林 凡

（暨南大學(xué)外國(guó)語學(xué)院，廣東 廣州 510632）

在當(dāng)今全球化背景下，隨著中西方政治與經(jīng)濟(jì)等方面的交流日漸頻繁，各領(lǐng)域的合作日益緊密，不同民族的邏輯思維模式所造成的文化沖突問題日趨顯著。已故美國(guó)著名語言學(xué)家隆·斯科朗（Ron Scollon）曾認(rèn)為“任何交際均與面子有關(guān)?！盵1]36既然面子如此重要，本質(zhì)又是事物固有的唯一根本屬性，那么，目前中外學(xué)界對(duì)面子本質(zhì)尚未達(dá)成共識(shí)勢(shì)必對(duì)勾連中西文化，加深相互間的深層往來增添不少障礙。百余年來的面子研究成果豐碩，各國(guó)學(xué)者結(jié)合自身所處社會(huì)的倫理文化背景提出了許多面子定義。該文將秉承以“重返事物本身”（revenir《aux choses mêmes》[2]Ⅱ）為口號(hào)的現(xiàn)象學(xué)方法論，提煉中西方面子觀的共性，為揭示面子本質(zhì)提供一種新的求解思路。為此，筆者將從追溯face 與“面”字辭源入手，仔細(xì)考證它們的古文字形態(tài)與內(nèi)涵，深刻體悟先民的世界觀與智慧結(jié)晶。

一

在日常生活中，直接用來表達(dá)“面子”意義的漢字，無外乎“臉”“面”二字。1944年，美國(guó)華裔人類學(xué)家胡先晉的博士論文《The Chinese Concepts of“face”》便是按社會(huì)學(xué)理論框架將國(guó)人面子內(nèi)涵劃分為“臉”與“面”進(jìn)行研判：“‘面子’，象征著在中國(guó)這個(gè)國(guó)家中很受重視的某種聲譽(yù)：這是在生活中通過事業(yè)上的發(fā)跡興旺和排場(chǎng)上的賣弄夸耀，經(jīng)過步步升遷而成就起來的名聲，亦是借助個(gè)人努力或者精明投機(jī)算計(jì)而聚積起來的聲望。倘欲獲取這種認(rèn)可，個(gè)體自我在任何時(shí)候自我都無法脫離其對(duì)外在環(huán)境的依賴。另外一種表達(dá)‘face’的是‘臉’，美國(guó)人對(duì)此也并不陌生，只是未在形式上真正地對(duì)應(yīng)起來。這是團(tuán)體對(duì)一個(gè)擁有良好道德名聲的人的尊重：這樣的人不管深陷任何困境，都要履行其義務(wù)；勿論何種情況下，都會(huì)將自己表現(xiàn)成一個(gè)正直得體的人。它代表了這個(gè)社會(huì)對(duì)個(gè)體道德品格的完整性的信賴，這種完整性一旦失去，自我就將再也不可能繼續(xù)在該社區(qū)中正常生活。‘臉’既是強(qiáng)化道德準(zhǔn)繩的一種社會(huì)化的約束力，也是一種內(nèi)在化的自我制約力?！盵3]45-46胡先晉立足中國(guó)倫理社會(huì)文化背景對(duì)面子內(nèi)涵的闡述開啟了中西學(xué)界系統(tǒng)研究中國(guó)人面子觀的先河，而南京大學(xué)翟學(xué)偉教授則在批判吸收百余年來中外研究成果的基礎(chǔ)上，通過對(duì)“臉”“面”二字訓(xùn)詁分析，從社會(huì)心理學(xué)的角度出發(fā)，指出“臉是一個(gè)體（群體）為了迎合某一社會(huì)圈內(nèi)的共同要求；面子是具有某種形象的個(gè)體（或群體），判斷他人的評(píng)價(jià)與自我期待是否一致的心理過程及其結(jié)果”[4]92-93，辨明臉與面子的“連續(xù)體性的關(guān)系”[4]68，使得“臉”與“面”合成為既有區(qū)別又有關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一體。

而關(guān)于“臉”與“面”二字的辭源，從許慎（58-147）的《說文解字》中并無收錄“臉”之事實(shí)來看，“臉”的出現(xiàn)應(yīng)不可能早于東漢。依據(jù)武新民考證，“魏晉時(shí)，‘臉’字出現(xiàn)，但僅指‘顏面’上的特定部位‘瞼’?！盵5]94南朝梁武帝（464-549）《代蘇屬國(guó)婦》一詩(shī)中“帛上看未終，臉下淚如絲”之“臉”即“瞼”，就是眼皮。因此，“臉”相比“面”來說，“是更加現(xiàn)代的術(shù)語，《康熙字典》對(duì)這個(gè)字的最早引用乃典出元代（1277-1367）。”[3]45迄今為止所有對(duì)中國(guó)人臉面觀的學(xué)術(shù)探討幾乎都是建基于包含現(xiàn)代漢字“臉”和“面”的相關(guān)詞組、成語、諺語，對(duì)于牽涉“臉面”隱喻含義的文言文表達(dá)，“最早”[4]84亦只追溯到《詩(shī)經(jīng)·小雅》的“巧言如簧，顏之厚矣”。但《小雅》出現(xiàn)以前，即西周之前，中國(guó)古人如何表達(dá)臉面的隱含意義則仍有待探究。

事實(shí)上，要為中國(guó)人的臉面觀尋根，殷商時(shí)期的甲骨文是現(xiàn)時(shí)所能依憑的、最原始的語料。甲骨文作為迄今中國(guó)最古老的一種成熟文字，是“中國(guó)已知最早的成體系的文字形式?！环Q為‘最早的漢字’?，F(xiàn)代漢字即由甲骨文演變而來?！雹賖ttps://baike.so.com/doc/5997692-6210665.html，訪問日期：2018年4月24日。經(jīng)查閱，涉及到現(xiàn)代漢語“臉面”這個(gè)詞義的“臉”“面”“顏”“容”四個(gè)字中僅有“面”字出現(xiàn)在《甲骨文字典》第992-993 頁(yè)的注解中，換句話說，“面”是中國(guó)迄今可考的最古老表達(dá)“臉面”現(xiàn)代意義的甲骨文字。據(jù)考，“面”字以如下的形式出現(xiàn)在甲骨文第一期（武丁代）的416 號(hào)：

在《漢字大字典》（第七卷）里，我們又發(fā)現(xiàn)李孝定在其《甲骨文字集釋》（1965）中對(duì)“面”的注解：“契文從目，外象面部匡廓之形，蓋面部五官中最足引人注意的莫過于目，故面字從之也。篆文從，則從□無義可說，乃從目之訛”[7]439（8引文原為繁體字，筆者此處以簡(jiǎn)體字的形式錄入）。

如果說，臉是區(qū)別人與人之間最重要的外貌特征，那么在中國(guó)先民心目中，眼睛可稱得上是最關(guān)鍵的部位了。然而，為何“面”從“目”卻不從臉部的其他身體器官呢？人生在一呼一吸之間，鼻子不是更重要嗎？

《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》里講，“夫心者，五臟之專精也，目者其竅也，華色者其榮也，是以人有德也，則氣和于目，有亡，憂知于色?！盵8]551茍“征神見貌，則情發(fā)于目?！惫?，劉邵說“仁，目之精，愨然以端”[9]11；而“五常既備，包以澹味。五質(zhì)內(nèi)充，五精外章。是以目彩五暉之光也?！盵9]12正基于此，才有后世相術(shù)開山之作——《麻衣神相》對(duì)“目”外觀之器重。麻衣道者認(rèn)為：“天地之大，托日月以為光。日月為萬物之鑒，眼乃為人一身之日月。左眼為日，父象也；右眼為月，母象也。寐則神處于心，寤則神游于眼，是目為神游息之宮也。觀目之善惡，可以見神之清濁?！盵10]71而在麻衣道者的《論面》中，“面”的地位則“列百部之靈居，通五俯之神路，推三才之成象，定一身之得失者，面也。”[10]59既然人全身上下的靈氣都集中于臉部，且五臟元神也全部通到臉上，而眼睛又是元神游弋與棲居的宮殿，所謂觀眼之象能辨神之清濁耳。眼睛之于“面”的重要意義由此可見一斑?！堵橐律裣唷返谌砀窃U宗達(dá)摩祖師秘傳的相訣對(duì)這層重要性加以印證。達(dá)摩祖師說，若將人分成十分，則“面六分”而“身四分”；臉面劃成十分，則“眼五分”——“眼正心亦正，作事終有進(jìn)。眼正心不險(xiǎn)，而要有神?！盵10]158故麻衣道者稱達(dá)摩祖師“相人獨(dú)重眼”[10]161?！堵橐律裣唷冯m相面、相骨也相手足等，卻堅(jiān)持“眼為上相，以神為主，骨法次之。若目無神光，縱使鼻梁高聳，亦非壽相?！盵10]207

通過對(duì)“面”這個(gè)字的甲骨文構(gòu)型的訓(xùn)詁，兼議中國(guó)先賢秉持的“以‘面’為重、‘面’以‘目’為貴”的見解，可知中國(guó)人的面子從辭源的角度來講，其本質(zhì)內(nèi)涵應(yīng)與“目”的意義緊密相關(guān)。

二

論及西方人的面子觀，我們主要以英、法文的語料作為考察對(duì)象，因?yàn)槭褂眠@兩門語言作母語、官方語言和通用語的國(guó)家和地區(qū)在西方世界占據(jù)大多數(shù)。提到西方人對(duì)面子的闡發(fā)，最經(jīng)典的莫過于埃爾文·戈夫曼（Erving Goffman）了。他認(rèn)為“面子（face）這一術(shù)語是指某一個(gè)特定的交往中，個(gè)人按照他人也會(huì)認(rèn)定他會(huì)遵循的那個(gè)行為準(zhǔn)繩，而有效地聲稱自己所得到的那個(gè)正面社會(huì)價(jià)值。面子是依據(jù)被認(rèn)可的社會(huì)態(tài)度，給自我描繪的形象——而這一形象也能讓他人分享，因?yàn)檫@時(shí)他靠美化自己，顯示出職業(yè)或德性上的優(yōu)越性?！盵11]5爾后，受戈夫曼定義的啟發(fā)，美國(guó)人類學(xué)家布朗和利文森（Brown&Levinson）通過調(diào)查與研究，共同在Politeness:Some universals in language usage中提出“面子是每個(gè)社會(huì)成員所聲稱的、公眾必須認(rèn)同的自我形象。它包括兩個(gè)相關(guān)的方面：（a）負(fù)極面子：對(duì)個(gè)體領(lǐng)地、自己的獨(dú)占事物和私人權(quán)利不受干涉的基本需求——即行動(dòng)的自由和免受強(qiáng)迫的自由；（b）正極面子：互動(dòng)者所聲稱的正向而始終如一的自我形象或者‘人格’（關(guān)鍵是包括這個(gè)自我形象應(yīng)被欣賞與認(rèn)同的愿望）?！盵12]61布朗和列文森對(duì)面子的界定說到底只是在戈夫曼的定義基礎(chǔ)上進(jìn)行內(nèi)容方面的細(xì)化，本質(zhì)上并沒有超越戈夫曼的面子觀。

繼布朗和列文森之后，斯科朗夫婦（Ronald Scollon &Suzanne Wong Scollon）也在著作Intercultural Communication:A Discourse Approach 中揭示了“面子的悖論性：牽連（involvement）與獨(dú)立（independence）。一方面，我們需要人際互動(dòng)過程中與其他互動(dòng)參與者牽連在一起，并向他人表現(xiàn)出我們的融入性；另一方面，我們又必須維持某種程度上的獨(dú)立性并向他人表達(dá)我們尊重其獨(dú)立性”[1]36。而面子的悖論性特點(diǎn)之所以會(huì)產(chǎn)生，就因?yàn)樯鲜鰞煞矫嫱瑫r(shí)投射在任何交際場(chǎng)景中的。一個(gè)人往往“通過采納他人的觀點(diǎn)，支持他人的見解，和其它可以表明自己意欲與他人一道共創(chuàng)同種世界觀的方式”[1]37使面子的牽連性得到體現(xiàn)；而對(duì)于獨(dú)立性的一面，其實(shí)就是“個(gè)人在一定程度上的特立獨(dú)行，也表現(xiàn)出他對(duì)別人的自主性和行動(dòng)或選擇的自由的尊重?！盵1]37

通過上文的簡(jiǎn)述可見，斯科隆夫婦的面子觀實(shí)與布朗和列文森的“面子二分說”無異，遺憾的是他們沒能在某種具體文化氛圍中告訴我們應(yīng)該如何控制兩個(gè)面子特性發(fā)生作用的準(zhǔn)確度量，因此其理論構(gòu)想缺乏實(shí)踐的指導(dǎo)意義。

讓我們眼前為之一亮的，還有斯班瑟-奧蒂（Spencer-Oatey）和她領(lǐng)導(dǎo)的團(tuán)隊(duì)。從理論體系上看，斯班瑟-奧蒂是布朗和列文森禮貌理論最杰出的繼承者和批評(píng)者。她批評(píng)布朗和列文森的模型“主要是涉及個(gè)體或個(gè)體層次上面子概念?！盵13]17她認(rèn)為社交權(quán)和面子均存在于個(gè)體和社會(huì)兩個(gè)層次之上。前者體現(xiàn)為個(gè)體的公平權(quán)（equity rights）和社會(huì)的交際權(quán)（association rights）；而后者則體現(xiàn)為個(gè)體的品質(zhì)面子（quality face）和社會(huì)的身份面子（identity face）。公平權(quán)主要是指社會(huì)成員都能得到公平看待，不受他人指使、逼迫、命令或利用，與布朗和列文森的負(fù)面子涵義接近；而交際權(quán)則側(cè)重社會(huì)成員間擁有的與維持符合人際關(guān)系的權(quán)利。另外，品質(zhì)面子指的是“我們期待其他社會(huì)成員對(duì)自己的品行作積極評(píng)估的要求”[13]14，這個(gè)范疇與布朗和列文森的“正面子”相似；另一方面，我們也希望他人對(duì)我們?cè)谏鐣?huì)中擔(dān)任的角色和身處的地位給予認(rèn)可，這便是“身份面子”。綜上，斯班瑟-奧蒂的理論建構(gòu)仍局限于布朗與列文森的模式中。

綜上，戈夫曼的定義事實(shí)上代表了西方人對(duì)自身面子問題最基本的看法，在英、法兩種語言的維基百科中，解釋“face”這個(gè)詞條引用的都是戈夫曼的這個(gè)定義，可見英、法語國(guó)家與地區(qū)學(xué)術(shù)界普遍還是認(rèn)可這個(gè)歸納面子含義的權(quán)威說法的。值得一提的是，戈夫曼在給出其面子定義時(shí)曾坦承自己的觀點(diǎn)是受到一些有關(guān)中國(guó)人面子觀研究報(bào)告的直接啟發(fā)而形成的，給予戈氏思想重要影響的文章有明恩溥的《中國(guó)人的特性》、麥高溫的《中國(guó)人生活的明與暗》、胡先晉的《中國(guó)人的面子觀》以及楊懋春的《一個(gè)中國(guó)村莊》。顯然，中國(guó)人面子觀的研究觸發(fā)了他這個(gè)西方人所本有的面子心理的共鳴，總結(jié)出了符合西方個(gè)體本位倫理文化特色的面子概念，戈夫曼面子觀的形成某種意義上說是以中西面子觀共性為基礎(chǔ)的，或者說是由面子的本質(zhì)特征所決定的。

而要進(jìn)一步考察face 原義，則須從追溯face的詞源入手，推定古代西方人造字的動(dòng)機(jī)。“face”這個(gè)單詞的英文和法文形式一樣。按照維基詞典的解釋，英文的face 在詞源上是“From Middle French and Old French face”①http://en.wiktionary.org/wiki/face，訪問日期：2018年4月24日。，即它來自古法語的“face”。由于現(xiàn)代法語從古法語演變而來，所以只需要找到古法語的“face”的詞源就非常接近西方人面子的“根”了。古法語face 是“從古典拉丁語facies 派生出來的”②http://fr.wiktionary.org/wiki/face，訪問日期：2018年4月24日。，“Facies signifie《forme,aspect》,en général.Il se dit surtout de la forme du corps humain et spécialement du visage.”③https://fr.wiktionary.org/wiki/facies#la，訪問日期：2018年4月24日。這段話的中文譯為：facies 一般來說是樣子、方面的意思。這個(gè)詞被特別用來指人身體的形態(tài)，尤其是人的臉部。由此可見，從更久遠(yuǎn)的年代來說，face 指涉人的臉部的意思時(shí)，表示的是現(xiàn)代法語visage 一詞的含義。而visage 則“源于古法語vis”④https://fr.wiktionary.org/wiki/visage，訪問日期：2018年4月24日。，vis“來自拉丁語visum”⑤https://fr.wiktionary.org/wiki/vis#fro，訪問日期：2018年4月24日。，visum 是“拉丁語video 的動(dòng)詞派生詞”⑥https://fr.wiktionary.org/wiki/visum#la，訪問日期：2018年4月24日。，古拉丁語video 的意思正是“視看”⑦同⑥。

三

西方人面子的原始意義歸于“視看”，而中國(guó)人面子本來內(nèi)涵則匯聚在“目”。眾所周知，視看是眼睛的基本功能。但眼睛與視看之間的奇妙聯(lián)系遠(yuǎn)不止于此。早在公元前300 多年，柏拉圖（Platon）的《阿爾西比亞德》Alcibiade 篇中，蘇格拉底（470BC-399BC）就把視看的秘密告訴了阿爾西比亞德，以下為法文版譯本摘錄：

SOCRATE.As-tu donc remarqué que toutes les fois que tu regardes dans un oeil,ton visage para?t dans cette partie de l’oeil placé devant toi,qu’on appelle la pupille,comme dans un miroir,fidèle image de celui qui s’y regarde?

ALCIBIADE.Cela est vrai.

SOCRATE.Un oeil donc,pour se voir lui-même,doit regarder dans un autre oeil,et dans cette partie de l’oeil qui est la plus belle,et qui seule a la faculté de voir.

ALCIBIADE.Evidemment.[14]131

中文譯為：

蘇格拉底：你有沒有注意到每次你看一只眼睛的時(shí)候，你的臉龐會(huì)出現(xiàn)在你面前的那只眼睛的那個(gè)人們稱為瞳孔的東西里面，這個(gè)東西就像一面鏡子般的如實(shí)地反映著你臉蛋的真實(shí)面貌？

阿爾西比亞德：確實(shí)是這樣的。

蘇格拉底：因此，一只眼睛如果想看到它自己，就必須朝另一只眼睛里看，而只有眼睛里的這個(gè)最美的部分（即上文的瞳孔，譯者注）擁有視看的能力。

阿爾西比亞德：的確如此。

當(dāng)眼睛想要見到自身時(shí)，必須看向另一只不屬于本己身體的眼睛，而這實(shí)際上便是自我與他者的相遇互視。20 世紀(jì)法國(guó)偉大的詩(shī)人兼哲學(xué)家保羅·瓦雷里（Paul Valéry）曾生動(dòng)描述了自我與他者在目光的交織下命中注定的場(chǎng)景：

“如果一個(gè)人的雙目不能避開他者眼睛的追隨的話，那么，任何人都不能夠無拘無束地去思索。一旦雙方的目光有了接觸，雙方就不再是兩個(gè)人（deux），彼此都會(huì)遭遇獨(dú)自存留的困難。這種交換（échange）——這個(gè)詞棒極了——在很短的時(shí)間內(nèi)實(shí)現(xiàn)了一種轉(zhuǎn)置（transposition），一種易位（métathèse），兩種命運(yùn)、兩個(gè)視點(diǎn)的X 狀交叉（chiasma）。于是一種共時(shí)的相互限制發(fā)生了：你得到了我的影像、我的外表，我也相應(yīng)地得到了你的；你不是我，因?yàn)槟隳芸吹轿?，而我不能見到我自己；我所缺少的，是你所看到的那個(gè)我，而你所缺少的，正是我所看到的這個(gè)你?！盵15]293-294

目光的對(duì)碰之所以會(huì)令“自我-他者”的交織互動(dòng)產(chǎn)生如此奇妙的化學(xué)反應(yīng)，原因就在于眼睛在其中發(fā)揮了樞紐性的作用。在視看體驗(yàn)中，雖然人的身體是一個(gè)不可分離的統(tǒng)一體，是既被看又能看的同個(gè)身體”，[16]303但是“首先妨礙我看見自己的，正是一個(gè)事實(shí)上的不可見者（un invisible de fait）（對(duì)我來說我的眼睛是不可見的）?！盵17]303因?yàn)槲乙曈X的依托者——眼睛就一直躲在目光背后，眼睛在此扮演著一個(gè)絕對(duì)意義上的否定者，是身體實(shí)現(xiàn)原初自身回返的天然屏障。而當(dāng)彼此的目光邂逅時(shí)，我身體上于我而言依靠自力所不可見者——眼睛——對(duì)他者來說卻是輕而易舉就可以看到的可見者，他者的介入讓我收獲了自己身體不可見的那部分。換句話說，這個(gè)依靠他人的某種匿名注視的目光而被動(dòng)地形成的可見者，正是使自我得以完美成就自身的充分條件，而他人相對(duì)于我而言的關(guān)系亦同樣如此，自我與他人中的任何一方均無優(yōu)先性，彼此相長(zhǎng)而成注定了雙方和而不同的互補(bǔ)關(guān)系。簡(jiǎn)言之，“人是人的鏡子”[18]34，自我與他者借助對(duì)方成就了彼此。

援用以上莫里斯-梅洛·龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）身體現(xiàn)象學(xué)的有關(guān)闡釋，我們更加深刻地領(lǐng)略到中國(guó)殷商先民用“目”示“面”的聰明智慧?！澳俊彪m為自我所不可見，卻為他者所易見，乃不可見者與可見者的矛盾統(tǒng)一體，是維系倫理社會(huì)中人際交往的關(guān)鍵橋梁：如果我想“完善”自我，就必須謙恭地把自己的可見性貢獻(xiàn)給他者；同理，他者要想“完善”他自身，也必須依賴我的視看。一言以蔽之，甲骨文的“目”畫的絕非僅是一只生理意義上的人眼，而是“視看”的結(jié)晶——眼睛既是視看的施動(dòng)者，又是視看的承受者，眼睛通過視看實(shí)現(xiàn)了自身的存在價(jià)值。所以從更本源的意義上講，中國(guó)人的面子觀同樣聚焦于“視看”。至此，中西面子觀的共性特征可匯集于人的“視看”，即“見”。

四

面子作為事物欲存在，就必然需要首先成為現(xiàn)象。“現(xiàn)象”的英文與法文單詞（phenomenon 和phénomène）在辭源上都“源于拉丁語phaenomenon，從希臘語φαινóμενον 轉(zhuǎn)借而來”①https://fr.wiktionary.org/wiki/ph%C3%A9nom%C3%A8ne，訪問日期：2018年4月24日。，后者則可以追溯到“希臘語動(dòng)詞φαíνεσθαι”②https://fr.wiktionary.org/wiki/φαινóμενον#grc，訪問日期：2018年4月24日。，該動(dòng)詞中文意為“自己顯現(xiàn)自身”，由此推斷，“現(xiàn)象”蘊(yùn)含“顯現(xiàn)自身者，顯現(xiàn)”之義。φαíνεσθαι 的詞根φα-意思是“光”——使得“事物居于其中能變得可見之物”[19]51。因此，從現(xiàn)象學(xué)的角度講，面子只有進(jìn)入到世界之光的澄明中變得可見才能成為現(xiàn)象。由于“希臘人有時(shí)直接將‘現(xiàn)象’視為存在者”[19]51，所以“現(xiàn)象顯示其自身”等同于“存在者存在”。因此，面子作為現(xiàn)象顯現(xiàn)或存在者存在必須進(jìn)入到可見性視域中。又，前文提及的中西面子觀的共同匯聚點(diǎn)“見”是漢字“現(xiàn)”的古字，歷來就有顯現(xiàn)、顯示之義。如此一來，既然面子為人所特有，中西面子觀的共有特征又可進(jìn)一步濃縮為人的顯現(xiàn)或人的存在。

事物的顯現(xiàn)或者說被視見要成為可能，照亮一切事物的光亮是不可或缺的充分條件。但視看中的顯現(xiàn)如果不在主體與對(duì)象之間保持一定的原始距離是絕無可能發(fā)生的，因?yàn)楣獗仨毑煌谄渌彰鞯膶?duì)象才能揭示事物。在法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家米歇爾·亨利（Michel Henry）看來，以往現(xiàn)象學(xué)即“經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)”[20]8（包括前文提及的身體現(xiàn)象學(xué)）的首要任務(wù)都是聚焦“現(xiàn)象的給予方式，也就是現(xiàn)象的現(xiàn)象性（phénoménalité）。而現(xiàn)象性并非顯現(xiàn)者，乃顯現(xiàn)者之顯現(xiàn)?！盵20]6又，亮光作為現(xiàn)象顯現(xiàn)的先決條件，一直是以往現(xiàn)象學(xué)研究者關(guān)注的重心。他們執(zhí)著于原始距離的存在，始終堅(jiān)稱現(xiàn)象必須借助“一種純粹的讓-顯現(xiàn)，讓-被看見的方式而被揭示?！盵21]32在這種現(xiàn)象顯現(xiàn)過程中，顯現(xiàn)者或存在者被拋離到自身之外，在光明籠罩下，事物穿上了光的外衣，其本有的實(shí)在性亦隨之喪失。是故，光難以展示事物全貌，只能有限解蔽它。

檢視面子以往的研究成果可發(fā)現(xiàn)，面子的顯現(xiàn)與自我和他者的相互視看密不可分，易言之，自我面子的產(chǎn)生所依賴的“亮光”隱喻的便是與他者之間的交互視看，自我與他者“視看”中的互相呈現(xiàn)催生了人際互動(dòng)的情境，構(gòu)成了以往所有面子理論與應(yīng)用研究的基石。因此，現(xiàn)時(shí)“所有學(xué)者均同意面子須透過互動(dòng)情境而獲得”[22]195。但是需要引起注意的是，“面子在互動(dòng)中產(chǎn)生”這句話并沒有揭示出面子的本質(zhì)，充其量只是告訴我們面子從哪里來，只說出了面子形成的必要條件。換句話說，人際互動(dòng)過程會(huì)產(chǎn)生諸多東西，比如權(quán)力關(guān)系、地位差異、意義轉(zhuǎn)變等都是互動(dòng)的產(chǎn)物，“面子在互動(dòng)中產(chǎn)生”只言明面子是互動(dòng)中的某個(gè)代謝物，并沒有清楚地告訴我們：“面子是互動(dòng)中產(chǎn)生出來的‘什么東西’”！以往涉及面子的理論研究之所以不能揭示面子的本質(zhì)，其根源就在于研究者沉湎于這種對(duì)象化的互動(dòng)過程中，而交際雙方對(duì)面子內(nèi)涵的理解勢(shì)必因?yàn)樗叩慕槿胍脖黄热谌肓怂叩目捶?，就像前文提及的蘇格拉底與阿爾西比亞德之間的對(duì)話那樣，自我必須通過他者的眼睛才能看到自己的雙眸，自我對(duì)面子的感知必然受到互動(dòng)處境與他者的影響。因此，研究者不管站在交際互動(dòng)哪一方的立場(chǎng)，都難以全方位把握面子本相，所以當(dāng)前的面子概念不管是西方人對(duì)face 的界定，還是華人學(xué)者將面子裂解為“臉”和“面”進(jìn)行分析，都無不設(shè)定在某個(gè)交際場(chǎng)景中，把他人的見解納入自我的判斷作為面子概念的基本內(nèi)容。這些面子定義之所以不能透視本質(zhì)，因?yàn)樗鼈兌家浴懊孀釉诨?dòng)情境中產(chǎn)生”作為研究的前提理念，而面子在互動(dòng)中反映出來的只是其本質(zhì)表現(xiàn)出來的一個(gè)側(cè)影，因?yàn)樵谒哐壑兴@現(xiàn)出來的面子是以他者為主體的“意向性”（即意識(shí)總是關(guān)涉于某物的意識(shí)）結(jié)果，在這個(gè)對(duì)象-顯現(xiàn)的認(rèn)知過程中，他者“視看”相當(dāng)于“光”的作用只能有限解蔽面子，致其呈現(xiàn)部分特征，而不能顯明其本來的全貌。

既然經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)確立的對(duì)象-顯現(xiàn)模式作為研究主題無法完全揭示現(xiàn)象本身，那么只能訴諸于一種更徹底化理論，生命現(xiàn)象學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。生命現(xiàn)象學(xué)便是一門旨在鉆研“現(xiàn)象性原初地成為現(xiàn)象的方式”[20]8，也就是揭示現(xiàn)象如何顯現(xiàn)自身的條件，簡(jiǎn)言之，現(xiàn)象性即顯現(xiàn)如何顯現(xiàn)。因?yàn)樵诂F(xiàn)象顯現(xiàn)過程中，最重要的不是顯現(xiàn)給出的存在者，而是顯現(xiàn)自身必須首先被給出，否則顯現(xiàn)無法顯現(xiàn)，任何東西都無法顯現(xiàn)。亨利為“繞開概念實(shí)體化，所以將現(xiàn)象性稱為生命?！盵21]35這種生命的自我-顯現(xiàn)是一種與對(duì)象-顯現(xiàn)活動(dòng)幾乎同步進(jìn)行，并對(duì)這個(gè)活動(dòng)有某種親知體驗(yàn)的、更源初的顯現(xiàn)方式。比方說，我在交際中丟面子，我對(duì)這個(gè)過程有兩種體驗(yàn)：一種是在我產(chǎn)生它的時(shí)候，另一種是在我看到它的時(shí)候。當(dāng)我面子被損傷的時(shí)候，從外部說，臉會(huì)發(fā)紅，會(huì)形成“我丟面子”這個(gè)判斷命題，這便是指向?qū)ο蟮囊庾R(shí)活動(dòng)；但是我首先感知到的，確是內(nèi)在的、不可見的某種丟面子的感受，這種覺曉是直接的生命體驗(yàn)。即便我看不見自己臉紅，但是我依然能夠從自我內(nèi)部覺察到這種意識(shí)，所以生命的自我-顯現(xiàn)是非意向性、非對(duì)象性的活動(dòng)，而這種生命的自我-顯現(xiàn)模式奠基了對(duì)象-顯現(xiàn)模式，亨利將這種生命的自我-顯現(xiàn)又稱 為“自行-感發(fā)”[21]47（auto-affection[22]289），自行-感發(fā)是相對(duì)于其他異質(zhì)-感發(fā)的經(jīng)驗(yàn)而言的先驗(yàn)條件。換句話說，“我們首先以第一人稱經(jīng)驗(yàn)到自身，才有可能進(jìn)入世界經(jīng)驗(yàn)到與自身相異的第二人稱與第三人稱之物?！盵21]49自行-感發(fā)是情感性生命的本質(zhì)，從根本上區(qū)別于對(duì)象化的外在顯現(xiàn)，有別于視看超越性的異化分離。

既然前文的論述已將中西面子觀歸結(jié)為人的顯現(xiàn)或人的存在，那么我們可以進(jìn)一步將面子從視看的超越性關(guān)系中超拔出來，純化為主體人的顯現(xiàn)或存在。也就是說，面子進(jìn)入自我與他者相互呈現(xiàn)之前，必須首先內(nèi)在地自我-顯現(xiàn)，因?yàn)?，存在者以存在?shí)現(xiàn)自身，“存在的顯現(xiàn)便是源初的，它確保存在者得以顯現(xiàn)，”[23]172“存在的本質(zhì)是自我-顯現(xiàn)?！盵23]173主體人作為存在者的存在就是在自身之中通過自身顯現(xiàn)自身，實(shí)現(xiàn)感發(fā)與感發(fā)者的絕對(duì)同一。主體這種切身原初體驗(yàn)“于其自行-感發(fā)直接性中時(shí)刻觸碰著存在的點(diǎn)滴”[20]162，據(jù)此，面子的本質(zhì)就是個(gè)體對(duì)其有別于他人的、自身獨(dú)有的生命存在性的感發(fā)，是其自我內(nèi)在的、不可見的歷驗(yàn)。

五

關(guān)注生命內(nèi)在的純粹顯現(xiàn)旨在發(fā)掘面子的本質(zhì)特征，但致力于面子本質(zhì)的開顯并非完全排除超越的意向性。米歇爾·亨利認(rèn)為，“內(nèi)在性是超越的本質(zhì)，因?yàn)榍罢哒故竞笳?，但更確切而深刻地講，超越通過被內(nèi)在決定的方式顯現(xiàn)出來，這種方式令超越在本質(zhì)上成為可能?！盵23]312生命內(nèi)在性向現(xiàn)實(shí)世界超越就好比火山巖漿內(nèi)部熱量積聚到一定程度自然向外噴發(fā)一般。個(gè)體之間共同擁有的生命基礎(chǔ)，使他們形成了本質(zhì)為生命的共同體。在生命共同體中，“生命者基于他者也一樣擁有的生命基礎(chǔ)體驗(yàn)著自身與他者，生命者因此并不是在其自身中經(jīng)驗(yàn)他者，而是在這個(gè)生命基礎(chǔ)上，依照他者自己對(duì)這個(gè)生命基礎(chǔ)的體驗(yàn)來經(jīng)驗(yàn)他者。他者與自我在這種體驗(yàn)中擁有著共同的生命基礎(chǔ)，……共同體就是一個(gè)隱秘的情感層面，而每個(gè)人都從這個(gè)源泉喝著同樣的水”[20]178。既然面子是個(gè)體對(duì)其生命存在性的內(nèi)在感發(fā)，那么在生命共同體中，不同個(gè)體的交互感應(yīng)便是由于共享生命自行-感發(fā)這個(gè)特征，同具生命顯現(xiàn)自身的內(nèi)在本質(zhì)而引發(fā)的“情感-共生”（pathosavec[20]137，此處之所以將pathos 譯為情感，是因?yàn)樵诤嗬磥?，情感是生命最先呈現(xiàn)出來的原初發(fā)動(dòng)，形形色色的情感構(gòu)筑了生命的本質(zhì)），在此基礎(chǔ)上衍生的面子博弈說到底就是共同體中的人際感情互動(dòng)，而中西方社會(huì)中人們對(duì)情感性生命共同感發(fā)的差異勢(shì)必在不同倫理文化背景的影響下產(chǎn)生有所區(qū)別的面子觀。

中國(guó)是以血緣關(guān)系為根基，推崇原始儒家倡導(dǎo)的“親親之愛”的倫理社會(huì)。父母生育作為一個(gè)人降生世間的唯一途徑，孝親之愛成為了父母與子女交互感應(yīng)的情感來源。孝的情感是中國(guó)人與生俱來的一種源初體驗(yàn)，是子女自呱呱墜地始蒙受親恩哺育，自然而然產(chǎn)生的情感發(fā)動(dòng)，是于情境中生真意的非思。孝之難能可貴，在于其是一種純粹內(nèi)驅(qū)的生命感發(fā)，而非簡(jiǎn)單地把父母當(dāng)成對(duì)象化的活體來贍養(yǎng)。中國(guó)社會(huì)之所以充滿了溫暖的人情味，就因?yàn)檫@人情本義所囊括的“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”[24]13437 種尋常人接觸大千世界的在場(chǎng)處境性領(lǐng)會(huì)無一不根源于“親親之愛”。是故，骨肉親情作為其他感情的基本前提，成為維系以孝為本的中國(guó)倫理社會(huì)的基礎(chǔ)紐帶。中國(guó)式關(guān)系就是以骨肉親情為本向外推廣其他一切社會(huì)關(guān)系，故有“一表三千里”“五百年前是一家”等生動(dòng)的表述。發(fā)軔于親情的“情”與自身感發(fā)生命存在性的“面”巧妙結(jié)合，鑄就了別具一格的情面，演變成中國(guó)倫理社會(huì)獨(dú)有的人情文化。事實(shí)上，我們還可通過對(duì)《莊子·應(yīng)帝王》中下面這則膾炙人口的寓言作另一番解讀來體悟“情”與“面”的交融與互惠：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時(shí)相通于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：人皆有七竅，以視聽食息，此獨(dú)無有。嘗試鑿之，日鑿一竅而渾沌死。[25]132

倏與忽之所以為渾沌鑿七竅，乃是緣于之前渾沌待倏與忽甚厚，二者感念其人情欲報(bào)恩于他，故亦想讓他們的朋友渾沌也能有七竅“以視聽食息”，而七竅者，臉面也?！澳樏妗敝[喻對(duì)中國(guó)人來說首推情面，蓋因中國(guó)人之“面”源自“情”。而情面實(shí)質(zhì)上可看作具體處境中不斷更新動(dòng)態(tài)的變體——“-情-面-情-”?！扒?面”前后呼應(yīng)，互為因果：欠人情債者，為維護(hù)其在倫理關(guān)系中的良好形象，不得不時(shí)時(shí)念及舊情以圖報(bào)，知恩圖報(bào)的良好形象不僅有利于加深雙方情誼，且使得個(gè)人在親朋好友圈中保有面子，此謂“念‘情’報(bào)恩則有‘面’在”；而這些又預(yù)示著今后更加密切地往來，簡(jiǎn)言之，“留‘面’則利‘情’續(xù)”。“-情-面-情-”交織更替，和諧的倫理關(guān)系得以維持，個(gè)人發(fā)展亦能獲得有力保障。

反觀西方社會(huì)，其個(gè)體在生命共同體中對(duì)生命的感發(fā)“總是通過并且在一種深刻的感發(fā)中”[26]8得以實(shí)現(xiàn)，每個(gè)人“通過自身的感發(fā)令自己受到由友愛為其吸引而來的其他被自行-感發(fā)的意識(shí)的感發(fā)”[26]8。與以周孔傳統(tǒng)教化為主流的中國(guó)社會(huì)不同，西方社會(huì)的倫理道德以基督教為中心。基督教素來注重“大集團(tuán)生活，而家庭以輕，家族以裂”[27]46?；浇烫岢耙陨系蹫楦福巳私匀缧值苤嘤H”[27]49，集團(tuán)生活中的個(gè)人已是被裂解了家庭關(guān)系的弟兄姐妹。在這個(gè)以個(gè)人本位為核心的社會(huì)，個(gè)體間以平等的友愛觀念搭建溝通的橋梁，以契約作為規(guī)制各方權(quán)利與義務(wù)的利器。而西方人對(duì)其自身生命存在性的內(nèi)在感發(fā)所形成的面子觀念自然必須是符合其社會(huì)規(guī)范要求的某種積極的社會(huì)價(jià)值了。