邱竹 劉玉芝

【關(guān)鍵詞】道德哲學(xué) ?認(rèn)識論 ?道德律 ?必然與自由

【中圖分類號】B516.3 ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 【文獻標(biāo)識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2019.15.013

人能夠認(rèn)識什么？人應(yīng)當(dāng)如何行事？人依憑何者而認(rèn)識美好？于《純粹理性批判》《實踐理性批判》與《判斷力批判》中，通過對這三個問題的回答，康德定義了“人”的概念。然而，這并不代表給出了康德哲學(xué)的全部要義，為了尋求康德整個學(xué)說到個別問題的連接，探究需要更確切、更具體的切入點。而本文的切入點就是“道德”。

自柏拉圖以降，“道德”的保障大多訴諸于客觀的形而上學(xué)存在。“人是被決定的人，他如何行事取決于另一個客觀的形而上學(xué)體系的規(guī)劃”。[1]人總是俗世的存在，而俗世的法則似乎也不能成為道德規(guī)范的終極源泉。人必須向上看，向更深處去思，方能領(lǐng)會最終的依據(jù)來源于不同的世界，然后由“被賦予”的理性或“經(jīng)考驗”的虔誠去洞見那獨一無二的法則。但“道德法則”的外在源泉并不可信。懷疑與反思讓人們逐漸明白，對“形而上學(xué)”的清算一旦開始，能讓我們?nèi)ハ嘈诺臇|西是如此的少。

康德接受了“形而上學(xué)女王”的失敗。然而他并不承認(rèn)“道德”只是一場美夢，也不愿將道德問題下降至經(jīng)驗層面，與經(jīng)驗主義或懷疑主義的論敵達成妥協(xié)。但是，此處必須提出問題：即在完成為“認(rèn)識”奠基的偉業(yè)后，康德何以能夠以一種哲學(xué)連貫性帶動“認(rèn)識論”從而得出道德問題的解答？如果將話說得更簡明，那就是“人認(rèn)識的界限”何以影響“道德的界限”。本文意在解讀康德哲學(xué)的內(nèi)核，說明從“界限”到“界限”的可能。

認(rèn)識的界限

如果道德問題與認(rèn)識問題在康德處存在著相關(guān)性，那么對道德問題的探究或應(yīng)在后文中進行?？档鲁姓J(rèn)，“一切的認(rèn)識都來源于經(jīng)驗”，并認(rèn)為“這是確定無疑的”，但經(jīng)驗就其雜多性與易變性本身不能為我們提供任何認(rèn)識的“確定性”。在這個地方，康德的對手們走向了更徹底的懷疑：既然經(jīng)驗只能給我們不確定的材料，那么得出的知識也不能成為任何原則與法則的“保證”，因此形而上學(xué)的胡話只是一種由“實然”到“應(yīng)然”的錯誤推演。我們不可能對經(jīng)驗之外的事物有任何認(rèn)識。

康德認(rèn)為這種論調(diào)顯得過于悲觀，也有看到了“徹底懷疑論”的危險。不過他還是承認(rèn)卻又修正了經(jīng)驗主義的前提——“一切的認(rèn)識從經(jīng)驗開始”。但經(jīng)驗主義的問題不在于懷疑的立場，而在于其草率的結(jié)論。毫無疑問，經(jīng)驗主義也反思了作為認(rèn)識者的我們自身，但此種反思為何又是可能的？康德認(rèn)為“我們無法認(rèn)識物自體本身，也就是說，我們無法認(rèn)識事物的本質(zhì)。另一方面，經(jīng)驗也無法確保知識的可靠性，而知識來源于先天范疇與感想要素對感性材料的立法”。[2]

必然與自由

在《人性論》中，休謨區(qū)分了“是”與“應(yīng)當(dāng)”這兩個概念。[3]這種區(qū)分似乎使得“道德”失去了基礎(chǔ)——既然“我們的知識只來源于經(jīng)驗”，那么規(guī)范性的道德知識并不能從這唯一的來源中獲得保證。不妨去設(shè)想，一個人認(rèn)為“殺人是錯誤的”。對此，休謨會說：這是一個道德命題，也反映了此人對道德問題的“應(yīng)然觀點”，但我們不必將它視為一種必然的、絕對的規(guī)范，因為它的成立在經(jīng)驗中找不到任何絕對的依托。

而康德的論證將會有所不同。在《純粹理性批判》中，康德借助“我們?yōu)槲覀冋J(rèn)識的對象立法”的途徑給人劃定了認(rèn)識的界限。我們能夠認(rèn)識的事物必然已經(jīng)在先天規(guī)定的范圍內(nèi)“被給予”了。因此，所有我們能認(rèn)識的事物只是我們理性能力在現(xiàn)象界的一種投射，而并非是某種客觀的本質(zhì)。那么，如果說康德對“道德劃界”的事業(yè)仍然有信心，而劃分的依據(jù)又顯然不來自于客觀的形而上學(xué)存在，我們便有理由去懷疑這種劃分是否有意義。

正如不能從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”一樣，康德論證“道德規(guī)范”的難處在于現(xiàn)象界無法提供任何規(guī)范性法則。所以他選擇了不去直接討論這個問題，而是將目光轉(zhuǎn)向了另一個關(guān)鍵性概念——“自由”。這正是我們解答轉(zhuǎn)換問題的關(guān)鍵。在我們的日常理解中，“自由”與“道德”似乎并非絕對相關(guān)，甚至可以說他們的意味是相反的：當(dāng)一個人的行為被謂之為“道德”時，他似乎正在受著某種約束，他是不自由的;相反，如果他“自由”了，他似乎也非得擺脫某種束縛，不管這種束縛來自于外在強制或者內(nèi)心自省。康德在此處選擇了謹(jǐn)慎的迂回，他必須首先去問：我們能否真正談?wù)摗白杂伞边@個概念？換言之，“這個界限”是否能夠為我們所認(rèn)識？通過經(jīng)典的“自由與必然”的二律背反，康德坦言人的理性對于它們是無能為力的。具體而言，我們可以同時證明“人是自由的”和“人處于必然性”中這兩個命題同時為真，但這兩個判斷是相互反對的，所以在同時為真的情況下，它們均不能成立。于是，康德謙虛地表示“自由”與“必然”乃是人類理性認(rèn)識無法企及。[4]

既然“自由”無法被認(rèn)識，那么是否意味著“道德”概念同樣如此？人類的“道德行為”是否失去了其理論根基？我們說“自由”無法被認(rèn)識，還有一個康德式的原因：即凡被“認(rèn)識”的事物必然處于因果性中，它是必然的，所以“自由”一旦被認(rèn)識就被加上了客觀必然的鎖鏈，成了一種“蹩腳的自由”，于是“自由”的概念就不自由了。

不妨進行這樣的設(shè)想，如果人類的一切行為都處于“必然”中，“道德”是否還有用武之地？假設(shè)某人殺人的行為是一種“必然”，是他無法逃脫的“結(jié)果”，稱此殺人行為為“不道德”是否還有意義？這個例子只是為了指出，“道德”之所以具有某種規(guī)范性力量，是因為人可以自由地選擇為或者不為某事，他不是被捆綁在鏈條上的囚徒，漠然地等待必然性的到來。如果真的是如此，那將是“道德的末日”。另外，如果進一步參照前文所提及的認(rèn)識論，“人處于必然性中”的前提是“將自我視為一種現(xiàn)象”，因此此種“現(xiàn)象”服從因果律的立法，并如同那外在被我們考察的客體一樣處于“必然性”中。因此，一旦我們開始“認(rèn)識自我”，開始顧及到行為的前因后果，我們就必然地“必然”。

按照先前“認(rèn)識論”的模式，“自由”與“必然”皆因為思辨的二律背反無法被人們“認(rèn)識”。這也就是說，我們不能談?wù)撍麄?，我們不能說自身是自由的，也不能說行為始終處于某種因果必然性中。單純地談?wù)撍鼈兪恰翱諢o內(nèi)容”的。但這種“空無內(nèi)容”在話語的另一個層面又有其內(nèi)容，這“另一個層面”便是康德為人所忽略的“實踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向”：盡管我們無法認(rèn)識“自由”與“必然”，盡管凡能夠被“認(rèn)識”的事物——甚至包括作為現(xiàn)象的我們自身——都已與自由失之交臂，如果人們“自由地”去實踐，我們就是在踐行自由。也就是說，當(dāng)我們服從純粹自我的意志，不把自我視為可被“必然性”立法的現(xiàn)象時，“自我意志”就不是被決定的。那么，此種“不被決定”的決定單純地服從其本身，并不聽命于其他因素的召喚，基于“自我意志服從自我意志”的原因，此種服從乃是“自由的服從”。這是一種自由的實踐，也是被踐行的自由。

于是“道德律”的概念也隨之浮出水面，道德律就是自我意志服從自我意志，而不屈從于其他外在要素的產(chǎn)物。而道德律乃是形式性的，這表明道德律的首要目標(biāo)并不在于提供一種具體的實質(zhì)規(guī)范，而在于為人的實踐提供“先天的”實踐理性導(dǎo)向。所以當(dāng)“道德律”被認(rèn)識之時，“道德律”就不再只體現(xiàn)為自我意志的自我臣服，而要向客觀的必然性卑躬屈膝?！暗赖侣伞敝荒鼙慧`行。但也必須意識到，此種基礎(chǔ)不來源于客觀的形而上學(xué)體系，也不來源于神圣的宗教救贖，而來源于——并且只來源于——人類服從實踐理性而自律為之的自由實踐。

實踐的界限

人類的道德準(zhǔn)則是否可以來源于外部的現(xiàn)象界？是否可以來源于對經(jīng)驗幸福的追求？康德明確表示了反對：

“定理1：將欲求能力的一個客體（質(zhì)料）預(yù)設(shè)為意志的規(guī)定根據(jù)的一切實踐原則，全部都是經(jīng)驗性的，并且不能充當(dāng)任何實踐法則?！盵5]

這里又可以分為兩個層面：如果人類將道德訴求的根據(jù)設(shè)定在現(xiàn)象界，那么由于每個個體的經(jīng)驗的差異所帶來的道德立法也是不盡相同的?！半m然對擁有這種感受性的那個主體也許可以作感受性的準(zhǔn)則，但甚至就對這種感受性本身來說（由于這原則缺乏必需被先天認(rèn)識到的客觀必然性）也不能用作法則”。[6]另一個層面是，如果個人將道德“法則”設(shè)立在“現(xiàn)象界”，那么此種法則必然屈從于“必然的因果律”。當(dāng)他按照此種“法則”行事時，不能說他是有意識地在決定自我為或不為某事，而是在“被決定地”“他律”。依據(jù)外部世界的要素來為自身立法，也必然要被外部世界所狹持，所以喪失了意志自由的可能性。此種喪失以成定局，人就是被決定的“人”，而被決定的人無所謂道不道德。因此：

“一切質(zhì)料的實踐規(guī)則都在低級欲求能力中建立意志的規(guī)定依據(jù)，并且，假如根本沒有足以規(guī)定意志的單純形式的意志法則，那甚至就會沒有任何高級的欲求能力能夠得到承認(rèn)了。”[7]

該怎么辦？康德如是說：

“定理3：如果一個由有理性的存在者應(yīng)當(dāng)把他的準(zhǔn)則思考為實踐的普遍法則，那么他就只能把這些準(zhǔn)則思考為這樣一些不是按質(zhì)料，而只是按照形式包含有意志的規(guī)定根據(jù)的原則。”[8]

這是實踐道德立法的最后一步，但它并不通往一個“明確的”道德答案。結(jié)合前文的論述，如果真的在康德的理論中存在著某種具體的道德答案，那么純粹實踐理性的大廈就將立即坍塌。既然道德法則的普適性來源于“形式性”，那么就理應(yīng)關(guān)注法則確定的形式而并非實質(zhì)。所以還是存在著一個答案，它起著為人類實踐進行形式劃界的作用。這里的“形式性”排除了在每個個體上的經(jīng)驗差異，因為康德不去考慮個人喜好在道德立法中所發(fā)揮的作用——“經(jīng)驗性的規(guī)定根據(jù)不宜于用作普遍的外部立法，但同樣不宜于用作內(nèi)部的立法”;[9]另一方面，“形式性”還排除了“必然性”對道德的干擾：既然人不依靠經(jīng)驗來為自身立法，那么道德律的根基就在于我們自身，在于人類的自由意志。又因為此種實踐的依據(jù)不在于外部世界，也與個體差異無關(guān)，所以它能夠為道德律的普遍立法提供保證：

“純粹實踐理性的基本法則：要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則?！?/p>

純粹理性單就自身而言就是實踐的，它提供（給人）一條我們稱之為德性法則的普遍法則?！盵10]

這不是在告訴人們“你應(yīng)當(dāng)如何具體地行事”，而是在說“你應(yīng)當(dāng)如何為自己立法”，以使得“此種自我的立法”上升到“每一個人”的層面，使其能夠成為同樣能為相同存在者接受的法則。在此種實踐中，個人不屈從于經(jīng)驗性因素做出任性的決定，而是自為地實踐能與他者共存的道德命令。于是，康德將此種自己對自己下達的道德律令稱為“定言命令”，它無關(guān)行為的結(jié)果，僅僅只出于實踐理性的自由展現(xiàn)，并與關(guān)乎原因結(jié)果的“假言命令”區(qū)分開來;將此種“自我立法”的實踐稱之為“在實踐中展現(xiàn)的自由”，它是一種“強迫式”的義務(wù)實踐，并與“被因果關(guān)系決定的必然性”劃清界限;將此種不依靠任何外在因素，只聽從于自我立法的實踐稱之為“自為的自律”，與“他律”撇清關(guān)系后，此種“自律”就是“自由”在實踐中唯一有可能的展現(xiàn)：

“定理4：意志自律是一切道德律與之相符合的義務(wù)的唯一原則：反之，任意的一切他律不僅根本不建立任何責(zé)任，而且反倒與責(zé)任的原則和意志的德性正相反對?！盵11]

結(jié)語：劃界的意義

當(dāng)康德的三大批判震動整個歐洲時，對其“批判”的批判就已經(jīng)開始了。叔本華指出，康德式的義務(wù)論或許只是人類自私自利的另外一種表現(xiàn)，服從義務(wù)的人最終還是會滑向“痛苦與無聊”的深淵;[12]黑格爾坦言康德沒有意識到辨證的要義，“道德律”并非是一成不變的東西，源自絕對精神的倫理理念必然要經(jīng)歷“揚棄”的過程;[13]其后現(xiàn)象學(xué)家們更是認(rèn)為，由于“是”為何是“是”這個根本問題沒有得到解答，規(guī)范性理論或許沒有看上去那么有“規(guī)范性”。[14]這些對批判的“批判”激起了人們更深的思考，但并沒有讓人類忘記，由認(rèn)識之“劃界”向道德的“劃界”的轉(zhuǎn)換。認(rèn)識的不可能性取消了道德律來源于經(jīng)驗的可能，卻將道德問題的答案指向我們自身。

認(rèn)識的劃界決定了道德律展開的方式乃是一種基于主體自由的實踐。人之所以是自由的，并不是因為我們“被決定為”自由，自由其實是一種自我選擇。人之所以會服從道德律，并不是因為他是服從某種至高“善”的存在，而是因為每個人都應(yīng)當(dāng)把彼此視為目的本身，而不是實現(xiàn)這種“善”的手段。最重要的是，一個人的所思所想、所作所為必須有“人那樣的界限”，他才能配得上“人”這個高貴的稱號。

注釋

[1][古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第279～281頁。

[2][5][6][7][8][9][10][11]I. Kant： Critique of Practical Reason， Trans by W. S. Pluhar， Cambridge： Hackett Publishing Company， Inc.， 2002， pp. 1-4， 32， 33， 34-35， 40， 44， 44-45， 48.

[3][英]大衛(wèi)·休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第13～14頁。

[4]I. Kant： Critique of Pure Reason， trans by N. S. Smith， London： Macmillan and Co.， Ltd， 1929， pp. 409-411.

[12][德]叔本華：《意志與表象的世界》，石沖白譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第685～686頁。

[13][德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第421～423頁。

[14][德]馬丁·海德格爾：《物的追問——康德關(guān)于先驗原理的學(xué)說》，上海譯文出版社，2010年，第108～111頁。

責(zé) 編/趙鑫洋

Abstract： "The starry heavens above me" and "the moral law within me" can almost cover the whole gist of Kant's philosophy： epistemology and moral philosophy. However， if Kant's philosophy is regarded as a whole， it is necessary to understand the epistemological issues he expounded in order to interpret his moral philosophy accurately. About the moral problems of "can do" and "can't do"， the concept of "freedom" has become the "key stone" connecting the two buildings， and the "transition from cognition to practice" may be an important theoretical problem of Kant's philosophy ignored by people. Therefore， understanding the transformation between "boundaries" and "boundaries" may lead to a deeper interpretation of Kant's moral philosophy.

Keywords： moral philosophy， epistemology， moral law， necessity and freedom