仁者識(shí)仁

【摘要】：作工夫是為了達(dá)至境界，境界既至后的工夫叫做境界工夫，是一種不思不勉的即工夫即本體的、本體自然之發(fā)用。明道先生所說之工夫皆此種境界工夫，故明道學(xué)即一由境界以說工夫之境界哲學(xué)。在此哲學(xué)中，原本存有論里判然分別之道器、心性諸概念乃在主體之價(jià)值意識(shí)的道德實(shí)踐中涵融為一，而成為明道之一本于道的道器一元論。此是明道哲學(xué)異乎詳於下學(xué)工夫、概念分解者之特質(zhì)也。而明道學(xué)之價(jià)值，亦在樹立一活生生的仁者境界之典范。

【關(guān)鍵詞】：境界哲學(xué) 境界工夫 道器一元論 仁者 識(shí)仁 定性

《朱子語類》云：

"釋氏見得高底侭高。"或問："他何故只說空？"曰："說玄空，又說真空。玄空便是空無物，真空卻是有物，與吾儒說略同。但是它都不管天地四方，只是理會(huì)一個(gè)心。如老氏亦只是要存得一個(gè)神氣。伊川云：'只就跡上斷便了。'不知它如此要何用？"

如釋老等人卻是能持敬。但是它只知得那上面一截事，卻沒下面一截事。

釋氏所謂“敬以直內(nèi)”，只是空豁豁地更無一物，卻不會(huì)“方外”。圣人所謂“敬以直內(nèi)”，則湛然虛明，萬理具足，方能“義以方外”。

為學(xué)譬如登峰，既須上得去，還須下得來。若既造極境，耽而不返，則非吾儒所謂學(xué)也。所謂“極”，即是本體；所謂“造極”，即是體認(rèn)本體；所謂“造極之境”，即是識(shí)得本體與我為一后之圣賢境界。造極之前，須有一番下學(xué)以上達(dá)之本體工夫；造極之后，又有一番返而理會(huì)天地四方之境界工夫。明道先生之學(xué)，即著重闡發(fā)此境界工夫之境界哲學(xué)也。杜保瑞先生云：

儒家哲學(xué)所談的本體就是儒家的終極價(jià)值，儒家的工夫主要就是價(jià)值意識(shí)的心理修養(yǎng)活動(dòng)，因此儒家的所有工夫都是本體工夫，只是本體工夫之間有次第的問題，以及有特殊的達(dá)到境界以后的境界工夫的形式。

工夫論與境界論在一個(gè)特定的問題上兩者將有實(shí)質(zhì)交會(huì)，以至于它們幾乎是同一個(gè)問題，那就是工夫已達(dá)至純熟階段的功力展現(xiàn)，這也可以說是工夫次第中的最后一個(gè)次序的工夫，或境界階層問題中的最高階層的主體功力展現(xiàn)。從工夫論進(jìn)路說時(shí)它是最高級(jí)狀態(tài)的境界工夫，從境界論進(jìn)路說它是最高級(jí)境界者的功力展現(xiàn)。

吳怡教授亦云：

對(duì)應(yīng)于境界的功夫有兩種，一種在尚未達(dá)到境界之前，是通向此一境界的功夫；一種在達(dá)到境界之后，是具此境界所表現(xiàn)的功力。

所謂“儒家的終極價(jià)值”，或謂天理，或謂仁，或謂性，同一本體也。格物以窮理，即下學(xué)之事，所以上達(dá)此本體之工夫也。此工夫之最高層次，或謂“體貼天理”，或謂“識(shí)仁”，或謂“定性”，即郭曉東先生所謂“即工夫即本體，即本體即工夫”（《識(shí)仁與定性》）之事也。此處之“體貼天理”，不是知識(shí)性的認(rèn)識(shí)天理概念，而是工夫性的體證天理本體。天理被體貼出來時(shí)，既是工夫之極致，亦是境界之達(dá)成。此時(shí)之境界，即是廓然大公、動(dòng)靜皆定之圣賢境界；此時(shí)之工夫，即是物來順應(yīng)、不須檢索之境界工夫。朱子云：“釋氏只說上達(dá)，更不理會(huì)下學(xué)。然不理會(huì)下學(xué)，如何上達(dá)?！保ā墩Z類》）未上達(dá)，先須學(xué)，此即思以求得、勉以求中之工夫；既上達(dá)，仍須學(xué)，此則不思而得、不勉而中之工夫?？傊畬W(xué)之事徹頭徹尾，是儒者須上得去還下得來，返回此形下世界應(yīng)物做事，不可如異端之“卻沒下面一截事”。否則所造之極，亦異端之極爾。然學(xué)雖只一事，畢竟有造極前后之別。故“下學(xué)工夫”專名造極之前，“境界工夫”則造極后之自然展現(xiàn)焉。杜氏又云：

從境界論進(jìn)路說時(shí)這就是對(duì)于主體的最圓滿的狀態(tài)的陳述，這個(gè)陳述又是并合著本體論與宇宙論的形上學(xué)觀念的陳述，將說為外在的、客觀的形上學(xué)收攝入一主觀的、理想的人格狀態(tài)中，而成為境界論、工夫論與宇宙論、本體論的全體圓融。因此境界哲學(xué)正是中國哲學(xué)思路中最圓融、最高級(jí)的理論部分。

境界本指主體的狀態(tài)?！熬辰缯軐W(xué)”指涉的是針對(duì)理想完美人格的知識(shí)義涵而發(fā)展的種種論述系統(tǒng)。有的說境界的系統(tǒng)側(cè)重境界達(dá)至以后的功夫，這就是說功夫中的最高級(jí)形式，境界功夫。境界功夫是境界哲學(xué)的一種形態(tài)，但卻是功夫理論的最高級(jí)形式。通常到了境界哲學(xué)這樣的理論形態(tài)出現(xiàn)的時(shí)候，就差不多是一個(gè)學(xué)派的理論發(fā)展到了最高級(jí)階段的理論形式的時(shí)候了。對(duì)這種形態(tài)的哲學(xué)，牟宗三先生常用“圓教”這個(gè)最高級(jí)的存有論的、形上學(xué)的概念來稱述它們。

明道先生之學(xué)正是這樣一種造極之后返言境界工夫之境界哲學(xué)。以下試述之。

一、體貼天理

明道先生曰：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！保ā抖倘珪ね鈺返谑袄怼被颉疤炖怼边@一概念，遠(yuǎn)則莊子、韓非、《樂記》，近則邵子、張子，固已言之，非待明道始發(fā)明之也。明道亦當(dāng)先聞知之。然此“知”乃聞見之知，基于此知對(duì)于天理之理解乃一概念思辨的存有論（杜保瑞語）之理解。

所謂概念思辨的存有論，是指對(duì)概念之定義與概念之相互關(guān)系進(jìn)行論述的系統(tǒng)。朱子之理氣論，可謂儒學(xué)中最豐富的存有論討論。朱子于此亦可謂最近于西方概念思辨之哲人者。譬如朱子就存有論做概念定義時(shí)說出“性即理”，是說“性概念”是從屬于“理概念”的、言說價(jià)值本體性質(zhì)的概念。而所謂“心即理”，從價(jià)值意識(shí)的本體論來說，說的是心的價(jià)值本體即是天理的價(jià)值本體；而從主體實(shí)踐的工夫論來說，說的則是主體（心）經(jīng)由意志純守之實(shí)踐而達(dá)至心性合一的純善境界，此心渾然就是天理。此等意義之心即理，朱子亦承認(rèn)之。而誤解朱子為支離者，乃以朱子特為發(fā)達(dá)之存有論系統(tǒng)（性即理）掩蓋其工夫論論說（心即理），而以為迂遠(yuǎn)瑣析不契于心焉，其實(shí)只是頗不適應(yīng)其特著之存有論理論形態(tài)耳。然后世反對(duì)者亦非無端而興，蓋朱子后學(xué)固有一路高談心性而不實(shí)作工夫者也。彼等乃基于儒家工夫論之主脈起而反對(duì)此耽于存有論之思辨討論者?！袄硐葰夂蟆薄靶慕y(tǒng)性情”之理辨析極精，茍無實(shí)工，于此理亦只是聞見，而無體證，等于西方哲人之純理智知識(shí)。然既無實(shí)證，則此知亦非真知，恍惚作一場說話而已。故“學(xué)有所受”，最多只能是對(duì)此天理概念有一知識(shí)性之了解；而“自家體貼”，乃是真對(duì)此天理本體有一親身體證，得一真知，而能發(fā)為此真切之學(xué)問也。明道學(xué)即如此之學(xué)也。然何以見得明道真證得此學(xué)問乎？請(qǐng)于氣象觀之。

謝上蔡說：“明道先生坐如泥塑人，接人則渾是一團(tuán)和氣?！保ā锻鈺肪硎┲旃珤锶曛菀娒鞯溃瑲w謂人曰：“光庭在春風(fēng)中坐了一個(gè)月。”（《外書》卷十二）張九成記：“游定夫訪龜山，龜山曰：‘公適從何來？’定夫曰：‘某在春風(fēng)和氣中坐三月而來?！斏絾柶渌俗悦鞯捞巵硪?。”（《明道學(xué)案》）《宋史·道學(xué)傳》亦云：“顥資性過人，充養(yǎng)有道，和粹之氣，盎于面背，門人交友從之?dāng)?shù)十年，亦未嘗見其忿厲之容。遇事優(yōu)為，雖當(dāng)倉卒，不動(dòng)聲色?！鄙w仁義禮智根于心，則睟面盎背施于體，明道先生體貼出這生生之天理，自然現(xiàn)出這生生之氣象，故譬諸春風(fēng)和氣也。氣象是境界之外現(xiàn)，境界是工夫之所達(dá)，故觀其象可證其功，察其人可證其學(xué)。蓋中國哲學(xué)乃實(shí)踐哲學(xué)，其全部理論皆依賴于、服務(wù)于追求理想人生圖像之實(shí)現(xiàn)這一實(shí)踐目標(biāo)，故異乎傳統(tǒng)西方思辨哲學(xué)之理論可以有獨(dú)立自存之地位者。道理與人格，必相印相證。換言之，一套學(xué)問不能被實(shí)做出來，則不成為真學(xué)問。而衡量一人是否有真學(xué)問，亦當(dāng)于其真實(shí)之境界展現(xiàn)——?dú)庀蟆星笾?。儻吾人以誠心信賴古人之誠言，則明道之氣象，誠可觀矣。黃主一云：“受學(xué)濂溪，而大程德性寬宏，規(guī)模闊廣，以光風(fēng)霽月為懷?！保ā睹鞯缹W(xué)案》）黃山谷許濂溪以“光風(fēng)霽月”，是濂溪已造此境。濂溪令明道尋孔顏樂處，是令自證此圣賢境界，非可言語傳授也。故明道云：“某自再見周茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點(diǎn)也’之意?！保ā哆z書》卷三）儻聞見可授，一見便得此意矣，又何俟自尋焉？顏?zhàn)尤虏贿`仁，明道三十年無忿厲之容，其得而守之亦久矣。故全謝山曰：“大程子之學(xué)，先儒謂其近于顏?zhàn)?，蓋天生之完器。然哉！然哉！”（《明道學(xué)案》）范淳夫曰：“顏?zhàn)又贿w不貳，惟伯淳有之?！保ā睹鞯缹W(xué)案》）呂子約更曰：“讀《明道行狀》，可以觀圣賢氣象?！保ā睹鞯缹W(xué)案》）至矣。而胡敬齋曰：“明道天資高，本領(lǐng)純粹，其學(xué)自大本上流出，于細(xì)微處又精盡?！保ā睹鞯缹W(xué)案》）此語極諦當(dāng)。其學(xué)自大本流出，一面是說明道之學(xué)乃實(shí)證自道體，非徒拾于聞知；一面是說其學(xué)之形態(tài)乃一境界哲學(xué)，其言說皆是從實(shí)造道境后自然流出之親切教訓(xùn)。故其語有渾淪難看處，其所說之工夫亦皆不待思勉之圣賢境上之工夫矣。然其學(xué)卻“于細(xì)微處又精盡”。蓋明道之學(xué)，以境界說工夫，以渾淪涵精盡，故朱子以存有論形態(tài)辨析精盡之諸概念，明道往往徑以工夫、特別以境界工夫涵融說之，故朱子常以為說得太高、難看。然明道亦未嘗不辨析精盡也。

二、道器一元

先生嘗曰：“蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人，是謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。”（《遺書》卷一）此語別得易體神用分明。先生又曰：“形而上為道，形而下為器，須著如此說?！保ā哆z書》卷一）“惟此語（“一陰一陽之謂道”）截得上下最分明。”（《遺書》卷十一）朱子決然認(rèn)理氣為二物，明道亦截然劃分形而上下之道器，是存有論中之概念辨析固須立此相對(duì)待之兩名也。然明道亦云：“器亦道，道亦器。”（《遺書》卷一）“元來只此（一陰一陽）是道。”（《遺書》卷十一）又云：“‘形而上者謂之道’，不可移‘謂’字在‘之’字下，此孔子文章?！保ā锻鈺肪矶┐鳀|原辨析“謂之”“之謂”，郭曉東先生以為：

按照戴氏的看法，如果稱“形而上者之謂道”，則意味著以“形而上”來指稱“道”，即專以形而上者為“道”，勢必分“形上”與“形下”、“道”與“器”為兩截，這其實(shí)也就是伊川、朱子的看法。

“凡曰之謂，以上所稱解下。凡曰謂之者，以下所稱之名辯上之實(shí)。”（《孟子字義疏證》卷中）。若說“形而上者之謂道”，則是以“形而上”定義“道”，譬如“天命之謂性”以“天命”定義“性”，“若曰性也者天命之謂也”（《疏證》卷中）。而說“形而上者謂之道”，只是以“形而上”形容“道”而已，以區(qū)別于形而下的器，實(shí)際道器不二，只是立名稱呼須有此分別耳。東原反對(duì)伊川朱子之道器二元論，倡道器一元論，而援明道以為說。其實(shí)他一元于氣，銷道于氣，與明道一元于道，攝氣于道者不同。明道之道器一元論，乃是“氣外無神，神外無氣”（《遺書》卷十一）之論：

在明道看來，“神”只是“易”之“神”，“神”不可以離“易”而獨(dú)存，而易雖然不即是氣，卻也不是與氣殊絕。因此，這里所謂的“氣外無神，神外無氣”更嚴(yán)格地說應(yīng)該指的是“易外無神，神外無易”。對(duì)于明道來說，“易”之所以為“易”，實(shí)是由此“神”字而得以規(guī)定。

明道曰：“生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道。”（《遺書》卷二上）神妙萬物即是生生，生生是對(duì)“易”的定義（之謂），而非形容，故而生生之神用就是易體本身，“此天道本身即是體，此體自身即是易”，即存有即活動(dòng)?！耙虼?，明道所理解的‘天道’，決不是一個(gè)靜態(tài)的、不動(dòng)的實(shí)體，而是一個(gè)變動(dòng)不居的、處于不斷生生變化之中的本體，從這一本體中，自己創(chuàng)生、變現(xiàn)出一切宇宙萬有?！敝熳右嘁岳須獠浑x，然既言未有天地已有此理，又言天地壞后此理獨(dú)存，似乎啟人疑竇。其實(shí)朱子只是邏輯地言說理氣二概念之關(guān)系耳。若在形下世界之實(shí)然情景中，固永無理氣相分之日。故明道終身只在天地之中言理，所謂“動(dòng)靜無端陰陽無始”者也，不去模擬天地生前滅后之況。故“《易》曰：天地設(shè)位，而易行乎其中；乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣”（《遺書》卷十一），此等語最為明道所稱引。即乾坤（氣）便見易，即神用便見體，即一陰一陽便見道，此境界是圣賢境上實(shí)然所見，發(fā)為工夫則是“自大本（本體）上流出”之工夫。明道曰：“‘天地設(shè)位而易行乎其中’，只是敬也。敬則無間斷?！保ā哆z書》卷十一）郭曉東先生云：

一般來說，“敬”字是一個(gè)純?nèi)粚儆诿枋龉し虻淖盅?，但在這里居然被賦予了一種天道本體的地位。所謂“敬則無間斷”，既可以認(rèn)為是本體之無間斷，也可以說是工夫上的無間斷，亦即所謂“天人無間斷”（《遺書》卷十一）。這里說的是工夫，同時(shí)也說的是本體，即本體即工夫，即工夫即本體。

這里說的工夫，即所謂境界工夫；此境界便是主體與本體合一之狀態(tài)，此狀態(tài)下之工夫?qū)嵰阎皇潜倔w之自然發(fā)用而已。就工夫次第言，此工夫已是最高層次之工夫，是“只心便是天”（《明道學(xué)案》）之工夫，非初學(xué)者“以心知天”（《明道學(xué)案》）之工夫矣。故明道論工夫云：

言體天地之化，已剩一體字。只此便是天地之化，不可對(duì)此個(gè)別有天地。

至誠可以贊天地之化育，則可以與天地參。贊者，參贊之義，“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”之謂也，非謂贊助。只有一個(gè)誠，何助之有？

除了身只是理。便說合天人、合天人，已是為不知者引而致之。天人無間。夫不充塞則不能化育，言贊化育，已是離人而言之。

天人本無二，不必言合。

道一本也?；蛑^以心包誠，不若以誠包心；以至誠參天地，不若以至誠體人物。是二本也。知不二本，便是篤恭而天下平之道。（《明道學(xué)案》）

初學(xué)者固須“體天地之化”“合天人”“誠之”，待既誠之后，動(dòng)容周旋無不中理，乃可言此身此行便是天地之化，更別無一個(gè)天地須我去助它。稟此渾然天理之道心去做事，便成篤恭而天下平之事業(yè)。明道所言，就境界來說，已是體貼本體后所見之天人流行；就工夫來說，也已是即本體即工夫的境界工夫、悟后工夫，固非為初學(xué)未達(dá)者道也。是以“朱子謂程子《識(shí)仁篇》乃地位高者之事，故《近思錄》遺之?！保ā睹鞯缹W(xué)案》劉蕺山語）此地位之高已高到極處，是悟前工夫之最高層次，作得此工夫者，既已無需工夫矣。蓋此工夫已是即本體即境界。所謂境界工夫者，只是具此境界之人之功力自然展現(xiàn)而已。劉蕺山云：“《識(shí)仁》一篇，總只是狀仁體合下來如此，當(dāng)下認(rèn)取，活潑潑地，不須著纖毫氣力，所謂‘我固有之’也。”（《明道學(xué)案》）《識(shí)仁》一篇，便是言此境界工夫者。存有論中截然有別之道器、心性諸概念，已被居此境界中之仁者踐履為一矣。故明道處此境界而發(fā)為“定性”之工夫言說，于他而言，與說“定心”實(shí)已無分別。

三、識(shí)仁定性

黃梨洲云：“明道之學(xué)，以識(shí)仁為主?！保ā睹鞯缹W(xué)案》）郭曉東云：“大概明道之學(xué)，無論言天道天理、人心人性還是言學(xué)者工夫，均可以收攝到‘仁’這個(gè)字眼中?！泵鞯乐畬W(xué)便是仁學(xué)，明道講識(shí)仁便是講其境界工夫。朱子雖不曾顯駁明道，然卻終身反對(duì)當(dāng)時(shí)識(shí)仁之說甚力，亦不承認(rèn)識(shí)仁之為一種工夫?！霸嘀赋觯熳觾H僅在一點(diǎn)上承認(rèn)識(shí)仁作為工夫是可能的，即將識(shí)仁看作是小學(xué)工夫，只是知曉得‘仁之名義’而已?！比幻鞯浪^識(shí)仁，恰絕非知識(shí)性的了解仁之概念而已，而是實(shí)踐性的體認(rèn)仁之本體。然此工夫亦絕非易易：“明道言‘學(xué)者須先識(shí)仁’一段，說話極好。只是說得太廣，學(xué)者難入?！保ā吨熳诱Z類》卷九七）就工夫次第論，識(shí)仁工夫已是悟前工夫之最高層次，固不可為初學(xué)者驟語。作此工夫者，當(dāng)其識(shí)得仁，便已是守得仁，知行于此無間斷，無論其為日月至焉，或三月不違，即工夫即本體，一超直入，一悟便得。工夫只在守而勿失，“以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索”（《識(shí)仁篇》），甚至無己可克，無欲可滅，從容和樂而已。一有私有欲，便已墮出此境界矣；當(dāng)此境界中之工夫，閑邪亦說不得。此亦《定性書》無意于絕外誘之謂也。居此境中之仁者，渾然與天地萬物為一體，廓然無私，明覺無慮，只是物來順應(yīng)而已。此亦《西銘》“民胞物與，存順沒寧”之境，故明道綦賞之。然橫渠之學(xué)苦心極力，“定性未能不動(dòng)”（《定性書》），“十五年學(xué)個(gè)恭且安不成”（橫渠語）?！啊段縻憽分浴省\如唐君毅先生所說的那樣，‘乃橫渠學(xué)之結(jié)論而非其前提?！笨梢娮R(shí)仁之難，而朱子于此說實(shí)亦不契。道南指訣傳明道之學(xué)，而朱子于“靜中體認(rèn)大本”（《答何叔京》）終不悟入。學(xué)者謂朱子“只是將‘仁’作為形而上的‘性’與‘理’，作為不動(dòng)的本體，‘識(shí)’作為智之事，即一種理智上知識(shí)，從而‘識(shí)仁’對(duì)于朱子來說就是要在理智上把握‘仁之理’是什么，從朱子的體系來說，這就意味著必須經(jīng)由一番格物致知、下學(xué)上達(dá)的工夫，從而最終它（識(shí)仁）只能表現(xiàn)為工夫之后的效驗(yàn)，而不可以把它作為一種下手的工夫”。工夫后的效驗(yàn)即境界。識(shí)仁既是悟后之境界展現(xiàn)，亦是悟前之最高工夫。明道云：“‘窮理盡性以至于命’，三事一時(shí)并了，元無次序，不可將窮理作知之事。若實(shí)窮得理，即性命亦可了?！保ā睹鞯缹W(xué)案》）其實(shí)亦不可將識(shí)仁作知之事。知有淺知，有真知，聞虎能傷人是淺知，親見虎傷人而談虎色變是真知，真知必能行。真識(shí)仁，便能真踐仁，此識(shí)踐是知行合一之最高工夫，與概念分析之存有論言說固是兩系。故明道之定性即是定心，馮友蘭先生以為：“《定性書》實(shí)際上是以心為性，這并不是程顥誤用了字，這是因?yàn)樵谒恼軐W(xué)體系中本沒有這個(gè)分別?！庇拗^心概念與性概念固有分別，然明道非如朱子自存有論進(jìn)路辨析之，乃徑由一己生命之體認(rèn)本體而發(fā)為既悟既定后之境界哲學(xué)言說，其所說之工夫亦是既悟既定后之境界工夫，純?nèi)皇瞧渚辰缰兄αφ宫F(xiàn)而已，故不著纖毫氣力，而心與性于此境界中也已為一而無彼此之分。其答橫渠，實(shí)未論作何工夫可致定性，而徑言其定性之后作何工夫。杜氏以為：

明道所言主體已然達(dá)到境界之后才能講的“定性”，極為類似橫渠所謂“成性”。亦即“氣質(zhì)之性”皆已化除之后的只?！疤斓刂浴钡臓顟B(tài)。橫渠的“成性”是“變化氣質(zhì)”的工夫的完成，而明道所說的就是“成性”以后的“定性”。性已定即是工夫已完成，即是已在圣賢境界上，既然如此，圣賢即是能識(shí)仁、能體仁、是視天下萬物為一體之人。

既不需強(qiáng)推自己，也不需制止自己，這就是主體已達(dá)至內(nèi)外不分的境界，即明道所謂“定性”，橫渠所謂“成性”。既不是潔凈虛玄的“性善”“本體”（存有論言說），也不是懲忿窒欲的“化性”“工夫”（悟前下學(xué)工夫），而是主體貼合仁體的“定性”“境界”（悟后境界工夫）。故得以言為“性之無內(nèi)外也”，而內(nèi)外亦不得為“二本”也。

此明道一本論境界哲學(xué)之大概也。

按朱子《格致補(bǔ)傳》之意，學(xué)者積漸窮理，而一旦豁然貫通，乃可達(dá)至吾心之全體大用無不明之境界。然則豁然之前，雖作窮理工夫，而明心之境界固未即達(dá)也。朱子為庸常立法門，故詳教此豁然前之積漸工夫。然明道之識(shí)仁，正是豁然處之工夫，是以當(dāng)下識(shí)得仁理，當(dāng)下便證得仁體，“一時(shí)并了，元無次序”。朱子之窮理，譬如“孝”，則須先識(shí)得“孝之理”（存有論上的“知”），再篤行“孝之事”（工夫論上的“行”），故曰知先行后、知輕行重，繼于此篤行中實(shí)證得“孝之體”（境界論上知行合一、主客合一、心性合一）。次序元不可紊。漸次及于“悌”“忠”“恕”諸德目，一一窮盡，則仁體之大全乃得焉。無知之行，只是盲行，世有稟性純篤而不明道理者是也；無行之知，只是空知，世有談辯精微而了無實(shí)工者是也。此皆不善學(xué)窮理者也。然更有一等人，下手便欲學(xué)“識(shí)仁”之收官工夫，此地位至高者之事，強(qiáng)學(xué)之難免玩弄光景、一超直入而流于似是之非、肆無忌憚。然此是人病非法病，明道固為上根利器說頓教法，學(xué)者非天資高如顏?zhàn)?、明道固不易驟窺此也。故終亦不能否認(rèn)識(shí)仁之為一種工夫，雖然它已是仁者境上之工夫，即工夫即本體，既是工夫又是工夫所欲達(dá)至的效驗(yàn)/境界本身，兩者無二無間。若說伊川、朱子系所詳之下學(xué)積漸工夫，于其所欲達(dá)之仁者境界乃是必要不充分條件，尚有待于“一旦豁然”；則明道所楬橥之識(shí)仁工夫，與仁者境界互為充要條件，一有俱有，渾無次第先后矣。惟仁者（境界）能識(shí)仁（工夫），一識(shí)仁（工夫）便已是仁者（境界）。是故明道工夫即境界工夫，乃具此境界者之功力自然展現(xiàn)；明道哲學(xué)即境界哲學(xué)，乃明道具此境界后之源出大本、返身向下的證道直陳。太高固太高，然為學(xué)者樹立一活生生的成仁典范，明道學(xué)之特質(zhì)與價(jià)值，殆亦在是乎？

【參考文獻(xiàn)】

【1】杜保瑞《哲學(xué)概論》，[臺(tái)北]五南圖書出版公司2015年，96頁。

【2】《哲學(xué)概論》288頁。

【3】吳怡《逍遙的莊子》，東大圖書1989年，51頁。

【4】《哲學(xué)概論》289頁。

【5】杜保瑞《北宋儒學(xué)》，臺(tái)灣商務(wù)印書館2010年，164頁。

【6】《北宋儒學(xué)》163頁。

【7】《北宋儒學(xué)》164頁。

【8】《北宋儒學(xué)》166頁。

【9】參見《哲學(xué)概論》203頁。

【10】參見《哲學(xué)概論》275頁。

【11】未注明誰語，郭曉東等判為明道語，參見郭曉東《識(shí)仁與定性——工夫論視域下的程明道哲學(xué)研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社2006年，61頁注1。

【12】非本為道器言之，是以道器區(qū)別其形上形下耳。參見戴震《孟子字義疏證》卷中。

【13】《識(shí)仁與定性》70頁。

【14】《識(shí)仁與定性》67頁。

【15】牟宗三《心體與性體》，中正書局1968/1969年，第二冊(cè)23頁。

【16】《識(shí)仁與定性》65頁。

【17】《識(shí)仁與定性》80頁。

【18】悟則句句皆是這個(gè)道理，道理已明后，無不是此事也。參見《明道學(xué)案》。

【19】《識(shí)仁與定性》109頁。

【20】參見曾著《工夫與效驗(yàn)：從程明道論“識(shí)仁”看朱子對(duì)〈大學(xué)〉新本的闡釋》，轉(zhuǎn)引自《識(shí)仁與定性》120頁注2。

【21】《識(shí)仁與定性》113頁。

【22】《識(shí)仁與定性》120頁。

【23】馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》人民出版社1988年，第五冊(cè)119頁。

【24】參見《北宋儒學(xué)》189-190頁。

作者簡介：蔣鑫（1994-）男，四川成都人，四川大學(xué)公共管理學(xué)院研究生在讀。 研究方向：中國哲學(xué)。