艾菊紅 羅康隆

摘要：羅康隆教授著重討論了他在研究當(dāng)中對斯圖爾德的文化生態(tài)理論的應(yīng)用，以及該理論在解釋中國生態(tài)問題的不足之處。特別從他對湘、黔、桂地區(qū)生態(tài)民族學(xué)研究的案例，談到了文化適應(yīng)理論的解釋能力，認(rèn)為地方性知識是文化與生態(tài)的耦合，地方性知識對當(dāng)下國內(nèi)和國際所面臨的貧困、環(huán)境危機、民族沖突等等問題的解決都有很高的現(xiàn)實意義。歸根結(jié)底，生態(tài)民族學(xué)所關(guān)注的仍然是人類命運共同體的問題;全球與地方的關(guān)系問題;從民俗社會到國家社會到全球社會的問題;從小傳統(tǒng)到大傳統(tǒng)到人類“類本質(zhì)”的關(guān)系問題。這也是中國生態(tài)民族學(xué)今后的發(fā)展方向。

關(guān)鍵詞：生態(tài)民族學(xué);地方性知識;文化與生態(tài)耦合

中圖分類號：C912.4????? 文獻標(biāo)識碼：A???????? ? 文章編號：1003-1332（2019）04-0101-07

在此次訪談中，羅康隆教授從自己的研究案例出發(fā)，對研究當(dāng)中應(yīng)用國外生態(tài)人類學(xué)理論進行了思考，對國內(nèi)生態(tài)民族學(xué)研究的可能發(fā)展方向和前景進行了展望。

艾菊紅（以下簡稱艾）：在您的研究中斯圖爾德的文化生態(tài)理論影響比較大，表現(xiàn)在哪些方面？

羅康?。ㄒ韵潞喎Q羅）：是的，在我的研究中，斯圖爾德的文化生態(tài)理論影響確實比較大。斯圖爾德作為生態(tài)民族學(xué)的奠基人，他提出的理論對我們今天的學(xué)術(shù)有重大影響。為此，我與我的碩士研究生譚衛(wèi)華合作翻譯出版了斯圖爾德的《文化變遷論》。美國的新進化論派的代表人物懷特提出的技術(shù)論（或者工藝論），以及技術(shù)與環(huán)境的產(chǎn)出與投入的比例等等，這些學(xué)術(shù)思想為斯圖爾德提出的文化生態(tài)學(xué)提供了基礎(chǔ)。比如說，斯圖爾德在新進化論的人類文化發(fā)展的雙重進化模式（一般進化與特殊進化）的基礎(chǔ)上，提出了文化生態(tài)學(xué)理論，看到人類文化發(fā)展的兩條路徑：一是從一個類型到另一個類型，通過階段性的發(fā)展是人類走過的道路;二是文化對環(huán)境的適應(yīng)過程而造就的文化發(fā)展理論。斯圖爾德進一步對文化內(nèi)核展開探討，指出在探討文化變遷的時候，要厘清哪些文化要素容易變遷，哪些文化要素變化緩慢，哪些要素的變遷可能會引起其他要素的變遷等。這對我們理解地方性知識、理解特定環(huán)境下的民族文化與所處環(huán)境的關(guān)系問題，尤其是少數(shù)民族文化變遷的研究，具有特殊的學(xué)術(shù)價值。

斯圖爾德還提到了從民俗社會到國家社會，從核心家庭到社區(qū)、國家的發(fā)展過程中對文化的影響;從羅伯特·雷德菲爾德的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的關(guān)系出發(fā)，對大小傳統(tǒng)相互間依存的推進，即從核心家庭到民俗社會，再通過國家策略和國家在場導(dǎo)致的國家社會等方面的探討也是極具價值的分析。這一點也是過去人們在討論“文化生態(tài)學(xué)”時往往被人們忽視的一面，過去人們一提到斯圖爾德，就局限在他對生態(tài)文化的自然環(huán)境分析。實際上斯圖爾德除了關(guān)注生態(tài)環(huán)境維度外，還關(guān)注社會環(huán)境的變化問題，比如他通過對大盆地肖肖泥人的研究以及獵群隊伍的大小，來反映民俗社會到國家社會建構(gòu)歷程。斯圖爾德的這些研究，對我的生態(tài)民族學(xué)研究確實產(chǎn)生了很大的影響。

艾：那么，這個理論在當(dāng)下你認(rèn)為對我國目前生態(tài)民族學(xué)的現(xiàn)實意義是什么？

羅：生態(tài)民族學(xué)理論對我國當(dāng)前生態(tài)文明建設(shè)、精準(zhǔn)扶貧、生態(tài)扶貧、鄉(xiāng)村振興、民俗旅游、生態(tài)產(chǎn)業(yè)以及村落保護等都具有不可替代的學(xué)術(shù)價值。在今天的精準(zhǔn)扶貧、生態(tài)扶貧、鄉(xiāng)村振興等國家政策制定中，如何與鄉(xiāng)村社會傳統(tǒng)知識對接、對話，尋找共同發(fā)展的方向和道路，如何納入國家層面去考慮鄉(xiāng)村發(fā)展，這也是我們生態(tài)民族學(xué)必須關(guān)注的領(lǐng)域，尤其在生態(tài)文明建設(shè)中，怎樣才能從中“取其精華，去其糟粕”，在文化生態(tài)共同體的基礎(chǔ)上形成人類命運共同體，建構(gòu)引領(lǐng)全球全新的發(fā)展道路，這也是我國當(dāng)前生態(tài)民族學(xué)學(xué)科建設(shè)的現(xiàn)實意義所在。

我覺得斯圖爾德的理論也有很多地方是值得去反思的內(nèi)容。剛才所講的適應(yīng)性發(fā)展構(gòu)成了斯圖爾德的生態(tài)文化共同體，從核心家族到民俗社會和國家體系兩套路徑對今天的生態(tài)民族學(xué)發(fā)展具有重要意義。過去國內(nèi)學(xué)術(shù)界在討論生態(tài)民族學(xué)的時候，都以為只是文化與生態(tài)的關(guān)系問題，忘記了社會環(huán)境、國家在場對鄉(xiāng)村社會的影響。我們認(rèn)為在將來的生態(tài)民族學(xué)的發(fā)展過程中，我們可能在理解文化生態(tài)共同體核心概念和路徑的同時，更多的還要理解國家在場引發(fā)的對民俗社會的影響、變遷的維度。當(dāng)然我們覺得斯圖爾德的理論也有一些不足，從文化的概念入手，不論文化生態(tài)環(huán)境耦合體的存在，還是國家在場都是文化發(fā)揮作用。我們把文化的概念理清之后，把文化與文化事實兩者間的關(guān)系理清，才能理清對文化生態(tài)共同體和國家在場下的民族社會的變化。

艾：湘黔地區(qū)是您進行研究的主要田野點，而且您也提出這個地區(qū)是我國自然過渡地帶，因而自然環(huán)境和民族特征復(fù)雜多樣，目前在湘黔進行生態(tài)人類學(xué)研究，您覺得主要可以從幾個方面入手，急需解決的問題有哪些？

羅：湘黔地區(qū)是我進行田野調(diào)查的主要地區(qū)，但并不局限于此。該區(qū)域有很多世居民族，諸如有侗族、苗族、瑤族、土家族、水族、白族、毛南族等少數(shù)民族，這些民族在數(shù)百年上千年應(yīng)對自然環(huán)境與社會環(huán)境所建構(gòu)出來的地方性知識體系，是值得去關(guān)注的內(nèi)容，這是一個龐大的知識體系，既有生態(tài)知識，技術(shù)技藝，也有宇宙觀、世界觀、人生觀、宗教觀（宗教意識）。就民間信仰而言，有侗族的薩崇拜系統(tǒng)，苗族的巴代系統(tǒng)，土家族的梯瑪系統(tǒng)、瑤族的過山榜系統(tǒng)，白族的本主崇拜系統(tǒng)等等，都在這個地方共生，宗教文化的豐富多樣成為當(dāng)?shù)乩习傩漳軌蛏嫦氯サ囊粋€重要文化體系。

我的田野調(diào)查主要聚焦在侗族村落。侗族是一個以家族為主體、集體意識很強的民族，由此所引發(fā)出侗族熱心公益事業(yè)，具有互助、尊老愛幼的精神，這一民族精神很值得去研究，此其一。其二，侗族地區(qū)的自律性地方制度體系，比如侗族款約組織、林地契約、老人協(xié)會、習(xí)俗、交往組織等也需要深入挖掘。其三是侗族的生計體系，如“稻魚鴨”，“林糧間作”等等。

但我認(rèn)為眼前最需要去研究的問題，是一個國家政策與地方發(fā)展的問題。這一問題，還是要從人工營林業(yè)入手。在1989年中國的大洪水之后，中央政府為了確保江河下游不再受遭受洪災(zāi)，開啟了“天保林工程”，不允許砍伐江河上游的森林，這就導(dǎo)致成熟的森林不能變換成資本來帶動其他產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，導(dǎo)致了當(dāng)?shù)氐呢毨?。可以說，該區(qū)域的貧困是來自制度的約束，來自于對江河下游的貢獻。

根據(jù)我的研究，清水江流域之所以從清代（甚至明代后期）以來，將近300年的時間，經(jīng)濟能夠持續(xù)發(fā)展，老百姓生活富足，完全得力于明清時期的政策支持。在國家的管控下使當(dāng)?shù)氐哪静馁Q(mào)易有序進行，極大地調(diào)動侗族、苗族民眾從事人工營林的熱情，并建構(gòu)出了一套成熟有效的人工營林技術(shù)體系，使林業(yè)成為當(dāng)?shù)亟?jīng)濟發(fā)展的資本，實現(xiàn)了該區(qū)域幾百年的繁榮。這一歷史經(jīng)驗很值得去總結(jié)，為當(dāng)今實施精準(zhǔn)扶貧提供具體實施思路，為該區(qū)域的脫貧具有重大的現(xiàn)實意義。進而也使人類學(xué)實現(xiàn)“邁向人民的人類學(xué)”的使命。

清水江、都柳江流域的木材基本上到20年就成材了，之后，樹木就停止生長，開始老化。一旦成林，就需要對木材進行砍伐更新，再造新的林木出來，如此循環(huán)，那么這個區(qū)域的林業(yè)發(fā)展才有希望。從20世紀(jì)50年代以來，該區(qū)域盡管成為中國南方最大的人工林業(yè)區(qū)，但是一直沒有什么產(chǎn)出，林業(yè)未能成為當(dāng)?shù)氐闹еa(chǎn)業(yè)，只是起到了生態(tài)維護而已。通過我的實地田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，只要借鑒該區(qū)域的歷史經(jīng)驗與傳統(tǒng)的營林技術(shù)，政府給當(dāng)?shù)厝艘砸龑?dǎo)，通過市場的作用，按照從培育、幼林到成熟林，有機地進行規(guī)劃。以100-150畝為一個區(qū)域劃分出20-25塊來，在依次砍伐的同時栽培樹木，形成植樹、管理、砍伐的良性循環(huán)。這個過程當(dāng)中，25年至30年為一個輪回。這樣，一片山林就可以常年處于青山綠水，有植被覆蓋，既能保持水土，也能實現(xiàn)森林資源的永續(xù)，使森林資源成為區(qū)域發(fā)展經(jīng)濟的資本。

2017年暑假我在湖南靖州三鍬進行田野調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，三鍬鄉(xiāng)的每個家庭有森林面積在200畝至500畝不等，甚至更多。按照每畝可種120棵樹，每棵樹最低售價200元人民幣。以平均300畝計，每戶擁有林木資產(chǎn)在到數(shù)百萬，甚至上千萬元人民幣。不說是國內(nèi)最富庶的地方，至少不是被“扶貧”的對象。但是，現(xiàn)在的林業(yè)政策不允許砍伐樹木，也沒有開放市場，所以老百姓只能守著金山銀山，向國家要資源、要扶貧。因而，眼下急需解決的問題，就是借鑒當(dāng)?shù)貧v史上的經(jīng)驗，通過我們的研究來對接國家的政策，以解決當(dāng)?shù)氐呢毨栴}。這樣既可以調(diào)動老百姓激發(fā)他們的生產(chǎn)積極性，實現(xiàn)林木資源的永續(xù)利用，而且在保護生態(tài)環(huán)境的基礎(chǔ)又能解決貧困問題，將青山綠山變成了金山銀山，實現(xiàn)該區(qū)域的繁榮發(fā)展。

艾：您所提出來的族際文化制衡理論非常有啟發(fā)性，非常有利于生物多樣性和文化多樣性的可持續(xù)發(fā)展。然而隨著全球化的發(fā)展，生計方式在發(fā)生劇烈的變遷，在這種狀況下，在湘黔地區(qū)目前的情況來看，這種族際文化制衡還能起到多大的作用？

羅：在通觀西方人類學(xué)學(xué)術(shù)發(fā)展史的時候，西方人類學(xué)的起點大多研究的是單一族群或者社區(qū)的發(fā)展歷程、文化的結(jié)構(gòu)或者功能以及傳播，甚至文化符號、象征體系等。但是在中國這樣各民族多元一體的國家中，絕對沒有哪一個民族不受其他民族的影響，民族之間的交流、交往和交融是時時刻刻都在發(fā)生的問題。因此，我們中國的民族學(xué)研究，要真正的本土化，要從中華民族多元一體的歷史與現(xiàn)實，即“你中有我，我中有你”，相互交流交往交融的這一歷史基礎(chǔ)與現(xiàn)實出發(fā)。既要看到西方民族學(xué)的發(fā)展軌跡，更要看中國的現(xiàn)實，所以說研究民族間的關(guān)系是非常重要的。我之前出版的《族際關(guān)系論》（1998年），這本書討論的就是中華民族多元一體格局下民族的交往、交流、交融，它們的類型及方式是怎么形成的。在這個基礎(chǔ)上，我們再加入生態(tài)環(huán)境維度。在一個特定的區(qū)域當(dāng)中，民族之間的交往，是對生態(tài)資源的相互交錯利用，形成特定的資源利用鏈與資源交易圈，由此從資源配置的維度來思考中華民族相互依存的命運共同體的建構(gòu)。我們所要研究的就是，這些民族在面對共同的生態(tài)資源時，如何相互協(xié)調(diào)，互利共生。尤其是在湘黔桂邊區(qū)生存的民族，苗瑤、百越漢等各民族生存在同一區(qū)域，生態(tài)背景基本一致，生計手段也基本類似，他們?nèi)绾蜗嗷f(xié)調(diào)組織生產(chǎn)，使得在開發(fā)這一區(qū)域時，不同民族之間有效地實現(xiàn)資源配置。在資源利用中形成各具特色的不同文化，既可代代傳承，又高效利用環(huán)境資源，這二者的統(tǒng)一，展現(xiàn)出了該區(qū)域各民族建構(gòu)相互依存的命運共同體的大智慧。

目前，黔東南、湘西南和桂北這些區(qū)域各民族歷史上所形成的生態(tài)文化耦合體，今天也面臨著很大的挑戰(zhàn)。尤其是世界市場、跨國公司和國家政策等外界的力量不斷作用，使得該區(qū)域民族的發(fā)展走向處于不定狀態(tài)，干擾因素疊加，使得這些民族文化的調(diào)適時間不充分，調(diào)適方向失序，調(diào)適內(nèi)容不確定，因此，目前處于文化的陣痛期。但我相信，民族文化是可具有指導(dǎo)生存延續(xù)的法則的，民族文化不可能自掘墳?zāi)?，不可能毀滅自己的家園。目前出現(xiàn)文化對環(huán)境的偏離，導(dǎo)致出現(xiàn)一些生態(tài)問題，包括生態(tài)災(zāi)變或者蛻變，也包括社會規(guī)范失序，甚至貧困等等。但是，我仍然相信，當(dāng)這種偏離危及到民族的生存發(fā)展與延續(xù)時，文化的回歸機制就會啟動，就有能力通過文化的回歸。通過總結(jié)“偏離”環(huán)境的經(jīng)驗教訓(xùn)，再度實行民族之間的協(xié)調(diào)，實現(xiàn)民族之間的共生與共榮。使已經(jīng)被破壞的環(huán)境，又會在文化的影響下重歸于好，開啟下一輪的文化共同體。

今天，盡管這一區(qū)域的發(fā)展遇到很大的困難，然而對于人類歷史來說只是瞬間。從長遠(yuǎn)的歷史過程來說，這一瞬間并不可怕，族際制衡之下的生態(tài)文化共同體的存在，一定有它的價值意義，甚至可以成為指導(dǎo)民族交融交往交流的基礎(chǔ)理論，使不同民族相互之間交融與包容，從而使這些民族依賴共生環(huán)境的過程中，真正形成相互依存的生態(tài)文化共同體，相互制衡，彼此約束，這就是文化制衡當(dāng)中的精髓。當(dāng)今，世界的格局出現(xiàn)了矛盾、沖突乃至戰(zhàn)爭，其實就是對族際制衡理論的無知。中國作為一個負(fù)責(zé)任的大國，需要有這種本土理論來解決世界問題，展現(xiàn)大國意識和大國風(fēng)范。只要人類對自己過往歷史經(jīng)驗與教訓(xùn)的總結(jié)，我堅信人類的未來依然是美好的。

艾：你特別強調(diào)文化適應(yīng)理論，強調(diào)文化與環(huán)境的耦合，這其中所發(fā)生的地方性知識與技術(shù)、制度對民族生境格局具有重要作用。而且您也提出要恢復(fù)傳統(tǒng)地方性知識，比如南方糯稻種植，發(fā)揮南方民族的農(nóng)業(yè)生態(tài)蓄水能力，保證南方水資源的生態(tài)安全，請你詳細(xì)談?wù)勥@方面的研究。

羅：關(guān)于文化適應(yīng)理論，文化耦合問題的研究，也是我們這個團隊十幾年來一直在討論的問題，我也發(fā)表過這方面的論著。關(guān)于文化與環(huán)境的耦合問題，其實是基于我們的田野調(diào)查。為了研究文化適應(yīng)，我們對國內(nèi)不同的生態(tài)區(qū)域都進行了田野調(diào)查，如內(nèi)蒙古的四子王旗、呼倫貝爾、烏審召，青海的瑪多，甘肅的黃河地區(qū)，新疆帕米爾高原、瓦罕走廊，四川的鹽源，重慶的秀山，湖北的恩施，貴州麻山地區(qū)、黔東南、黔南、銅仁，廣西的嶺南走廊以及湖南的湘西等。在田野調(diào)查基礎(chǔ)上，對西方人類學(xué)家的“文化適應(yīng)”進行了深刻的反思，我認(rèn)為文化適應(yīng)是主動的文化建構(gòu)過程。因為每個民族都有自己特定的地理空間體系，其地理環(huán)境、植被、動物、土壤、水文、氣候等構(gòu)成了特定民族的生存空間。特定的區(qū)域系統(tǒng)對穩(wěn)定特定民族的發(fā)展起到重要的作用，而民族文化在應(yīng)對其特定環(huán)境時，又會建構(gòu)起獨特文化事實體系來。也就是說，任何一個民族所對應(yīng)的生態(tài)環(huán)境都是經(jīng)過其文化去修飾過的，構(gòu)成了特定民族的家園。地球上幾乎沒有被文化所修飾過的自然生態(tài)環(huán)境。

生態(tài)學(xué)家提出的地球生態(tài)系統(tǒng)具有脆弱性或者脆弱環(huán)節(jié)的理念，我認(rèn)為這是一種人類本位主義思想的表現(xiàn)，因為地球生態(tài)系統(tǒng)早于人類存在，也就是說地球生態(tài)系統(tǒng)的存在，不只是為了人類而存在的，是為地球上所有生命存在的。有人類與其他物種不一樣，人類可以通過特有的文化超越生態(tài)系統(tǒng)的限制，使人類成為地球上分布面最廣的物種。在地球上，除了南極，人這一物種幾乎布滿地球的各個角落，不論熱帶、亞熱帶、溫帶、寒帶，無論水域、高山、平地、草原、沙漠，人類以其文化適應(yīng)環(huán)境都能定居生存下去，但其他物種則只能在特定的地域內(nèi)才能生存。但這也是一個漫長而艱難的過程，在這一過程中會出現(xiàn)人類在生態(tài)系統(tǒng)中的錯位問題，從而導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境和人類的不適應(yīng)性，這種不適應(yīng)性被錯誤地視為生態(tài)環(huán)境的脆弱性，或者生態(tài)系統(tǒng)的脆弱性，被生態(tài)學(xué)家稱為脆弱生態(tài)地帶、脆弱環(huán)節(jié)、脆弱系統(tǒng)。如要從這個角度去理解，地球上確實存在生態(tài)系統(tǒng)的脆弱性，比如沙漠、草原、湖泊、山地、海洋等，對人類來說，是要靠不同的文化去理解與加以利用的。生態(tài)系統(tǒng)對不適應(yīng)的文化而言就是脆弱的，比如，高寒草甸對于農(nóng)耕的農(nóng)民來說沒有多大意義，但對生活在海拔3000米以上高度的藏族有重大的意義。對文化的誤用會導(dǎo)致文化對生態(tài)的不適應(yīng)，而這種“誤用”的疊加就會導(dǎo)致生態(tài)災(zāi)變。

世界上分布著眾多的民族，盡管他們會有交叉分布，正如我國的民族分布一樣呈現(xiàn)為“大雜居、小聚居”的分布格局，但總有特定的核心分布區(qū)，其文化所適應(yīng)的范圍是不一樣的。但是今天，我們往往忽視了這一民族分布格局的價值所在，只看到目前強大的西方民族及其文化，或者在國內(nèi)只看到漢族的農(nóng)耕文化。這些文化看似強大，但是他們也不是適用所有的生態(tài)系統(tǒng)。如果我們認(rèn)真研究，就會發(fā)現(xiàn)今天地球上生態(tài)系統(tǒng)的局部退變、災(zāi)變，就是由這些強勢文化對其不適應(yīng)的生態(tài)系統(tǒng)進行開發(fā)導(dǎo)致的后果。

每一種文化都是特定的，都有其邊界。文化的適應(yīng)性講的是特定民族文化對特定生態(tài)系統(tǒng)的適應(yīng)問題，特定的民族都有自己能生存發(fā)展延續(xù)的生境，這一生境是自然環(huán)境與社會環(huán)境的耦合體，我們也稱為“民族生境”。民族的幾何分布區(qū)也好，核心分布區(qū)也罷，每個民族都與特定生態(tài)系統(tǒng)相對應(yīng)，一旦超越這樣的生態(tài)系統(tǒng)，就會出現(xiàn)文化的不適應(yīng)性，其生存就需要額外的力量為他提供資源來維持其生存。比如，分布在云貴高原的穿青人、屯堡人、穿藍(lán)人，云南的騰沖人等，這些人群是不同時期從中原漢地移民到云貴高原的古代漢族，由于他們的傳統(tǒng)文化所適應(yīng)的環(huán)境與云貴高原大不一樣，進入云貴高原后他們沿用其原有的文化去應(yīng)對新遷入的環(huán)境，這不僅使他們與原生地的漢族在文化上拉開了差距，而且也沒有融入到與之比鄰的少數(shù)民族中去，因而在云貴高原上形成了一個個“語言孤島”。如貴州所說的“高山漢，水種家”，由于漢族遷入的晚而只能聚居在高山之地，少數(shù)民族卻居住在濱水之區(qū)，漢族的生活過得比當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族還貧窮。這些漢族移民當(dāng)年依靠的是國家政治力量、軍事力量而移民進入的，如流官制度、羈縻制度、邊郡制度等。依靠這些制度維持他們在云貴高原生活下去，但后來這些制度或者被廢棄或者被削弱，依靠政府額外的補助日益減少或者終止，于是這些漢族移民有的融入到當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族，有的在不斷地調(diào)適自己的文化去適應(yīng)云貴高原的生態(tài)環(huán)境。

在這里，我舉一個我多年研究的一個個例，那就是侗族的“稻魚鴨共生生計體系”。2007年我們第一次去黃崗調(diào)查時，老百姓問我是要“吃豬飯？還是吃人飯？”時，我感到十分震驚，我回答說，當(dāng)然是吃人飯。到吃飯時，主人給我的是雜交水稻煮的飯，而主人吃的是糯米飯。我問為什么你給我單獨煮雜交水稻的米飯，而你們自己卻吃糯米飯。主人解釋道：“豬飯”是雜交水稻做成的飯，當(dāng)?shù)厝耸遣怀缘?，是拿來喂豬的，所以叫“豬飯”;“人飯”就是糯米飯，當(dāng)然人只吃本地品種種出來的糯米飯，所以叫“人飯”。為了深入理解當(dāng)?shù)厝说摹柏i飯”與“人飯”，我開始了自己近10年的田野調(diào)查。發(fā)現(xiàn)侗族“稻魚鴨共生生計體系”具有如下四個方面的重要價值。

其一，是直接的生計價值。水稻產(chǎn)量可能不高，每畝也就400來斤糯谷，但是田里的魚和鴨子的收入可觀。一畝稻田可以產(chǎn)80斤魚，12至15只鴨子，一年分三批養(yǎng)鴨（40只左右），這些產(chǎn)出算在一起，其經(jīng)濟價值比起單一的稻谷要高很多。如果就糯米與雜交米按照當(dāng)?shù)氐氖袌鰞r值（3：1）來折算，其經(jīng)濟價值是接近的。但就總體價值而言，種糯稻是種雜交水稻的二至三倍。其獨特生計價值還在于，種植糯稻時其生活之需都可以從稻田獲得，除了主食糯飯外，佐食的菜肴諸如酸魚、酸鴨、咸蛋以及水產(chǎn)的各種動植物等都可以同時獲取，不需要另外去市場購買。但種植雜交水稻就不一樣，佐食的菜肴需要另外購買。正是侗族種植糯稻能夠形成“飯”與“菜”的時空同配，才叫做“人飯”。

其二，為人類保留了珍貴的傳統(tǒng)糯稻品種。侗族居住的區(qū)域，處于云貴高原的東南緣，屬于多雨地帶，雖然日照量大，但是霧氣也很大，谷物的儲存和生長具有特異性。鳥類多，對谷物的傷害也多，老百姓根據(jù)這樣的地理環(huán)境與氣候特點，培育出了很多適應(yīng)當(dāng)?shù)丨h(huán)境的稻谷品種。我們在黎平縣的黃崗村就收集了27個品種，這些品種中有的芒長20多厘米，鳥吃不下去，還能避雨，避免導(dǎo)致稻子的霉?fàn)€。老百姓還培育出適應(yīng)水溫很低的品種，甚至在17度的低水溫，日照可能只有3個小時的條件下，都能夠結(jié)實。這些水稻品種的馴化，是當(dāng)?shù)乩习傩盏囊环N智慧。而現(xiàn)在雜交水稻，對雨量、氣溫、日照、肥料、農(nóng)藥等相關(guān)因素的要求很高，因而很難在這些地區(qū)種植。在20世紀(jì)70年代中后期，把推廣雜交水稻作為一種政治任務(wù)在侗族地區(qū)推廣時，侗族這一套傳統(tǒng)的農(nóng)耕體系受到了巨大的挑戰(zhàn)，帶來了一定的負(fù)面影響。但是80年代土地承包到戶后又有所回歸，種植傳統(tǒng)糯稻的比例又超過了雜交水稻。

其三，是不可替代的生態(tài)價值。侗族地區(qū)的“稻魚鴨共生生計體系”的核心在于傳統(tǒng)糯稻種植對水資源的維護與利用。侗族地區(qū)稻田種植傳統(tǒng)糯稻都是高稈水稻，稻稈可以在水面1米以上，因為要養(yǎng)魚，水田的儲水量也很大，一年四季都是汪汪的水田，不像矮稈水稻需要排水分蘗才能增加產(chǎn)量。高稈水稻的稻田就是一個微型水庫，連片的稻田就是一個小型水庫，侗族地區(qū)無以數(shù)計的連片稻田構(gòu)成了一個巨大的水壩。中國的珠江中上游，至今尚有4200多萬各民族山區(qū)農(nóng)村人口，此外，在湘黔桂邊地沅江、澧水、湘江中上游也居住中1500萬各族人口，以我國山區(qū)農(nóng)民人均耕地2-3畝換算，目前實際的稻田耕作面積約9000萬畝。這9000萬畝稻田若種植傳統(tǒng)高稈糯稻，其暴雨季節(jié)的儲洪能力將高達(dá)300億立方米。其有效儲洪能力，接近于另修一個長江三峽水庫（三峽水庫總庫容量393億m3，但實際不足2/3）。即使在枯水季節(jié)，這些稻田還留有50億立方米的水資源儲備，可以持續(xù)補給珠江、長江下游的淡水。

其四，維護了當(dāng)?shù)氐纳锒鄻有浴６弊宓貐^(qū)的農(nóng)田、魚塘、水井、水溝、山塘、溪流等構(gòu)成一個水域的網(wǎng)絡(luò)，這是鑲嵌在侗族地區(qū)的一個個“生態(tài)壩”，它是靠泥土、雜草、樹枝、巖石等材料累積而成。構(gòu)成水生動植物的棲息地，也是陸生動物的覓食之處。因此，這樣的生態(tài)壩既維護了生態(tài)多樣性的存在，又使得水源得到控制，在天氣干旱的時候，可以為江河中下游補充水源，在洪水時節(jié)又可以為中下游地區(qū)截流洪水。這對雙方都是有利的，這是侗族文化對生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)，而建構(gòu)起來的“稻魚鴨共生生計體系”。

艾：在當(dāng)下普遍認(rèn)為要學(xué)習(xí)先進的科學(xué)知識，引進先進技術(shù)，這時談?wù)摰胤叫灾R是否有“落后”的嫌疑？您是如何看待地方性知識的？

羅：對這一問題我們團隊也進行過認(rèn)真的思考與研究。我認(rèn)為這是一種話語霸權(quán)的結(jié)果，這是我國近代以來“教科書西化”的結(jié)果，知識體系西化的結(jié)果。近代以來，我們一直在追求西方的標(biāo)準(zhǔn)，以西方技術(shù)為追求對象，忽略了我國數(shù)千年的傳統(tǒng)智慧，也忽視了中華民族的民間智慧。如果我們轉(zhuǎn)變一個視角，將這些傳統(tǒng)知識進行挖掘、整理，加以精細(xì)化的研究整理和提升，可以成為大家能夠理解的知識體系，比如云南云大學(xué)的朱有勇教授就是在這樣的思路下，取得了豐碩的成果，并當(dāng)選為院士。西方知識體系其實也是從英國開始的，通過殖民活動，建立起世界的工業(yè)化體系，這樣一來，把一個弱小島國變成了一個“日不落帝國”，由此使得一個小國的知識體系逐漸的擴大，變成一個世界的知識體系而已。

我認(rèn)為地方性知識的落后性是一個偽命題。之所以學(xué)術(shù)界仍然抱有那種地方性知識是否有“落后”的嫌疑，主要是很少有真正的學(xué)者參與到對地方性知識的研究中去，沒有對地方性知識價值體系進行解剖，而是坐在實驗室求數(shù)據(jù)，更沒有對地方性知識的運用性進行升級換代的改造。如此的研究范式，才導(dǎo)致了那種認(rèn)為地方性知識是落后的、愚昧的，甚至是要被革除的對象。西方國家今天的經(jīng)濟發(fā)展是有目共睹的，但我們也必須看到西方發(fā)展模式所帶來的困惑，甚至是人類的災(zāi)難。人類在西方的引導(dǎo)下走入工業(yè)化的道路，但今天看來，這條由西方開創(chuàng)的工業(yè)文明道路是否可以繼續(xù)走下去，已經(jīng)遭到了懷疑，甚至否定。正是在這樣的背景下，我國提出了“生態(tài)文明”建設(shè)。我認(rèn)為生態(tài)文明的核心，就是“人-地關(guān)系”的和諧，也即是人類利用自身所建構(gòu)起來的文化，去實現(xiàn)對地球資源的高效利用，同時要實現(xiàn)對地球資源的精心維護，在資源的高效利用與精心維護中實現(xiàn)人類的可持續(xù)發(fā)展。人類是依靠“土地”而生存的物種，只有人-地關(guān)系和諧了，人類才可以永續(xù)發(fā)展。在人—地關(guān)系的和諧性下，既可以有大的產(chǎn)業(yè)，也可以有小的產(chǎn)業(yè)，既可以有集中性的生產(chǎn)，也可以有分散性的生產(chǎn)，既可以有資源的集中利用，也可以有資源的分散利用?？傊?，現(xiàn)代化不再是只有西方工業(yè)化道路這一種模式。

在生態(tài)文明的背景下，如何利用地方性知識去建構(gòu)人類發(fā)展的道路，這仍然需要將整個世界市場作為一個大的背景，在人類命運共同體的框架內(nèi)，去發(fā)掘地方性知識的機制，發(fā)現(xiàn)地方性知識的價值，尋找地方性知識升級換代的路徑，重新建立起人類共享的科學(xué)思維與技術(shù)體系。我認(rèn)為我國提出的生態(tài)文明，乃是人類繼生態(tài)文明之后的第六大人類文明形態(tài)，是中華民族引領(lǐng)人類發(fā)展的全新范式。這些都是我們團隊當(dāng)前與日后所關(guān)注的主題。

艾：如今民族地區(qū)的人口外出務(wù)工非常多，因而生計方式的變遷是一個現(xiàn)實的問題，在這種背景下，地方性知識的傳承如何進行？

羅：我也確實看到這一現(xiàn)實問題。民族地區(qū)人員大量外出務(wù)工，現(xiàn)在留本地的，多是一些老弱病殘盲這些弱勢群體，有些學(xué)者認(rèn)為鄉(xiāng)村出現(xiàn)的“空心化”。但我認(rèn)為這是不切實際的，是對鄉(xiāng)村社會不進行深入調(diào)查而得處的錯誤結(jié)論。在城市化的進程中，鄉(xiāng)村人口在減少，這是一個不爭的事實。但并沒有像那些學(xué)者所說的出現(xiàn)了鄉(xiāng)村的“空心化”，如果說有“空心”，那也最多只是“季節(jié)性空心”。外出務(wù)工的百姓在特定的時節(jié)都會回到鄉(xiāng)村，在勞力不再適應(yīng)“城市化”時，他們會自覺地回到鄉(xiāng)村，因為鄉(xiāng)村才是他們的家園。“城市化勢不可擋”，由此引發(fā)的生計方式變遷也勢不可擋，這已經(jīng)成為了社會科學(xué)關(guān)注的熱點問題。但我通過近30余年的田野調(diào)查，依然相信在“城市化”背景之下，鄉(xiāng)村未來的發(fā)展依然是必須的，也是必然的。所幸在2017年國務(wù)院提出了我國鄉(xiāng)村振興的發(fā)展策略，六部委提出了生態(tài)扶貧的工作方案，等等。這些都是國家高層看到了民族地區(qū)、農(nóng)村地區(qū)發(fā)展的重要性。那么，我們民族學(xué)學(xué)者如何把這些作為學(xué)術(shù)研究的社會環(huán)境來，也就是說，我們?nèi)绾稳ダ眠@些社會環(huán)境、社會資源，從生態(tài)民族學(xué)的視角去為鄉(xiāng)村建設(shè)與發(fā)展進行思考，也就成為我們當(dāng)下的重要研究取向。

我認(rèn)為，人口流動是常態(tài)，生計方式變遷也是常態(tài)，社會環(huán)境改變了，這些都會改變。生態(tài)環(huán)境也會改變，但其改變的速度十分緩慢，只要生態(tài)基礎(chǔ)還存在，那么建立在生態(tài)基礎(chǔ)上的文化還能存在下去。我們目前面臨的困惑乃是十分的浮躁，很難靜心下來，對生態(tài)環(huán)境、社會環(huán)境與生計方式變遷的關(guān)系展開系統(tǒng)的研究。有些學(xué)者只看到了變遷的一面，沒有看到民族地區(qū)發(fā)展根基何在，核心何在。前面所談的貴州清水江流域的林業(yè)問題就是一個最好的例證。木材流動帶來了清水江流域苗族侗族生計方式的變遷，在變遷中實現(xiàn)的文化與自然環(huán)境和社會環(huán)境的耦合，由此造就了當(dāng)?shù)財?shù)百年的經(jīng)濟繁榮、社會穩(wěn)定與文化發(fā)展。

目前，國家正在提倡以生態(tài)產(chǎn)業(yè)振興鄉(xiāng)村的問題，是一個重大的研究領(lǐng)域。比如生態(tài)產(chǎn)業(yè)如何在振興鄉(xiāng)村中落地生根，產(chǎn)業(yè)如何與文化和環(huán)境達(dá)成耦合性，等等。我們鄉(xiāng)村振興的舉措必須從文化與生態(tài)環(huán)境偶合體這一維度出發(fā)，找到問題的癥結(jié)，發(fā)現(xiàn)工業(yè)文明的不足與缺陷，看到城市化的問題所在。以人類文化生態(tài)共同體的再度形成，去構(gòu)成人類命運共同體，使得文化再度在當(dāng)今的歷史背景中調(diào)適于正在改變的自然環(huán)境、社會環(huán)境與技術(shù)環(huán)境，這是我們所討論的文化適應(yīng)問題。文化變遷就是它已經(jīng)超越了文化適應(yīng)環(huán)境的原點，走向了另一個文化面對的環(huán)境而去加以適應(yīng)而已。

誠如前面所說，文化面對變化了環(huán)境如何做出調(diào)試和修正問題，這需要對具體的事項進行研究，也即是民族學(xué)強調(diào)的“個案研究”。比如前面提到的林業(yè)問題，清水江流域的林農(nóng)面對的自然環(huán)境雖然與歷史上差異不大，但其所面對的社會環(huán)境與明清、民國時期不同。因此，當(dāng)代清水江流域林業(yè)問題的解決，必須要針對國家的政策和地方性知識的對接，包括現(xiàn)代林業(yè)技術(shù)與傳統(tǒng)民間營林技術(shù)的對接。不論如何對接都要從林業(yè)發(fā)展中的文化與環(huán)境的耦合性出發(fā)，才能解決當(dāng)前林業(yè)面臨的真正問題。如果這些問題得到解決，生活在林區(qū)的少數(shù)民族生活會更幸福，就會創(chuàng)造更多的財富來，就不會成為扶貧對象，甚至可能成為支持其他地區(qū)發(fā)展的對象。因此，要討論地方性知識的應(yīng)用問題，需要從特定的一些項目出發(fā)，考察特定民族文化與所處環(huán)境的自然資源和社會資源的協(xié)調(diào)利用入手，而不會泛泛而談。

艾：最后一個問題是，請您談?wù)勅绾螌獾南嚓P(guān)理論與中國生態(tài)民族學(xué)的研究具體結(jié)合，以及中國生態(tài)民族學(xué)今后發(fā)展的理論性指導(dǎo)。

羅：我認(rèn)為當(dāng)前中國的生態(tài)民族學(xué)研究任重道遠(yuǎn)，需要研究的領(lǐng)域十分廣泛，需要解決的問題也十分迫切。如果要談國外的相關(guān)理論如何與中國生態(tài)民族學(xué)的研究具體結(jié)合的問題，這是一個幾天幾夜也講不完的話題。因為任何一個“具體的結(jié)合問題”，都需要從“個案”入手展開討論。但若就民族學(xué)學(xué)科內(nèi)涵而言，尤其是生態(tài)民族學(xué)學(xué)科而言，我認(rèn)為要把握好四個領(lǐng)域的關(guān)系問題：從生態(tài)文化共同體到人類命運共同體的問題;從地方性生態(tài)知識到普同性知識的關(guān)系問題;從民俗社會到國家社會到全球社會的問題;從小傳統(tǒng)到大傳統(tǒng)到人類“類本質(zhì)”的關(guān)系問題。這四組領(lǐng)域涉及到很多新的學(xué)術(shù)概念需要重新建立，有很多的個案需要積累;其間的學(xué)術(shù)邏輯關(guān)系與解釋框架需要重新確立。如果能夠完成這樣的學(xué)術(shù)使命，中國的民族學(xué)、生態(tài)民族學(xué)就將作出全人類的貢獻，也只有到那個時候，生態(tài)民族學(xué)的中國話語才能確立起來。這也正是我所期待的。

艾：謝謝羅老師接受我們的采訪，您所談到的針對我國民族地區(qū)生態(tài)與文化的研究非常具有啟發(fā)意義。促使我們思考的是全球化與地方化的關(guān)系，全球化如何在地方適應(yīng)地方，而地方性知識在應(yīng)對全球所共同面臨的危機時，能夠找到其切入點，從而使地方知識獲得全球的普遍意義。