。⑥在核對(duì)王家家譜后，能夠確認(rèn)曹張圣母廟的始建時(shí)間在咸豐七年（1857），而鄉(xiāng)民對(duì)圣母靈驗(yàn)的認(rèn)同也是從這一時(shí)期開(kāi)始的。

同期村落范圍內(nèi)寺廟的種類(lèi)相對(duì)豐富，有位于村子最東面，坐北朝南的龍王廟，有毗鄰而居的關(guān)帝廟（金臉、紅臉關(guān)帝），有村子西面比肩坐落的財(cái)神廟與“送子娘娘”廟，村子?xùn)|南有觀音閣，東北有五道爺廟。這些廟宇供奉的主神雖儀態(tài)萬(wàn)千，各自承載的鄉(xiāng)民祈愿不同，但在這些廟宇中，能夠?yàn)樯裾?qǐng)戲，建有戲臺(tái)的只有“送子娘娘”廟和龍王廟?！拔覀冃r(shí)候，日本人來(lái)了，再很少祭拜龍王廟，誰(shuí)也不愿意為莊稼求雨，誰(shuí)也知道長(zhǎng)得好的糧食都被日本人搶了，不愿意給日本人干事情，后來(lái)咱村為龍王廟舉辦的神戲慢慢就沒(méi)有了?！雹啐埻跣叛龅那笥炅?xí)俗在特定時(shí)期因?yàn)槿毡救说那致远饾u凋零，但圣母信仰的靈驗(yàn)認(rèn)同卻與日俱增。圣母廟廟門(mén)正梁上懸掛一幅匾額，記載了1948年忻縣作為共產(chǎn)黨的解放區(qū)，曹張鄉(xiāng)民48人用手推車(chē)運(yùn)輸糧食前往太原，支援解放軍戰(zhàn)斗而全部平安歸來(lái)的傳奇經(jīng)歷。匾額（原為繁體字）左邊書(shū)寫(xiě)：中華民國(guó)三十六年歲在癸亥桃月吉立;右邊書(shū)寫(xiě)：村眾因承差神前禱祝蒙圣顯應(yīng)逐獻(xiàn)匾額;中間書(shū)寫(xiě)：濟(jì)廣心慈;最下邊一排則是從前線歸來(lái)的48位鄉(xiāng)民姓名。⑧鄉(xiāng)民對(duì)圣母的尊崇與膜拜可見(jiàn)一般，鄉(xiāng)民群體的平安返回證明了圣母的靈驗(yàn)不僅施于個(gè)人，也施之與村落與集體，關(guān)切人們的現(xiàn)實(shí)需求。

圣母廟作為三霄娘娘的住所，是神圣空間的核心部分，對(duì)圣母廟的整體構(gòu)建和內(nèi)部陳設(shè)觀察，可以看出鄉(xiāng)民對(duì)圣母靈驗(yàn)的尊崇。首先，圣母廟選址具有特殊性。它位于曹張村西部，所在地勢(shì)較高，坐北朝南，與整體民居相分離，順著西南西北方向遠(yuǎn)眺，視野開(kāi)闊，而且充分考慮到寺廟的排水需要。除此之外，它利用村落局部地勢(shì)的高低，在土丘之上的圣母廟營(yíng)造出自上而下的空間序列，在俗眾的注視下形成穩(wěn)定、莊重的森嚴(yán)氣勢(shì)。其次，圣母廟具有中軸對(duì)稱(chēng)的特點(diǎn)。圣母廟中軸線是寺廟的中心，與神道、回廊等建筑組合成統(tǒng)一體，既有陰陽(yáng)分途，方位之別，又有和諧之美，象征著坐落在中軸線之上的圣母娘娘是整個(gè)建筑群的主宰之神，具有統(tǒng)領(lǐng)地位。最后，圣母廟有圣母位置居中的特點(diǎn)。民國(guó)時(shí)期神殿諸神林立，民眾將三霄娘娘的神位居中，彩塑全身，鳳冠霞帔，面如銀盤(pán)，目似燈盞，并且高于神案，似乎要頂破屋頂，因此顯得氣勢(shì)宏偉，給人以居高臨下的肅穆感。神案旁邊則是泥捏的娃娃，人稱(chēng)“圣子”，團(tuán)團(tuán)簇簇，端坐在圣母旁邊。而其他神靈如觀音、佛祖、財(cái)神、負(fù)叉三郎爺，偷食鬼等也有相應(yīng)的供奉位置。“鬼神觀念廣泛存在，對(duì)于許多人來(lái)講，神靈也供、鬼神也拜，逢廟就燒香、見(jiàn)神就磕頭?！雹嵬跒槭ツ笐c賀的戲臺(tái)是鄉(xiāng)民使用傳統(tǒng)的木藝結(jié)構(gòu)臨時(shí)搭建，廟前有石柱長(zhǎng)廊作為圣母的“神行之道”，據(jù)說(shuō)可以通過(guò)雙轅馬車(chē)。圣母廟朝南朝北的空闊田地基本成為廟產(chǎn)，占地大約5-6畝，值守廟人負(fù)責(zé)管理這些田地。在這種境域氛圍中，人們不自覺(jué)的會(huì)產(chǎn)生敬畏甚至迷信的心理，鞏固和強(qiáng)化對(duì)圣母靈驗(yàn)的認(rèn)同感。顯然，三霄娘娘的神圣地位始終如一，不可撼動(dòng)。

二、晉北圣母靈驗(yàn)認(rèn)同的象征儀式

“神圣空間并非完全靠神廟的圍墻建立起來(lái)的，它還需要祭禮儀式去加以充實(shí)?！雹饪梢赃@樣理解，空間只是儀式的基本要素，在一定的范圍內(nèi)也只是靜態(tài)的符號(hào)表達(dá)，只有通過(guò)動(dòng)態(tài)的生動(dòng)儀式才能夠渲染某種空間的神圣。正如特納所認(rèn)為：“儀式在最深的層次上體現(xiàn)了價(jià)值，人們?cè)趦x式中體現(xiàn)了他們最為感動(dòng)的東西?！辈軓堗l(xiāng)民通過(guò)祭祀儀式，即固定的程序，在每一步的行動(dòng)中都包含著對(duì)圣母的認(rèn)同、祈盼和感恩，對(duì)圣母靈驗(yàn)的渴望與追求。在圣母信仰的重要儀式中，可以分為元宵節(jié)祭祀儀式和廟會(huì)祭祀儀式。

1.元宵節(jié)祭祀儀式

元宵節(jié)又稱(chēng)“上元節(jié)”“元夕節(jié)”或“燈節(jié)”，是漢族的重要傳統(tǒng)節(jié)日。每年陰歷正月十五舉行，因是一年中的第一個(gè)月圓之日，所以叫“元宵節(jié)”。曹張圣母三霄娘娘也在這一天舉行祭祀儀式，一是因?yàn)閭鹘y(tǒng)歷來(lái)重視元宵節(jié)，二是由于圣母素來(lái)佑護(hù)村落，鄉(xiāng)民要在重大的日子里進(jìn)行酬神活動(dòng)，增加圣母的“靈力資本”，保持圣母的靈驗(yàn)系數(shù)。這一天的祭祀儀式主要包括求神和拜神兩部分。

求神祭祀儀式首先需要準(zhǔn)備祭祀用品，如牲禮、面桃、糕點(diǎn)、干鮮果等各種供品，以及香燭、金銀錢(qián)、爆竹等。牲禮有豬樣、五牲、三牲、小三牲等;香燭是香與燭的合稱(chēng)，燃香點(diǎn)燭敬鬼神，通常是三炷香;金銀紙是神界與冥界通用的貨幣，是在普通草紙上涂一層金屬錫而成;紅色的稱(chēng)金紙。在一定意義上，供品、香燭、金銀錢(qián)、爆竹等是“祭祀儀式的主要內(nèi)容和主導(dǎo)符號(hào)”。其次是祭祀程序，將各種供品擺放在神像前的供桌上，點(diǎn)燃香燭在香案和燭臺(tái)上，雙膝跪地磕頭拜奶奶神和還愿，上布施錢(qián)，焚燒金銀紙并燃放爆竹。在此過(guò)程中，之前請(qǐng)?jiān)赋晒?、誕下子嗣的人會(huì)紛紛前來(lái)獻(xiàn)上壽桃，“沒(méi)有許愿而生下娃娃的人也會(huì)在這天，抱上娃娃沾沾喜氣，愿奶奶保佑”，就像“一個(gè)人長(zhǎng)時(shí)間融入群體活動(dòng)之后，在群體的催眠影響或是其他一些我們無(wú)從得知的因素的影響下，就會(huì)進(jìn)入這種特殊狀態(tài)?！痹谶@些直接地、間接地感謝蒙受圣母的恩寵中，鄉(xiāng)民自然強(qiáng)化對(duì)于圣母靈驗(yàn)的認(rèn)同和進(jìn)一步追求的愿望。

2.廟會(huì)祭祀儀式

對(duì)圣母的祭祀是民眾向三霄娘娘乞求福佑、生子育兒的一種行為慣制，她世代傳承，正式地大規(guī)模祭祀當(dāng)推廟會(huì)期間。曹張鄉(xiāng)民供奉三霄娘娘，三霄圣母主管生育，每年的農(nóng)歷三月二十一舉行本廟會(huì)，據(jù)稱(chēng)此日是圣母的誕辰日，所以稱(chēng)廟會(huì)為“送子娘娘廟會(huì)”或“奶奶廟會(huì)”，或“三月二十一廟會(huì)”。以她們的生日作為廟會(huì)的高潮，每祭一次，舉辦一次廟會(huì)，形成與一般的節(jié)日信仰明顯不同的內(nèi)容。廟會(huì)期間主要包括迎神、求神、拜神的祭祀儀式，迎神的儀式是元宵節(jié)的祭祀中所沒(méi)有的。

在迎神儀式上，分為民眾接神和道家法事兩個(gè)部分。廟會(huì)組織者是廟會(huì)的籌辦者，也是接神儀式的領(lǐng)導(dǎo)者，在農(nóng)歷三月二十一的前一個(gè)月便開(kāi)始張羅，裝點(diǎn)神廟，散傳布告，在三月二十晚上，以一個(gè)伶人單獨(dú)唱戲的方式作為請(qǐng)神的開(kāi)幕式，象征和圣母進(jìn)行一種溝通，有吸引圣母回到曹張的意味。然后，在三月二十一零點(diǎn)剛過(guò)，連綿的炮仗和沉悶的鐘聲齊響，一根很長(zhǎng)的木棍被人舉起，意味天地溝通的通道，從天上下來(lái)的圣母就是“頂上神”。在道教法事上，曹張一般會(huì)在三月二十一當(dāng)天上午，雇請(qǐng)道士進(jìn)行“念碎事”，選擇演誦經(jīng)懺，咒謁，選圖籍作“科書(shū)”，用黃紙書(shū)寫(xiě)疏文，記敘道場(chǎng)者的姓名、地址、于某時(shí)做何法事，跪地誦讀后，焚化文書(shū)，標(biāo)志著法事活動(dòng)的結(jié)束，組織廟會(huì)及布置道場(chǎng)的人會(huì)給予法事活動(dòng)酬謝。與此同時(shí)，一些人手持棒槌不停敲罄，表示人間對(duì)圣母的歡迎，緊接著揭開(kāi)神像頭上的紅綢，正式上香上供，表示圣母的降臨人間。在信眾人流滾滾的上午進(jìn)行道家專(zhuān)職性的法事，更有利于渲染神圣色彩，似乎增加了圣母的靈力。參與眾人無(wú)不為圣母的親臨曹張而激動(dòng)，無(wú)不為營(yíng)造的神圣性場(chǎng)景而折服，人群中被圣母靈驗(yàn)的氣氛所包圍。

求神與拜神的儀式和元宵節(jié)對(duì)圣母的祭祀儀式相差無(wú)幾，但仍有不同的特點(diǎn)。準(zhǔn)備祭祀方面，在元宵節(jié)祭祀的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步增加香爐、蠟扦、花筒或香筒等。插扦上插大型“素蠟”，有些燙以金字，多為“花開(kāi)富貴，云現(xiàn)吉祥”。插扦下壓黃紙、千張、元寶等，成為“敬神錢(qián)糧”。花筒內(nèi)插上金銀花束，神桌前地下擺蒲團(tuán)，供跪拜用。求子心切的善男信女多在天色微亮的時(shí)候，手挎籃子，籃子里擺放上述供品，并且覆蓋紅綢，相繼進(jìn)入廟宇。求神過(guò)程中，許愿內(nèi)容多為求子求福，禳災(zāi)解禍，同時(shí)表明愿望實(shí)現(xiàn)后怎樣還愿，造成一種賄賂神靈的自我安慰。求神結(jié)束后，虔誠(chéng)的信眾以雙手伏地，雙膝跪地，額頭點(diǎn)地的姿勢(shì)進(jìn)行拜神，同時(shí)將所帶供品悉數(shù)放上供桌;也有母親帶著自己的小孩，進(jìn)廟跪香，并用紅布寫(xiě)著“感謝神恩，有求必應(yīng)”的文字，為廟內(nèi)娘娘掛彩;更有多年不孕的女子向圣母請(qǐng)?jiān)?，將泥塑娃娃拴上紅線，放入籃子，覆蓋紅綢，意欲圣母賜子。如果在許愿后能夠如愿以償，在還愿時(shí)會(huì)重新捏造數(shù)個(gè)泥人，生男還5個(gè)，生女還10個(gè)，將最初的那個(gè)泥人一同歸獻(xiàn)圣母，還愿的物品中還可能有匾額、石碑、條幅等，以示攜子報(bào)恩。

總而言之，廟會(huì)期間由于參與人群廣泛，對(duì)靈力信奉而相互感染的人數(shù)更多，因此對(duì)圣母的神圣符號(hào)和靈驗(yàn)認(rèn)同也更加地強(qiáng)烈。在某種意義上，廟會(huì)成為一種建構(gòu)區(qū)域認(rèn)同的社會(huì)機(jī)構(gòu)，因?yàn)樗梢园逊稚⒌膫€(gè)體結(jié)合在一起，形成一種大家相互認(rèn)可的心理，甚至通過(guò)神與人交流的公開(kāi)化，這種認(rèn)同再一次得到強(qiáng)化。

綜上所述，圣母靈驗(yàn)認(rèn)同是鄉(xiāng)民對(duì)于求子信仰功利性和現(xiàn)實(shí)性的選擇。神圣空間的構(gòu)筑、祭祀儀式的活動(dòng)從表面上看為了滿足圣母娘娘的神性需要，實(shí)質(zhì)上仍然是鄉(xiāng)民在動(dòng)蕩環(huán)境下強(qiáng)烈求子欲的象征。在個(gè)人、組織與村落社會(huì)中對(duì)圣母靈驗(yàn)度認(rèn)可的過(guò)程中，既有效地緩釋了集體性的子孫繁衍焦慮，也推動(dòng)了村落間的多方面交往。在現(xiàn)今晉北地區(qū)的現(xiàn)代化過(guò)程中，這樣的民間信仰對(duì)于社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展具有重要作用，某種程度上能夠發(fā)揮一定的社會(huì)協(xié)調(diào)作用，彌補(bǔ)基層政權(quán)在協(xié)調(diào)民間矛盾中的不足。同時(shí)，我們也要謹(jǐn)慎對(duì)待民間信仰中的迷信因素，重視科學(xué)文化輿論的宣傳，推動(dòng)社會(huì)主義先進(jìn)文化建設(shè)。

①鄭民德.明清時(shí)期的娘娘神信仰研究[J].齊魯師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2015（5）：1.

②[德]馬克思·韋伯.中國(guó)的宗教：儒教與道教[M]. 王容芬譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1999：224.

③敖依娜.空間、儀式與信仰——湖南張谷英村聚落景觀“神性空間”研究[D].長(zhǎng)沙：中南林業(yè)科技大學(xué)，2014.

④ 竇容邃.忻州志[Z].北京：中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館地方志資料庫(kù)館藏，清乾隆十二年[1747]刻本.

⑤2018年5月6日，曹張村，訪談王天福（男，1932年6月出生，農(nóng)民，半文盲）。

⑥ 2018年5月6日，曹張村，訪談賀愛(ài)香（女，1936年9月出生，農(nóng)民，半文盲）。

⑦2016年2月14日，曹張村，訪談王天福（男，1932年6月出生，農(nóng)民，半文盲）。

⑧ 此匾額現(xiàn)存于忻州市忻府區(qū)曹張村圣母廟門(mén)頂。

⑨趙英蘭.民國(guó)生活掠影[M].沈陽(yáng)：沈陽(yáng)出版社，2002：54.

⑩ 陸揚(yáng)，王毅.文化研究導(dǎo)論[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2006：360-362.

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2017年2月16日，曹張村，訪談劉林枝（女，1935年6月出生，農(nóng)民，半文盲）。

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2018年5月6日，曹張村，訪談賀愛(ài)香（女，1936年9月出生，農(nóng)民，半文盲）。

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