李勇

摘 要：漢晉是中國(guó)古代喪葬史上的重要時(shí)期，社會(huì)上盛行“事死如生”“靈魂不滅”“尸解成仙”等喪葬觀念。這些喪葬觀念引導(dǎo)著時(shí)人的喪葬行為和儀式活動(dòng)，并促使他們有條不紊地營(yíng)造死后世界。他們潛移默化地影響了眾多喪葬器物的制作和使用，并賦予了這些喪葬器物獨(dú)特的象征意義?；昶勘闶且粋€(gè)典型的代表，它的制器理念、器形堆塑及墓中的擺放位置等要素都與該時(shí)期的喪葬觀有密切的聯(lián)系。以魂瓶作為觀察的視角，將有助于我們了解漢晉先民對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)，理解他們對(duì)于生死交替的思考，并進(jìn)一步探索“先民想象中靈魂歸宿位于何處”的問(wèn)題，豐富對(duì)漢晉先民喪葬觀的研究。

關(guān)鍵詞：魂瓶;漢晉;先民;喪葬觀

喪葬，是指與埋葬死者相關(guān)的活動(dòng)。喪葬觀，則是人們?cè)谶@一系列活動(dòng)中所秉持的觀念和理論，是對(duì)當(dāng)時(shí)的流行觀念、宗教思想、傳統(tǒng)文化的一種集中反映。西晉時(shí)期陸機(jī)在《挽歌三首》中寫(xiě)道：“素驂佇輀軒，玄駟騖飛蓋。哀鳴興殯宮，回遲悲野外。魂輿寂無(wú)響，但見(jiàn)冠與帶。備物象平生，長(zhǎng)旌誰(shuí)為旆?！盵1]從中便可一窺喪葬儀式的盛景。人們通過(guò)埋葬各種精美的器物并實(shí)施繁瑣的儀式活動(dòng)，抒發(fā)對(duì)生死交替的認(rèn)知思考，并企圖探索死后的神秘世界。

漢晉時(shí)期是中國(guó)喪葬歷史上的一個(gè)重要時(shí)期。巫鴻認(rèn)為，在公元前2世紀(jì)后，槨墓雖仍在改良進(jìn)步，但室墓已然登上了歷史舞臺(tái)，地下的世界不再完全與生人隔絕[2]，這便為“事死如生”“靈魂不滅”之類的喪葬觀念在社會(huì)上的盛行創(chuàng)造了條件。這些思想通過(guò)一系列喪葬器物得以表現(xiàn)，漢晉時(shí)期墓葬中出土的魂瓶便是一個(gè)典型的代表。北方地區(qū)，如河北涿州漢墓中便出土了器物“彩繪魂瓶”;南方地區(qū)，如江浙、安徽、福建、廣西等地亦多有魂瓶出土。因此，以南北方墓葬出土的魂瓶為中心進(jìn)行考察，將使我們獲得對(duì)漢晉喪葬觀研究的新立足點(diǎn)。

筆者認(rèn)為，對(duì)漢晉魂瓶的剖析既要將其作為文物藏品，研究它的功能、器形、堆塑等要素，又要結(jié)合其考古出土?xí)r的原始環(huán)境，研究其在墓葬中的安放位置、原初功能、階級(jí)屬性和宗教意義。本文嘗試跳出“器”的狹窄范疇思考魂瓶所具有的豐富精神內(nèi)涵，即站在漢晉先民們的立場(chǎng)上去思考、揣摩他們將魂瓶這種喪葬器物放在墓葬中是想要寄托、傳遞怎樣的情感、觀念、思想和信仰，希冀有所突破，寫(xiě)出具有一定學(xué)術(shù)價(jià)值的論文。但因筆者學(xué)力所限，如有不當(dāng)之處，敬請(qǐng)方家斧正。

1 學(xué)界關(guān)于魂瓶問(wèn)題的研究回顧

魂瓶，是一種埋藏于墓室中的隨葬明器。廣泛地說(shuō)，春秋時(shí)期的五谷囊、三國(guó)兩晉時(shí)期的堆塑罐、唐代的多角瓶和宋元時(shí)期的龍虎瓶都能囊括入魂瓶的范圍，它是作為墓中一種常見(jiàn)的隨葬品而存在的[3]。學(xué)界對(duì)它的關(guān)注最早可追溯到20世紀(jì)初，羅振玉曾在《金泥石屑》中記載了魂瓶的出土，并判斷其為“吳物”。這是對(duì)魂瓶較早的記載，但對(duì)它的造型、堆塑和功能、象征意義都未做深入討論。

新中國(guó)成立后，考古工作不斷開(kāi)展，魂瓶的研究也愈加深入，不再僅僅滿足于照實(shí)記錄這一層次，而是開(kāi)始更深層次地探索和研究魂瓶。目前，學(xué)界對(duì)于魂瓶的研究多聚焦于以下幾個(gè)問(wèn)題。

魂瓶的基本內(nèi)涵。馬昌儀曾指出：“魂瓶是一種為信仰的目的而制作的非實(shí)用明器，起源于古代為亡魂準(zhǔn)備食物和設(shè)置依神之物的古老葬俗，反映了農(nóng)業(yè)民族以谷祭魂、以谷安魂的原始靈魂觀念。”[4]他認(rèn)為，魂瓶是一種用來(lái)防止靈魂饑餓的“象征性”墓葬擺設(shè)，并沒(méi)有真實(shí)的使用價(jià)值。而《中國(guó)考古學(xué)大辭典》中則認(rèn)為魂瓶來(lái)源于漢代五聯(lián)罐，又有“皈依瓶”“谷倉(cāng)罐”“堆塑罐”的名稱，是古代隨葬明器[5]。雖觀點(diǎn)內(nèi)容有所差別，但將其視作一種隨葬明器是沒(méi)有太大問(wèn)題的。

魂瓶類型劃分。在這一問(wèn)題上目前的學(xué)界存在著多種看法。仝濤的《長(zhǎng)江下游地區(qū)漢晉五聯(lián)罐和魂瓶的考古學(xué)》中將魂瓶劃分為古會(huì)稽地區(qū)（今浙江北部杭州灣沿岸和東部沿海地帶）與古丹陽(yáng)地區(qū)（今吳晉丹陽(yáng)郡）兩地的魂瓶。通過(guò)對(duì)它們共同特點(diǎn)的歸納和分類，他認(rèn)為可分為分四式魂瓶、分二式魂瓶、不分式魂瓶三類[6]。而另一些學(xué)者則存在不同的觀點(diǎn)，如李昭梅認(rèn)為谷倉(cāng)罐可劃分為仿攢尖頂式、仿懸山頂式、仿歇山頂式幾種[7];長(zhǎng)谷川道隆對(duì)魂瓶則采取了新的劃分方法：上部飾亭臺(tái)樓閣型、盤(pán)口以下置樓閣人物鳥(niǎo)獸型、盤(pán)口為臺(tái)上方帶墻樓宇型和盤(pán)口上置四合院式院落蓋型等類型[8];同為日本學(xué)者的岡內(nèi)三真則是將魂瓶劃分為六種類型[8]。

魂瓶的堆塑藝術(shù)研究。很大一部分學(xué)者將對(duì)魂瓶的研究集中在堆塑上，鑒賞堆塑的藝術(shù)價(jià)值與時(shí)人的審美標(biāo)準(zhǔn)，這是將魂瓶視作了藝術(shù)考古的重要實(shí)物資料。牛志遠(yuǎn)曾在《吳晉佛像空間屬性及其與建筑關(guān)系考——以長(zhǎng)江下游出土魂瓶資料為中心》中對(duì)魂瓶上佛像形象與堆塑的關(guān)系進(jìn)行了論述[9]。另外，《魂瓶正脊起翹與佛塔平頭受花考》《浙東地區(qū)出土吳晉時(shí)期魂瓶上的胡人形象及其相關(guān)問(wèn)題》《淺析南朝魂瓶堆塑特色及習(xí)俗》等論文都對(duì)魂瓶堆塑藝術(shù)進(jìn)行研究。

學(xué)界關(guān)于魂瓶的研究成果對(duì)筆者寫(xiě)作本篇論文啟發(fā)頗深。本文之所以選擇漢晉時(shí)期魂瓶作為研究對(duì)象，是出于以下考慮：第一，漢晉時(shí)期南北墓葬中皆出土了數(shù)量眾多、類型齊全的魂瓶;第二，此時(shí)期魂瓶正處于從萌芽到成熟階段過(guò)渡的特殊階段，研究性比較強(qiáng)。

2 漢晉魂瓶所反映的喪葬觀念

2.1 魂瓶制器理念及功能：懼怕饑貧與“以谷安魂”

魂瓶并非是憑空產(chǎn)生的，它是一定時(shí)期社會(huì)思想觀念與社會(huì)生產(chǎn)力融合的產(chǎn)物，因此它存在著一定制器理念的指導(dǎo)。

第一，避免死者在地下世界感到饑餓，這也是最樸素、最本質(zhì)的制器理念。“五谷囊者，起自伯夷叔齊不食周粟而餓死，恐其魂之饑也，故設(shè)五谷囊。”[10]五谷囊是漢晉魂瓶的前身和雛形，它最初的設(shè)立目的僅僅在于預(yù)防“魂之饑”情況的發(fā)生，服務(wù)于為死者飽腹的目的。第二，表達(dá)對(duì)死者的祭祀。糧食常常作為祭品出現(xiàn)，如“熬谷”“飯含”等儀式都要借助于糧食。新石器時(shí)代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)取代漁獵經(jīng)濟(jì)成為人們獲取食物的主要方式，而新的經(jīng)濟(jì)方式帶來(lái)的是上層建筑的改變。斯塔夫里阿諾斯說(shuō)：“土地耕種者的新生活也就意味著新的神——新的宗教的產(chǎn)生?！盵11]所以糧食也就暗含了某種“神性”成分。將糧食貯存在魂瓶中，便可能是借助這種神性來(lái)進(jìn)行祭祀，這與中國(guó)農(nóng)村香爐中放置糧食的情況類似。第三，寄托對(duì)死后殷實(shí)生活的美好向往?！皾h代還盛行各種陶制明器，最早出現(xiàn)的是倉(cāng)和灶……到了東漢，種類和數(shù)量均有增多?！盵12]人們將先秦時(shí)期的豎穴土坑墓進(jìn)化為與現(xiàn)世住宅相仿的磚、石室墓，又將實(shí)用器物與模型明器埋之于地下，意圖在地下世界營(yíng)造舒適的環(huán)境?；昶康牧硪粋€(gè)名稱“谷倉(cāng)罐”，便寓意著在地下充當(dāng)谷倉(cāng)的角色。第四，表達(dá)對(duì)飛升仙界、永恒不滅的向往。以南京下關(guān)獅子山出土的西晉時(shí)期青瓷堆塑人物樓闕魂瓶（現(xiàn)藏于南京六朝博物館）為例，其罐頂四個(gè)小罐有飛鳥(niǎo)環(huán)繞，在飛鳥(niǎo)之上有樓闕堆塑，樓闕四方有神人作雙手互握狀。這實(shí)際上就是漢晉時(shí)人們對(duì)于道家“仙宮”的想象，四方神人與飛鳥(niǎo)起到一種靈魂引導(dǎo)作用，引導(dǎo)靈魂進(jìn)入沒(méi)有病痛、逍遙自在的仙境。

關(guān)于魂瓶的功能問(wèn)題，《谷倉(cāng)罐形制的文化演繹》認(rèn)為：“漢代五聯(lián)罐和吳、晉谷倉(cāng)罐便是陰陽(yáng)五行觀念籠罩下的直接產(chǎn)物……模擬了一個(gè)有別于現(xiàn)實(shí)世界的專供死者生活的新天地……在中國(guó)古代象數(shù)學(xué)中，陰陽(yáng)五行可以包羅天地間的萬(wàn)事萬(wàn)物?！盵13]其認(rèn)為魂瓶的功能是塑造一個(gè)“微型宇宙”?！秴菚x時(shí)期堆塑罐功能探析》則認(rèn)為魂瓶的實(shí)用功能并不顯著，主要功能側(cè)重于象征意義，亦可以判定墓主身份等級(jí)，但這并非古人制造魂瓶的初衷[14]。而賀云翱則認(rèn)為：“目前出土量最大的早期佛飾文物是魂瓶……它的出現(xiàn)與佛教傳入南方和道教興起的時(shí)間相當(dāng)，可能與宗教思想有關(guān)?！盵15]從這些論述中我們可以看出，魂瓶的功能并不側(cè)重于實(shí)用性，更體現(xiàn)在其“象征”的功能上。它可以作為來(lái)世的谷倉(cāng)，可以作為古人宇宙觀的載體，也可以成為宗教思想依附的物質(zhì)媒介。

2.2 魂瓶器形：崇尚財(cái)富與“尸解成仙”

魂瓶的器形復(fù)雜多樣。同一時(shí)期不同地區(qū)間的魂瓶器形既有所差異，又彼此借鑒和吸收融合。同樣地，從漢到晉這一時(shí)期，魂瓶總體器形也在不斷地發(fā)生變化。為了更好地總結(jié)影響器形整體變化的因素，以及了解先民喪葬觀等精神因素在器形發(fā)展中的作用，我們考慮從縱向時(shí)間軸來(lái)考察魂瓶器形的演變。

《對(duì)越窯青瓷魂瓶的思考》中曾對(duì)從東漢中期至西晉晚期的魂瓶器形的演變做過(guò)簡(jiǎn)要綜述：東漢中期五罐層次分明，中罐大而等距四罐小;到晚期時(shí)五罐縮減為瘦長(zhǎng)型，堆塑出現(xiàn)在頸部;三國(guó)時(shí)期處于向西晉魂瓶過(guò)渡階段，四罐愈小;西晉時(shí)期五罐被鱗次櫛比的樓闕和飛鳥(niǎo)、神人等形象所取代[16]?？傮w來(lái)說(shuō)，我們可以看到魂瓶中“五罐”的地位在逐漸地退化，從原來(lái)的上部主體成為僅僅象征性的點(diǎn)綴?！爱?dāng)物體形態(tài)不斷滿足人們更高的要求時(shí)，便呈現(xiàn)進(jìn)化趨勢(shì)。而當(dāng)人們對(duì)某類物品的造型、結(jié)構(gòu)和紋飾等不再提出更高的要求，甚至認(rèn)為制成什么樣都無(wú)關(guān)緊要時(shí)，就會(huì)呈現(xiàn)退化的趨勢(shì)。”[17]因此我們可以推測(cè)，魂瓶器形中“五罐”的縮小退化，樓闕和鳥(niǎo)獸等形象取代“五罐”地位成為上部主體，以此證明舊的喪葬觀念的衰退和新的喪葬觀念的誕生。

舊的喪葬觀念無(wú)疑是為了避免死者在地下世界感到饑餓，而新的喪葬觀念卻存在多種的可能。首先，可能是明器本身意義的體現(xiàn)。鄭德坤和沈維均認(rèn)為：“明器之為用，僅屬鬼神，非人所需。既僅供鬼神之用，宜其物體小而不切實(shí)用矣?！盵18]即認(rèn)為魂瓶之類明器應(yīng)該被當(dāng)作供靈魂和鬼神使用的器物，而非為真實(shí)使用準(zhǔn)備。因此也就不再過(guò)分強(qiáng)調(diào)其實(shí)用性。其次，追逐富貴、炫耀富貴和講究富貴的喪葬觀念。江西南昌新建區(qū)大塘坪鄉(xiāng)觀西村發(fā)掘的漢代?；韬钅怪谐鐾亮耸畮讎嵨邈忓X，還有麟趾金、馬蹄金和金餅等隨葬品，其時(shí)對(duì)于財(cái)富的推崇可見(jiàn)一斑。而魂瓶器形中“五罐”退化，樓闕、人物等成為新主體的現(xiàn)象，便可視作想要炫耀墓主生前有眾多家貲仆役的表現(xiàn)。最后，體現(xiàn)對(duì)“尸解成仙、永恒不滅”的祈求。《黃泉下的美術(shù)——宏觀中國(guó)古代墓葬》中提到過(guò)：“死亡實(shí)際上提供了達(dá)到永恒幸福的另一種途徑，而不再被看作是這種追求的失敗和終結(jié)?！盵2]明顯地，仙宮和四方神人等無(wú)疑都是屬于仙境的形象，它們的組合暗示了死者對(duì)升入仙境的渴望。但是“仙境”是否真實(shí)存在？漢晉時(shí)人無(wú)法明確回答這一問(wèn)題，但卻是一種對(duì)死亡后世界的可貴探索。

2.3 魂瓶堆塑：追求永恒與“靈魂崇拜”

魂瓶的原始“谷倉(cāng)”實(shí)用性意義逐漸淡化后，其隱喻象征意義則是愈加濃厚，且通過(guò)堆塑形象表現(xiàn)出來(lái)。一種劃分魂瓶堆塑的方式為：從盤(pán)口位置劃分為兩部分，分為上部的樓闕人物、神人仙宮形象和盤(pán)口以下的鋪首和游魚(yú)形象;另一種劃分方法為“三分法”：下部的游魚(yú)等引魂形象暗喻地下世界，中部的樓闕人物表現(xiàn)凡世生活，而上部的四側(cè)飛鳥(niǎo)、仙宮神人則寓意著不死不滅的仙界。本文的論述側(cè)重于后一種劃分方式。較于前者，后一種劃分方法更加具有神秘色彩，也更方便我們對(duì)“先民們想要揭示一種怎樣的死生觀念，又暗示著怎樣的死后追求”這類問(wèn)題的回答。

魂瓶的下部多堆塑鋪首和游魚(yú)的造型。鋪首的形象并不罕見(jiàn)，多為獸頭銜環(huán)造型，如南京下關(guān)獅子山出土的青瓷堆塑人物樓闕魂瓶，在罐身鼓腹位置依次排列著多個(gè)此類形象，其寓意多為鎮(zhèn)邪之意。而游魚(yú)的形象則值得我們進(jìn)行探索。這一形象擁有悠久的歷史，早在新石器時(shí)代中期，仰韶文化中便有在埋葬夭折小孩的甕罐中描繪“人面魚(yú)紋”形象的傳統(tǒng)，認(rèn)為人面魚(yú)可以溝通生死兩界，引導(dǎo)靈魂進(jìn)入冥界。這體現(xiàn)了一種對(duì)“靈魂不滅”的追求與探索。那么游魚(yú)堆塑出現(xiàn)在魂瓶之上，是否真是起到一種引導(dǎo)死者靈魂進(jìn)入冥界的作用呢？?jī)H牽強(qiáng)附會(huì)地假設(shè)恐不能使人確信，但是在一些魂瓶中我們發(fā)現(xiàn)了小孔的存在。曾昭燏與尹煥章曾經(jīng)就魂瓶“小空（孔）”現(xiàn)象，對(duì)其“糧倉(cāng)”功能提出質(zhì)疑。而巫鴻認(rèn)為魂瓶上的小孔與玉璧的孔洞有異曲同工之妙，都屬于靈魂出入的通道，引導(dǎo)亡魂升天[19]。因此，游魚(yú)堆塑應(yīng)是起到一種引魂媒介的作用，引導(dǎo)著死者的靈魂通過(guò)小孔進(jìn)入另一個(gè)世界。

魂瓶的中部多為凡世的樓闕人物堆塑。如果說(shuō)下部堆塑暗指接引亡魂進(jìn)入冥界，那么中部的樓闕人物等世俗形象則是意圖營(yíng)造一個(gè)世俗的世界。但是既然其選擇用游魚(yú)堆塑通過(guò)小孔進(jìn)入冥界，又為何要對(duì)世俗的生活進(jìn)行堆塑？可以從幾個(gè)方面來(lái)解釋這一問(wèn)題。首先，可能是受到“天地人和”等思想的影響，在中國(guó)古代，很早便有“天地人和”的說(shuō)法?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》中曾提到過(guò)“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”[20]。對(duì)“天地人和”的推崇，《孫子兵法·始計(jì)篇》中也有所提及。若是假設(shè)魂瓶下部堆塑暗指冥界，上部仙宮、神人象征仙境，那么“人世間”堆塑作為冥界與仙境的緩沖也是情理之中。其次，其可能是作為一種為墓主置辦死后家貲財(cái)貨的表現(xiàn)。魂瓶原始的作用是谷倉(cāng)、倉(cāng)庫(kù)的作用，那么其堆塑的樓闕可能是為死者地下世界置辦的房產(chǎn)，人物可能是屬于安排墓主起居生活、供墓主享樂(lè)的奴仆形象。最后，我們也不排除其僅僅是對(duì)于世俗生活的描述，即類似于墓葬墻壁上描述性壁畫(huà)。

魂瓶的上部堆塑往往著力營(yíng)造仙境。葛洪在《抱樸子·論仙》中曾論述：“上士舉形升虛，謂之天仙。中士游于名山，謂之地仙。下士先死后蛻，謂之尸解仙。”[21]這種說(shuō)法與巫鴻的“死亡只不過(guò)是通往永恒的一種過(guò)程，而非是對(duì)成仙這種追求的失敗和終結(jié)”[2]的觀點(diǎn)相符。這種“死后蛻變”的觀點(diǎn)很快便受到不同階級(jí)民眾的歡迎，因?yàn)槠錈o(wú)需額外努力便可以進(jìn)入仙境?！斑@種可能性（先死后蛻成仙）并不要求外在的證據(jù)以證明墓中發(fā)生的神奇變換——僅僅是通過(guò)藝術(shù)手段就可以把一座墓葬變成靈魂復(fù)生和幻想的仙境。藝術(shù)因此成為升仙的證據(jù)。”[2]

3 從考古學(xué)視角看漢晉魂瓶的死生映像

3.1 魂瓶在墓葬中擺放位置及其宗教性

漢晉時(shí)期盛行“厚葬為榮，薄終為恥”“事死如事生”等社會(huì)喪葬觀念，各階級(jí)的人們都抱著極大的熱忱致力于地下墓葬（死后居室）的營(yíng)造。先秦時(shí)期盛行的“魂魄二元性”思想（認(rèn)為魂在死亡后飛揚(yáng)離去，而魄則與尸體一起埋葬于墓穴）被這一時(shí)期的“魂魄一體”思想所取代，促進(jìn)了“室墓”取代“槨墓”成為主要的流行墓葬形式。同時(shí)，對(duì)于自己死亡后居住的住宅，人們不遺余力地將各種可能用到的明器放入其中，但這種放置并非是雜然無(wú)序地堆放，明器在生人生活環(huán)境中所處的位置決定了其在墓葬中的擺放位置。

魂瓶的擺放位置存在著多種情況。首先，一般情況下魂瓶在墓葬中的擺放位置與其他倉(cāng)儲(chǔ)類明器位置相同，并未做特殊的區(qū)分，這還原了其在地上生活中扮演的“谷倉(cāng)”角色。再加上由于中國(guó)古代“前朝后寢”的傳統(tǒng)，在墓室的結(jié)構(gòu)中，它多居于墓室的前部;在有耳室的墓葬中，它多位于耳室。其次，在部分墓葬中，魂瓶卻區(qū)別于其他類的器物單獨(dú)存在。張家山西晉墓的前室內(nèi)高出一塊，用四排磚錯(cuò)縫平鋪，寬1.32米，東置一魂瓶，其余隨葬品皆鋪置西部，當(dāng)作祭臺(tái)[22]。這就將魂瓶與祭祀聯(lián)系在了一起。正如前文中我們提及到的“以谷祭魂”和“以谷安魂”的寓意，魂瓶與祭祀之間存在著某種聯(lián)系。日本學(xué)者小南一郎曾認(rèn)為：“可以這樣理解亡魂與壺之間特別密切的關(guān)系……追溯其本來(lái)看，它源自用于保存糧種的壺，經(jīng)賦予它宗教性后，才成為盛魂之壺?！盵23]最后一種情況：魂瓶放于棺床附近?！吧陷镉輭蜯52刀型單室墓，罐、缽、耳杯等置于墓室前半部分，五聯(lián)罐單獨(dú)放于棺床后側(cè);上虞駝山M30凸字形單室墓，其他隨葬品置于墓室前方及一側(cè)，五聯(lián)罐單獨(dú)置于墓室右后側(cè);揚(yáng)州胥浦M89呂字形前后室墓，前室東北角設(shè)一祭臺(tái)，上置陶狗、雞籠等明器。后室東北角設(shè)一祭臺(tái)，上有陶器殘片……”[8]魂瓶放在墓主的棺床附近反映了先民的精神信仰，希冀魂瓶擁有某種神秘宗教力量，來(lái)引導(dǎo)墓主的靈魂進(jìn)入冥界或是飛向極樂(lè)仙境?；昶颗c墓主的尸身距離近，則有方便引導(dǎo)的好處，體現(xiàn)了古人對(duì)于魂瓶引領(lǐng)靈魂作用的重視。

通過(guò)考察魂瓶在墓葬中的擺放位置，我們可以看出魂瓶具有“祭祀”“引導(dǎo)靈魂”的作用，這些實(shí)際上便是魂瓶所具有的宗教性的具體表現(xiàn)。

3.2 魂瓶在不同等級(jí)墓葬中的出土情況及其階級(jí)屬性

考證了魂瓶在墓葬內(nèi)部的位置，我們還需要從魂瓶在不同等級(jí)的墓葬中的出土情況來(lái)分析魂瓶與漢晉先民喪葬觀的聯(lián)系。這樣做的好處在于：我們可以通過(guò)考察魂瓶是屬于官員、貴族墓葬中的隨葬品，還是屬于當(dāng)時(shí)廣泛使用、不論階級(jí)的器物來(lái)了解魂瓶的適用范圍和它的階級(jí)屬性，從而深化對(duì)魂瓶與漢晉先民喪葬觀關(guān)系這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。我們可以從一些發(fā)掘出魂瓶、墓主人身份可以考證的墓葬進(jìn)行分析：

①在南京板橋鎮(zhèn)石閘湖晉墓中發(fā)掘的鉛質(zhì)地劵有“永寧二年二月辛亥朔廿日庚子楊洲廬江郡樅陽(yáng)縣大中大夫汝陰……”的銘文[24]。因此，可以看出墓主的身份屬于等級(jí)較高的官員。

②廣西藤縣雞谷山西漢墓發(fā)掘出土了一方刻有“猛郡口印”篆體的石印，還出土了青銅器、陶俑、劍、帶鉤等隨葬品，墓主的身份顯然不是平民百姓，當(dāng)屬官員貴族[25]。

③廣西鐘山縣張屋東漢墓發(fā)掘出土了大量的隨葬器，除了五聯(lián)罐魂瓶等隨葬品外，還出土了銅錢、水晶飾、帶有“位至三公”銘文的變形四葉紋銅鏡等[26]。無(wú)論是墓葬規(guī)模結(jié)構(gòu)還是隨葬品的數(shù)量質(zhì)量，均表明墓主的身份屬于官紳士族階層。

④在浙江嵊縣浦口鎮(zhèn)大塘嶺東吳墓中也有魂瓶出土的情況。M101墓中有磚制墓志，銘文內(nèi)容為：太平二年歲在丁丑七月六日建中校尉會(huì)稽郯番（潘）億作此基圖冢師未（朱）珖所處”[27]。朱姓與潘姓皆屬于東吳四姓，兩人的身份當(dāng)屬豪族。同時(shí)從墓中出土的金銀器物和墓室的規(guī)模來(lái)看，墓主應(yīng)當(dāng)有一定的社會(huì)地位。

⑤江蘇揚(yáng)州胥浦M93墓內(nèi)磚有銘文“元康七年七月十日”“廣陵郡輿縣張平”，從銘文內(nèi)容上看，墓主的身份應(yīng)當(dāng)是平民，但是其墓室規(guī)模之大，遠(yuǎn)非一般平民可比[28]。

綜合以上的考古發(fā)現(xiàn)，我們可以看出魂瓶作為一種堆塑繁雜、制作講究的隨葬品，適用的范圍僅僅局限于漢晉時(shí)期的官紳士族階層，雖部分平民墓葬中也有發(fā)現(xiàn)，但多屬于富裕平民。因此，用魂瓶來(lái)隨葬并非是漢晉時(shí)期全社會(huì)的喪葬觀念。從這個(gè)角度講，魂瓶也可稱為一種喪葬禮器。而眾所周知，禮器是統(tǒng)治階級(jí)擁有的權(quán)力、地位和財(cái)富的象征。所以魂瓶本身便含有階級(jí)屬性，它是社會(huì)中上層人士墓葬的專屬。

4 對(duì)“漢晉先民們想象中的靈魂歸宿”問(wèn)題的思考

我們了解了漢晉魂瓶所反映的喪葬觀念與升仙信仰，又從考古學(xué)的視角探究了漢晉魂瓶的死生映像，那么漢晉先民們又是怎樣對(duì)“魂瓶”這一器物進(jìn)行定位的，它又被認(rèn)為可以引導(dǎo)靈魂到何處呢？

本文對(duì)“漢晉先民們想象中的靈魂去處”有兩種推測(cè)：來(lái)生世界和極樂(lè)仙境。第一種推測(cè)認(rèn)為，人死后經(jīng)歷了一個(gè)“由死到生”的轉(zhuǎn)變，在另一個(gè)世界開(kāi)始嶄新的生活。因此漢晉時(shí)期遵循著“事死如事生”“厚葬”的信仰，大量的隨葬明器、實(shí)用器和模型明器無(wú)一不備，同時(shí)出于住宅方面的考慮，土坑豎穴墓也完成了向室墓的轉(zhuǎn)化。所以無(wú)論是隨葬明器還是磚、石室墓，其實(shí)都是為死者來(lái)世的舒適準(zhǔn)備的。也就是說(shuō)，死亡后并非“不饑不寒”“無(wú)欲無(wú)求”，而是開(kāi)始一種嶄新的世俗生活。對(duì)“來(lái)生復(fù)活”的想象并非憑空猜測(cè)，《中國(guó)石器時(shí)代》中曾談到：“山頂洞人用赤鐵礦做紅色的染料，將裝飾品染成紅色。尸體旁邊的土石上，也撒上赤鐵礦粉末，染成紅色。”[29]由于“人死血枯”的緣故，考古學(xué)者認(rèn)為“赤鐵礦粉末”可能是新生血液的象征，代表著來(lái)生的復(fù)活。第二種推測(cè)則是結(jié)合宗教的因素。無(wú)論是“仙宮”還是后來(lái)流行的“佛教道場(chǎng)”，都是一種對(duì)“飛升”的期盼向往。人們認(rèn)為死后有機(jī)會(huì)能夠飛升進(jìn)入一個(gè)“永恒不滅”的極樂(lè)世界，在這個(gè)世界里人不需要物質(zhì)資料，可以不用再為世俗事物煩擾，可以達(dá)到“無(wú)欲無(wú)求”的境界。而進(jìn)入仙境與像古代皇帝那般妄想吞服丹藥成為仙人不同，它可以通過(guò)一種簡(jiǎn)單而無(wú)須努力的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)——“尸解成仙”，死亡可以褪去沉重的肉身，而靈魂則是通過(guò)魂瓶等一系列通靈器物的引導(dǎo)飛升極樂(lè)世界。例如，《楚辭·九歌·大司命》中：“廣開(kāi)兮天門(mén)，紛吾乘兮玄云。令飄風(fēng)兮先驅(qū)，使涷雨兮灑塵?！盵30]這便是一種對(duì)仙境的想象。