論馬克思對黑格爾勞動辯證法的批判與顛倒

王紹梁 何云峰

摘 要：馬克思對黑格爾的勞動辯證法學說給予了最嚴厲的批判。一是從本體論層面揭示了黑格爾理性辯證法的內在運動機制，即否定性的辯證法表現(xiàn)為“克服意識的對象的八個運動過程”，以“自我意識”為起點和終點，因而黑格爾對于歷史運動的描述就成為抽象、邏輯和思辨的表達。二是批判了黑格爾的“抽象的精神勞動”及其國民經(jīng)濟學立場，即作為“無對象性存在的純粹主體”的勞動，也就是“精神主體”將現(xiàn)實事物對象化，在現(xiàn)代社會表現(xiàn)為抽象勞動對具體勞動的先驗設置與預先決定。三是黑格爾的勞動辯證法走向了唯心主義和保守主義，從而窒息了辯證法的批判性和革命性。在批判中，黑格爾與馬克思勞動辯證法思想的方法論差異得到彰顯：前者追求的是“否定之否定”之自洽性的理性辯證法，后者揭示的是“包含肯定的否定性和內在對抗性”的感性辯證法。馬克思通過感性辯證法揭示出勞動的內在矛盾及其一般運動形式，從而完成了對黑格爾勞動辯證法的真正顛倒。

關鍵詞：《巴黎手稿》;勞動辯證法;否定性辯證法;感性辯證法;理性辯證法

中圖分類號：F091.91;B516.35文獻標識碼：A

文章編號：1000-176X（2019）09-0012-10

馬克思與黑格爾的關系向來是學術界討論的深水區(qū)。尤其是在辯證法的問題上，關于二者的真實關系一直是學術界爭論的焦點和熱點。馬克思一生主要有兩次著重談到黑格爾的辯證法：一是青年時期在《巴黎手稿》中，以獨立篇章展開了“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”;二是晚年的《資本論》第一卷，在第二版跋文中馬克思“公開承認自己是這位大思想家的學生”。這就產(chǎn)生了一系列重要的問題，即馬克思與黑格爾在辯證法上的真實關系究竟是什么？以及如何表現(xiàn)在“勞動”這一核心范疇中？黑格爾的勞動辯證法為什么會從耶拿時期的激進走向晚年的保守，其作為“否定性的辯證法”之批判和革命的本質為何沒有被真正發(fā)展出來？這些問題要求研究者不能僅僅停留在“勞動”的視角來理解馬克思對黑格爾的批判，而要反過來從前者對后者整個哲學及其辯證法的批判高度來審視兩位思想家在“勞動辯證法”問題上的深層關聯(lián)。

一、馬克思對黑格爾“否定性的辯證法”的肯定

馬克思在《巴黎手稿》中的“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”部分，第一次提出了要重新認識黑格爾的辯證法[1]。但在發(fā)起批判總攻之前，馬克思對黑格爾的勞動辯證法給予了極高的評價，他將作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性辯證法推崇為黑格爾《精神現(xiàn)象學》的最后成果[2]。

那么，什么是黑格爾“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法”呢？ “否定”是黑格爾整個哲學體系的核心概念，按照亨利希的說法，黑格爾在1800年建構哲學體系的最高概念是“生命”的觀念，但黑格爾后來發(fā)現(xiàn)“生命”只能是個體中的表現(xiàn)。黑格爾為了建構超越個體的普遍世界的新哲學體系，，所要尋找的新詞項不僅能夠“自我指涉”和表達“對立者間的關系”，而且還必須是建立在可理解的邏輯結構中唯一基礎之上的理性論述。黑格爾認為，同時滿足這些條件的只有找到了“否定”這個概念[3]。因此，對“否定”的準確把握成為理解黑格爾與馬克思勞動辯證法的關鍵之處。

筆者認為，辯證法的“否定”性在黑格爾哲學中主要以兩種形態(tài)彰顯：一種是“不斷否定自身的哲學體系”，另一種是“自我運動、自我展開的否定性精神”或“自否定”。馬克思批判的正是黑格爾思辨的、封閉的哲學體系，而高度贊揚、繼承的正是“自否定”。這就是馬克思在《資本論》中對顛倒過后的辯證法的經(jīng)典論述，“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解” [4]。

（一）否定作為概念邏輯發(fā)展的圓圈：“不斷否定自身的哲學體系”

黑格爾哲學并不是一個靜止的、僵化的封閉空間，如康德哲學體系;相反是一個不斷運動、不斷發(fā)展和不斷否定自身的思想體系。這種特征貫穿于黑格爾整個哲學，尤其體現(xiàn)在《邏輯學》之中，其他哲學便淪為《邏輯學》的應用。馬克思在《巴黎手稿》中對黑格爾整個哲學體系有這樣的一段精辟概括，“揚棄了的質=量，揚棄了的量=度，揚棄了的度=本質，揚棄了的本質=現(xiàn)象，揚棄了的現(xiàn)象=現(xiàn)實，揚棄了的現(xiàn)實=概念，揚棄了的概念=客觀性，揚棄了的客觀性=絕對觀念，揚棄了的絕對觀念=自然界，揚棄了的自然界=主觀精神，揚棄了的主觀精神=倫理的客觀精神，揚棄了的倫理精神=藝術，揚棄了的藝術=宗教，揚棄了的宗教=絕對知識” [1]。

從其上可一覽黑格爾整個哲學體系的運動和建造過程。這樣一個過程既是通過后者否定并揚棄前者得以完成的，同時在整體上呈現(xiàn)出了一個龐大的不斷否定自身的哲學體系。黑格爾將這一套否定之否定的邏輯公式稱之為“圓圈”，他認為這個圓圈所描述的是“科學向前運動的路線” [5]。那么，“否定”這一原則是如何體現(xiàn)在黑格爾哲學體系中呢？這主要體現(xiàn)在邏輯哲學、自然哲學和精神哲學三個階段。

第一，邏輯哲學中的“否定”。首先，在存在論階段，其中概念的規(guī)定性相較前面仍較抽象，因而其規(guī)定性還是單一而沒有達到具體的概念。在存在論中的各種范疇（如質量度）是彼此外在而沒有關聯(lián)的，但通過具體的“否定”過程，它們又建立起內在聯(lián)系。如質的自我否定成為量，量的差異構成質的改變等。這種在存在論里由否定建立起來的關聯(lián)，黑格爾稱為“過渡”。過渡并不是斷裂式或間斷性的否定，而是連續(xù)性和相互關聯(lián)的從一個階段轉化到另一個階段。因此，過渡表現(xiàn)為“不斷向外”和“不斷深入”的特征。其次，在本質論階段，其否定是以自身作為中介的形式完成的，因而它必須通過一個個間接的環(huán)節(jié)才能獲得自己的確定性。本質論雖然否定了存在論，但并不意味著被拋棄，而是被作為一個環(huán)節(jié)將存在論納入其中，即揚棄。所以本質論并不是簡單地或抽象地規(guī)定“絕對”，而是從“中介性”來規(guī)定自身，“本質的中介性是隱藏在存在背后的、更內在的東西，因此它比存在論更高” [6]。最后，思維經(jīng)過漫長的自我否定進程最終抵達了“概念”階段。在黑格爾哲學里，概念既是對本質論的否定，也是存在論與本質論的統(tǒng)一，并具有更加豐富、具體和高階的內涵，因而概念論也是包含獨立性和自由的。

第二，自然哲學中的“否定”。自然哲學也經(jīng)歷了內在的自我否定的三個階段：力學、物理學和有機物理學。力學階段分為“抽象性的時間和空間”、立足于個體性之上的抽象關系的有限力學和自由運動的絕對力學。因此，力學階段是排他性的，之間的規(guī)定性還是彼此外在、缺乏彼此聯(lián)系的個體性。物理學相對獲得了“個體性”，但也經(jīng)歷了自我否定的三個階段：作為直接、抽象的普遍的個體性、作為表達特殊性的特殊個體性以及表達在物理學階段自由性的總體個體性。物理學階段表達了事物的內在相互反映的特殊規(guī)定性?！坝袡C物理學”獲得了前兩者都不具備的“生命”，從而揚棄了力學和物理學而恢復了主體性，也就是“具有現(xiàn)實性的生命”?！吧蓖瑯咏?jīng)歷了三個自我否定的過程：地質自然界、植物自然界和動物有機物。三個否定的過程也是主體性從萌芽到完全的回復過程，“整個自然哲學都是一個自我否定的發(fā)展進程，這一發(fā)展進程也是一個不斷突破自由的外在性，要求回到真正自由的發(fā)展進程” [6]。

第三，“精神哲學”中的“否定”。精神哲學分為三個相互否定的階段，即客觀精神否定主觀精神，二者又在絕對精神中得到了揚棄和統(tǒng)一。主觀精神經(jīng)歷了人類學、精神現(xiàn)象學和心理學三個階段。在人類學階段，精神還處于具有自然性的原初狀態(tài)，而到了精神現(xiàn)象學階段就意味著原先并未經(jīng)歷“中介”環(huán)節(jié)的精神開始經(jīng)歷不斷否定和揚棄的三個環(huán)節(jié)：認識對象的客體性、主體性（自我意識）以及二者在更高統(tǒng)一的理性階段。由此便過渡到心理學階段，分別經(jīng)歷了主觀性的理智、客觀性的意志和自由精神三個發(fā)展環(huán)節(jié)?？陀^精神主要見之于現(xiàn)實中的政治制度、法律法規(guī)，因而在黑格爾看來，“法”的精神運動既是一系列的否定過程，同時也是自由不斷實現(xiàn)的過程，即自由意志以財產(chǎn)關系表現(xiàn)的抽象法階段、外在法則返回自身的道德階段和自由意志的主客觀統(tǒng)一的倫理階段，具體又體現(xiàn)在家庭—市民社會—國家的否定運動之中。最后，精神就發(fā)展到了最高階段——絕對精神。絕對精神是主觀精神和客觀精神的最高統(tǒng)一，是主體與客體、普遍與特殊、同一與差異的統(tǒng)一。從否定的邏輯看，絕對精神同樣經(jīng)歷了從感性與直接性的藝術階段到宗教階段，最后抵達的哲學階段。

將黑格爾的整個哲學視作否定自身的思想體系是恰如其分的。在每一次的否定行動中，精神或思想的內在矛盾就必然將其自身推向對立面，從而獲得更高、更具體和更豐富的規(guī)定性，后者不是拋棄而是不斷揚棄前者并將之降格為自己的一個環(huán)節(jié)，“沒有這樣的否定，也就沒有黑格爾的哲學” [6]。同樣，沒有這樣的否定就沒有思想的發(fā)展，所以亨利希[3]將否定比喻為《邏輯學》的“鑰匙”。如果說在邏輯哲學和自然哲學中，“否定”仍然只是主體外在賦予的一種邏輯遞進，那么精神哲學就更清晰地表達了這種內在于精神自身的積極力量和本質屬性。

（二）否定作為推動和創(chuàng)造的原則：“自我運動和展開的否定力量”

馬克思對黑格爾“否定性的辯證法”的高度贊揚是從《精神現(xiàn)象學》說起的，他指出，“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚棄;可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結果” [1]。因此，作為“否定性的辯證法”貫穿了黑格爾的整個哲學體系，同樣這一原則應用于“勞動”，指的就是勞動的否定性，即勞動創(chuàng)造了人。

馬克思對否定性的理解不僅包含“創(chuàng)造人”，在資本主義尤其是“勞動的內在矛盾”和“自我否定”，也就是抽象勞動對具體勞動的否定，從而實現(xiàn)這種否定之否定。恩格斯是從生物進化論立場闡述了動物在勞動的過程中如何演化成為人類的，馬克思在這里則是從哲學（人類學）角度討論勞動的辯證本性。因此，要深刻把握黑格爾的這一原則就必須深入探討所謂“作為推動和創(chuàng)造的否定力量”究竟是什么？

鄧曉芒[5]將“否定”定義為黑格爾辯證法的靈魂，這意味著：“否定”不僅貫穿了黑格爾的整個辯證法邏輯（“否定之否定”），而且在黑格爾辯證法中具有本體論的地位，即黑格爾的否定是“自否定”。所謂“自否定”，在黑格爾看來并不是一種單純的外部否定或排斥，而是指同一個事物在其自身中所生長出來的自我否定?！皳Q言之，并非一個事物‘遭受到外來的否定，而是這個事物自己否定自己，自己超越自己，自己打破自己的肯定或規(guī)定” [5]。 在亨利希看來，黑格爾將這種“否定”從傳統(tǒng)的邏輯學和語法提高到了本體論的高度，即否定之否定或雙重否定。黑格爾贊成斯賓諾莎的“否定即是規(guī)定”的原則，而規(guī)定作為肯定性的東西也是自己對自己否定的結果，因而“規(guī)定”本身就內在包含了“否定之否定”的邏輯。所以在黑格爾的哲學里，“否定”性內在包含了“自否定”和“否定之否定”，而“自否定”就是“否定之否定”。沒有否定性的力量就沒有具體性，“存在著的東西的運動，一方面，是使它自己成為他物，因而就是使它成為它自己的內在內容的過程，而另一方面，它又把這個展開出去的他物或它自己的這個具體存在收回于其自身” [7]。在前一種運動中，否定性即是建立區(qū)別，而在后一種返回自身的運動中，否定性具有規(guī)定性的功能。因此，黑格爾雙重否定的結果是確認否定性，而“否定”原則的一以貫之成為了“普遍原則”，它的否定對象就是“自身”。

馬克思曾指出《精神現(xiàn)象學》才是“黑格爾哲學的真正誕生地和秘密”，這與馬克思將“否定性的辯證法”視為《精神現(xiàn)象學》的最后成果是遙相呼應的。因為由此前分析可知，“否定”的原則是作為建構哲學體系的一個工具或紐帶而貫穿整個《哲學全書》，其他哲學只不過是《邏輯學》的應用。馬克思打破了這一“形式理解”，“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法”的真正誕生地和秘密是《精神現(xiàn)象學》而不是《邏輯學》。最為明顯的是，黑格爾受當時牛頓經(jīng)典力學的影響，從而將一切事物歸結為“力”與之表現(xiàn)，而“力”就使得表面看來是相互外在的對象和對立的關系逐漸轉變?yōu)檫\動著的“否定過程”。筆者在這里著重分析《精神現(xiàn)象學》“主奴關系”與勞動辯證法中所體現(xiàn)的“否定性”原則。這就涉及貫穿自我意識的幾個前提性概念：自我意識、欲望和生命。

第一，自我意識在黑格爾哲學里高于意識階段，即更具真理性。黑格爾所謂的意識指的是其“真理都是意識自身以外的某種東西” [7]，因為只有對象的直接性存在等于真正的不存在。而自我意識不僅包含對象的存在，并能夠從對象返回到自身從而獲得統(tǒng)一性。這實際上是說，自我意識

黑格爾和馬克思的自我意識都強調他物與他人的關系，但黑格爾的他物，以及與他物的關系都是從自我意識出發(fā)為自我意識所建構出來的。自我意識是主體的實體。是從對象之中直觀到自身的意識（在奴隸的勞動階段才被揭示出來），因而“自我意識就是欲望一般” [7]。

第二，“欲望”是自我意識的本質。因此，欲望在黑格爾的哲學里表現(xiàn)為“一種沖動，一種渴求，一種否定的指向運動” [8]。動物屬于為直接滿足自身本能需要的欲望，反之人的欲望不僅不停駐在自然需求，而且高于自然目的?？埔騕9]將欲望指認為人的本質，正是在對欲望的欲望中“人才‘被確認為人”。人的欲望指向的是“人”即另一個“欲望”，黑格爾認為“欲望的對象即是生命”[7]。

第三，在黑格爾哲學中，生命是欲望和對象，是普遍與個體的統(tǒng)一，是一個類。因此，生命就表達為欲望之間不斷否定的運動過程，“生命乃是自身發(fā)展著的、消解其發(fā)展過程的，并且在這種運動中簡單地保持著自身的整體” [7]。 在主奴關系中即是一個為承認而斗爭的運動過程。

自我意識是否定的主體，欲望是否定的本質，而生命就是一個自我意識通過欲望不斷否定的運動過程。在《精神現(xiàn)象學》中，這樣一個不斷否定的運動過程就貫穿于自我意識的“斗爭”“統(tǒng)治”“恐懼”“勞動”之中。應該說，沒有雙重自我意識的斗爭就沒有主人對奴隸的統(tǒng)治，也就沒有奴隸對死亡的恐懼，沒有恐懼也就沒有“勞動陶冶事物”，從而奴隸永遠只能是奴隸而不能重新獲得自我意識并走上“自由之路”。

從黑格爾的思想史來看，在耶拿時期，勞動辯證法的“否定性”體現(xiàn)在“勞動是人對外部世界的一種塑造性和肯定性的破壞”，以及“機器生產(chǎn)”產(chǎn)生的勞動異化。馬爾庫塞[10]甚至咬定黑格爾的“耶拿體系在勞動和社會統(tǒng)一的具體過程中精心建構了辯證法” 。在《精神現(xiàn)象學》中，勞動的“否定性”更加豐富，主要表現(xiàn)在以下四個方面：一是勞動逆轉了主人—奴隸的統(tǒng)治關系，賦予了奴隸以人之存在;二是勞動更進一步創(chuàng)造了世界，推動了歷史的發(fā)展和進程;三是勞動否定了個體性從而獲得普遍形式，造就了個人與社會的統(tǒng)一;四是勞動開辟了人類自由與自我解放的道路。奴隸的勞動經(jīng)歷了兩次否定：第一次是勞動對物的否定，這種否定同時是一種賦形的活動;第二次是在勞動過程中，奴隸實現(xiàn)了對自己作為奴隸的否定，從而踏上尋求真正自由之路。馬爾庫塞[10]指出，“黑格爾稱主體將成為‘絕對的否定，這意味著主體具有否定每個特定條件的力量，具有使一切成為自己意識的產(chǎn)物的力量”。所謂否定每個特定條件的能力來自于“作為奴隸的勞動”，不是為自己生產(chǎn)產(chǎn)品，而是為主人即他者生產(chǎn)。因此，對于每一個特定的具體勞動奴隸都不曾留戀，因為他要達到的是對每一個具體勞動的把握，同時也是對每一個具體勞動的否定。

在《法哲學原理》中，勞動的“否定性”是通過市民社會中的個人與他者之間的張力關系建構起來的。市民社會中的個人勞動都是對自己的一種“否定”，因為社會分工體系的形成，每個人的勞動產(chǎn)品都是滿足其他人的需要。但同樣就是在他人需要得到滿足的同時，個體需要也得到了滿足，這是勞動的第二次否定。從一方面看，《法哲學原理》中勞動的否定性辯證法只是耶拿時期和《精神現(xiàn)象學》向外部現(xiàn)實的一個理論延伸;但從另一方面看，《法哲學原理》中的“勞動”既不是耶拿時期的“否定性”的具體行動，也不是《精神現(xiàn)象學》中開辟自由道路的“賦形”活動，而是具體勞動和精神勞動在現(xiàn)代市民社會中的最高抽象。

萊文[11]同樣認為，黑格爾的偉大之處就在于他的創(chuàng)造理論?！皩ο笫澜?，思維通過勞動達到了其自身的目的。思維的勞動最終獲得的是理性和現(xiàn)實的一致，是自在與自為的統(tǒng)一;只有當理性與現(xiàn)實相統(tǒng)一，思維方能實現(xiàn)其現(xiàn)實化?！钡鳛楹诟駹栒軐W“推動和創(chuàng)造”的主體是精神或思維，即強調思維的能動性。反之，馬克思并不是將精神或思維作為創(chuàng)造理論的內容和主體，而是將人類勞動（非抽象的勞動）作為主體和內容。這就意味著馬克思必然會發(fā)起對黑格爾哲學的全面批判，而這一批判工作是從《巴黎手稿》開始的。

二、馬克思對黑格爾勞動辯證法唯心主義的批判

馬克思高度評價了黑格爾的勞動辯證法思想，即黑格爾“把勞動理解為人的自我產(chǎn)生的行動，把人對自身的關系理解為對異己存在物的關系，把作為異己存在物的自身的實現(xiàn)理解為生成著的類意識和類生活” [1]。但他同時批判了黑格爾這種自我否定所具有的積極意義仍停留在抽象性范圍之內，所以黑格爾只是顛倒地“把人的自我異化、人的本質的外化、人的非對象化和非現(xiàn)實化理解為自我獲得、本質的表現(xiàn)、對象化、現(xiàn)實化” [1]。馬克思由此而展開了對黑格爾辯證法的全面性批判。

（一）對黑格爾理性辯證法的批判

勞動辯證法是黑格爾理性辯證法在勞動課題上的一種應用，馬克思通過揭示理性辯證法的內在運動機制，批判了這種機制的唯心主義與保守主義性質，從而完成了對黑格爾方法的真正顛倒。

第一，馬克思揭示出黑格爾思辨體系的內在機理與運動機制：黑格爾的整個體系是從純粹思辨的思想開始，以抽象的精神結束。否定性辯證法在黑格爾哲學中被表達為一個不斷否定的哲學體系，所以馬克思批判說“邏輯學是精神的貨幣” [1]。馬克思認為，黑格爾首先將“人”=“自我意識”，因而現(xiàn)實的人的運動就轉變?yōu)樽晕乙庾R的運動，而理性辯證法的否定運動就表現(xiàn)為“克服意識的對象的運動”，馬克思歸結為八個過程[1]：對象對意識屬于正在消逝的東西，即對象返回自身;自我意識的外化表示設定物性，即非現(xiàn)實的物本身;這種外化具有否定與肯定的雙重意義;它對我們或自身，以及對象意識本身都具有真理性;對象的否定即自我揚棄具有肯定意義是因為意識在外化中把自身設定為對象;意識不僅揚棄這種外化和對象性，并且返回自身，意識和思維直接冒充為感性、現(xiàn)實和生命;這種意識的運動就表現(xiàn)為意識的各個環(huán)節(jié)的總體;意識由此而根據(jù)各個規(guī)定的總體和每一個規(guī)定來思維并考察對象。這八個過程可用簡單圖式表示：現(xiàn)實的人=自我意識→意識返回自身=將對象設定為物性→對象的揚棄=自我意識的揚棄→現(xiàn)實的運動=自我意識的運動。

第二，馬克思認為這種“否定運動”僅僅為歷史的運動找到了抽象、邏輯和思辨的表達?；谝陨线壿?，馬克思批判了黑格爾“揚棄異化”（否定之否定）的非現(xiàn)實性和精神性。一方面，黑格爾討論的對象不是現(xiàn)實的對象，而是意識的對象，也就是對象是被自我意識所設定和建構出來的;另一方面，克服對象就變成克服意識的對象。對異化的揚棄同樣變成了對對象性的揚棄，人則淪為了非對象性，甚至是唯靈論的存在物。馬克思在勾勒出黑格爾不斷“揚棄”（否定之否定）自身的體系后，隨即批判了這種不斷否定自身的哲學體系的抽象和虛假性質，“在現(xiàn)實中，私法、道德、家庭、市民社會、國家等等依然存在著，它們只是變成環(huán)節(jié)，變成了人的存在和存在方式，這些存在方式不能孤立地發(fā)揮作用，而是互相消融，互相產(chǎn)生等等” [1]。馬克思指出，對私有財產(chǎn)的揚棄就變成了在觀念中的揚棄，“所以這種思想上的揚棄，在現(xiàn)實中沒有觸動自己的對象，卻以為實際上克服了自己的對象” [1]，即當作現(xiàn)實中的真實揚棄。因此，現(xiàn)實中的異化就降格為自我意識異化的現(xiàn)象呈現(xiàn)，因而這種“否定之否定”（揚棄異化）的理論歸宿只可能是非批判和非革命的。

第三，馬克思揭露了黑格爾理性辯證法的唯心主義和保守主義性質，即理性辯證法最終走向的是非批判和非革命的抽象的“否定運動”。馬克思批判了黑格爾的雙重錯誤：第一個錯誤是顛倒現(xiàn)實異化與思維異化的關系，即顛倒了現(xiàn)實否定與思維否定的關系，因而“全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史” [1]。結果，“異化”就成為主客體在自我意識內部的對立，即“抽象的思維同感性的現(xiàn)實或現(xiàn)實的感性在思想本身范圍內的對立” [1]?，F(xiàn)實的對立卻只是思維對立的外觀的公開形式，以及被思維設定為應當揚棄的對象，對異己對象本質力量的占有顛倒為在意識和純思維中發(fā)生的抽象（虛假）占有，即只是在思想運動中把握到的占有。這是黑格爾辯證法所固有的保守性質，一切異化和矛盾必然在下一個環(huán)節(jié)被揚棄的“過于積極”的態(tài)度。黑格爾的第二個錯誤是“將精神看做人的真正的本質”。對于黑格爾來說，能思維的、邏輯的、思辨的精神才是人的真正本質。因此，黑格爾哲學中的“主體”始終是自我意識，對象自然也就成為抽象意識所設定的一個環(huán)節(jié)，人的本質也必須在意識中確定。所以，從對象—意識—自我意識的運動就變成自身內部進行的抽象思維運動，也就是“純思想的辯證法” [1]，即理性辯證法。但是，馬克思認為黑格爾由于抓住了人的異化（否定階段），所以也就隱藏著批判的一切要素。

第四，黑格爾對“肯定—否定—否定之否定”封閉體系的構筑窒息了辯證法的批判性和革命性。這里涉及到兩方面的批判：一是黑格爾在主觀意愿上表現(xiàn)出對哲學體系的孜孜追求。黑格爾早年“忙于學術的角逐，而不是對現(xiàn)代社會的研究”。如黑格爾在1800年請求謝林給予生活援助的時候，順便表達了學術目的，“若是您能設法使我在學術上有幾個朋友，得到點承認的話，那我就更感激不盡了” [12]。 在1807年的信中向謝林坦誠自己“最大的愿望就是，找一個確有保證的位置” [12]。另外在請求歌德的學術幫助（從編外講師申請哲學副教授）時，也表現(xiàn)出未曾見過的“畢恭畢敬”，甚至自稱“賤仆”或“兒子”[12]。在黑格爾傳記中，董特[13]認為，黑格爾的“耶拿哲學充滿了好斗的精神”，一方面是為了真理而戰(zhàn)，但另一方面是為了在大學和學術領域爭得一席之地? 。所舉諸多細節(jié)只是為了證明在德國盛行體系哲學的當時，黑格爾的的確確存在著主觀上追求封閉體系的理論目的。二是這一點在黑格爾的哲學邏輯中更得到了“統(tǒng)一”。馬克思指責黑格爾雖然“把勞動理解為人的自我產(chǎn)生的行動”，但這一行動只具有形式的性質，它只是將人的本質看做抽象的自我意識，外化的揚棄只能淪為自我意識外化的確證。馬克思進一步批判了黑格爾理性辯證法的空洞和抽象特征。一方面，因為黑格爾將人和自我意識等同起來，所以異化的對象就顛倒為異化的意識，對象就淪落為形式的、抽象的和非現(xiàn)實的表現(xiàn)，即否定。另一方面，外化的揚棄也就淪為對形式的抽象進行抽象的、形式的揚棄，即否定之否定[1]。因為否定是抽象和空洞的（沒有真正深入到事物的矛盾之中），對否定的揚棄（否定之否定）也就只能是抽象和空洞的，因而黑格爾最終沒有找到真正積極的和革命的力量。“黑格爾把這一切僵化的精靈統(tǒng)統(tǒng)禁錮在他的邏輯學里，先是把它們一個一個地看成否定，即人的思維的外化，然后又把它們看成否定的否定，……但這種否定的否定由于仍然被束縛在異化中” [2]，最后不是循環(huán)往復作抽象思維的否定運動，就是“埋頭于直觀”。在對勞動的分析方面，也是如此，只是在形式上作抽象的否定，也就無法知曉勞動內在蘊藏的感性與現(xiàn)實的對抗，以及內在不可調和的矛盾，這將導致真正的現(xiàn)實的社會革命，而不是觀念的形式的革命，即抽象和空洞的否定運動。

（二）對黑格爾《精神現(xiàn)象學》中“抽象的精神勞動”的批判

馬克思對黑格爾勞動辯證法的肯定與批判是置于一塊的，所以如不厘清以上對黑格爾理性辯證法的唯心主義本質的揭露，就很難理解馬克思為什么說“黑格爾站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟學的立場上”，為什么說黑格爾沒有看到勞動的“消極

有人認為，“消極”和“積極”應當被譯為“否定”和“肯定”，因為“否定”在二者哲學中都具有積極的意義。實際上，馬克思批判的是黑格爾沒有看到“在勞動中同時發(fā)生著對客觀世界、現(xiàn)實的人和現(xiàn)存事物的革命的否定”。這種理解是準確的。的方面”[14]，為什么批判“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動” [1]。在回答前兩個問題前，需要探討的是馬克思究竟如何從黑格爾的《精神現(xiàn)象學》中讀出了“抽象的精神的勞動”。這里實則是兩個關聯(lián)的問題，一是《精神現(xiàn)象學》的勞動為什么是抽象勞動？二是這種抽象勞動為什么同時是精神勞動？

黑格爾[7]指出，奴隸要想獲得自我意識和自由意識不能缺少“恐懼”和“勞動”兩個環(huán)節(jié)，反之將可能導致“任性”和“偏見”而不能使得勞動獲得純粹形式的本質。這個純粹形式其實指的就是“抽象的精神勞動”，“純粹形式之被認作彌漫于一切個體的普遍的陶冶事物的力量和絕對的概念”。黑格爾指出“任性”的“自由”的危險之處在于，“這種自由還停留在奴隸的處境之內”，也就是仍然無法使得奴隸從主奴關系之中解放出來。所以黑格爾將這種偏見和主觀的意識稱之為“小聰明”（Geschicklichkeit），在德文中有“機巧”“工匠意識”“小聰明”的含義，也就是說，如果沒有恐懼及為他人的勞動，也就沒有純粹形式，即黑格爾認為奴隸的本質仍然在于普遍勞動之中，也就是抽象勞動。反之，著眼于具體的狹隘的和個別的實用勞動（具體勞動）中的“小聰明只對于某一些事項有一定的應付能力，但對于那普遍的力量和整個客觀的現(xiàn)實卻不能掌握”。換句話說，奴隸的勞動并非為“一己之私”的自給自足式勞動，而是具有否定一切物而獲得實體運動的勞動，這種勞動就是抽象勞動，而抽象勞動所否定的正是一個個陶冶給定物的具體勞動。

概括地說，意識陶冶事物指的是個別的、為自己的勞動，即具體勞動，在過去表現(xiàn)為自給自足的農(nóng)業(yè)勞動等;勞動陶冶事物指的是普遍的、為他人的勞動，即抽象勞動。

第一，這里顯示出了黑格爾辯證法的厲害之處，即如果沒有“否定”的階段，就不可能達到“否定之否定”，也就是無法完成奴隸自為存在的復歸及自我意識的獲得，奴隸對主人的恐懼是必要的，因恐懼為主人而勞動（陶冶事物）也是必要的，只有經(jīng)歷這兩個環(huán)節(jié)，才能完成辯證的否定。

第二，同樣這里顯示出了黑格爾的形而上學本質，即勞動的抽象的形而上學本質在這部分有清楚明白的承認，所謂“形而上學本質”其實就是抽象勞動（純粹形式），也就是為滿足他人需要而進行的普遍勞動或一般勞動，個體勞動和社會勞動在這里雖然已經(jīng)看到萌芽，但仍未發(fā)展出來，不過這一工作在《法哲學原理》中得到了完成。正如海德格爾[15]指出“勞動的新時代的形而上學的本質在黑格爾的《精神現(xiàn)象學》中已預先被思維無條件的制造之自己安排自己的過程，這就是通過作為主觀性來體會的人來把現(xiàn)實的東西對象化的過程” 。

海德格爾的這句話同時道出了黑格爾勞動的“精神本質”。目前國內外的大多學者都是重復馬克思的描述，將黑格爾的勞動稱之為“抽象的精神的勞動”，但未曾回答的是這種勞動“如何從抽象過渡到精神的”。這里的“精神勞動”不能從分工學將之理解為與“物質勞動”相對應的“精神勞動”，在黑格爾哲學的語境中“精神”是指“無對象性存在的主體”。在馬克思哲學中，外化指的是人的對象性本質力量的外化;但在黑格爾那里則是抽象的精神主體或自我意識外化，實際具體勞動（對象性勞動）成為抽象勞動（精神主體）之外化。因此，海德格爾稱之為“無條件的制造之自己安排自己的過程”，即“主觀性的人”（精神主體）將現(xiàn)實事物的對象化，進而言之就是抽象勞動對具體勞動的先驗設置與預先決定。

所以，馬克思的批判表現(xiàn)在兩個方面：一是黑格爾站在國民經(jīng)濟學家的立場，指的是他站在資本主義的立場上，即抽象勞動的立場。二是把抽象勞動看做人的本質則說明黑格爾認同斯密的勞動價值論。這二者無論是國民經(jīng)濟學家還是黑格爾都贊同“作為人的自我確證的”財富正是抽象勞動的積累，即資本。所以黑格爾的《精神現(xiàn)象學》就是關于這種“積極的自我實現(xiàn)”（財富和資本積累）的科學，因而就是肯定“人的外化”（資本主義現(xiàn)實）的“外化的科學”。雖然馬克思從原則上拋棄了《精神現(xiàn)象學》的立場，但“馬克思的批判卻是一種承認、堅持并在實現(xiàn)的傾向中繼續(xù)貫徹黑格爾的區(qū)分的積極批判” [16]，也就是將人理解為一個自我誕生的過程，把握到了勞動的普遍本質。與黑格爾不同的是，馬克思則認為，“一種現(xiàn)實的重新占有只能通過對我們的對象性世界異化了的規(guī)定性的‘根除來實現(xiàn)”[16]。因此，馬克思對黑格爾的批判是雙重的，即不僅批判了黑格爾哲學的唯心主義本質，還揭露了黑格爾勞動辯證法的國民經(jīng)濟學前提。

（三）對黑格爾《法哲學原理》中的國民經(jīng)濟學立場的批判

所謂“國民經(jīng)濟學立場”也就是抽象勞動的立場，即和國民經(jīng)濟學一樣認為抽象勞動是私有財產(chǎn)的主體本質，積極地肯定抽象勞動是社會財富的來源。關于勞動二重性的區(qū)分是由馬克思作出的，并不是國民經(jīng)濟學家，但在社會財富的指認這一問題上，黑格爾與國民經(jīng)濟學家是一致的，“一國國民每年的勞動，本來就是供他們每年消費的一切生活必需品和便利品的源泉”[17]。

抽象勞動即一般勞動并不是非歷史性而貫穿一切社會歷史的，它是歷史發(fā)展至資本主義社會所形成的特有產(chǎn)物。所謂“抽象勞動”，也就是勞動在社會意義上取得了普遍性質，這個普遍性質表現(xiàn)為可計算、可量化、可比較的可通約特征，其與直接勞動的時間差異表現(xiàn)在抽象勞動是作為總體的社會的人類的勞動力，它不以某個偶然性和個體性的變化而改變，在一定的社會條件下是不變的，“只有當勞動在18世紀的歐洲被普遍化時，勞動的量的方面才可能出現(xiàn)?！诖酥?，活動的不同形式是不能比較的，……勞動呈現(xiàn)為各種不同的性質”[18]。勞動一般（抽象勞動）作為原則性概念的出場經(jīng)歷了一個漫長的過程[19]。在重商主義那里，財富增長的源泉被歸結為流通領域而不是生產(chǎn)領域。古典政治經(jīng)濟學之父配第第一個提出了勞動具有生產(chǎn)商品價值的特征，但仍然不清楚這個勞動究竟是什么？重農(nóng)學派則更進一步，將問題的核心轉向生產(chǎn)領域，但卻狹隘地只將農(nóng)業(yè)勞動與生產(chǎn)劃等號?！按蟠蟮厍斑M了一步”的是斯密，他認為商品價值源自一切物質生產(chǎn)部門的勞動，李嘉圖將這個勞動從部門特點中解放出來，直接確認勞動作為價值的源泉。但遺憾的是，他們都沒有在理論上對具體勞動和抽象勞動作原則的區(qū)分。當然，黑格爾是最接近對二者作出劃分的哲學家，但如馬克思所說，他的“一般的活動”仍然是精神勞動，而不是經(jīng)濟學范疇。

馬克思曾指出在《精神現(xiàn)象學》中“已有一個完全否定和批判的外表，盡管實際上已包含著那種往往早在后來發(fā)展之前就先進行的批判” [1]，即《法哲學原理》那種非批判的唯心主義早在《精神現(xiàn)象學》中就潛在地存在著了。在《法哲學原理》中，黑格爾完全站到了國民經(jīng)濟學家的立場上研究市民社會中的勞動問題，即從特殊勞動與普遍勞動的辯證運動中指認出“普遍利益”實現(xiàn)的可能性。這個普遍利益既包括了國民經(jīng)濟學家所說的“私有財產(chǎn)”，也包括了建立在私有制基礎上代表一切人的“社會財富”。至于在實現(xiàn)這一普遍關懷的路徑方面，黑格爾無疑完全站到國民經(jīng)濟學的立場上了。社會中的每一個個體都是從一己之私出發(fā)，從特殊利益出發(fā)，但正是每一個人的這種“個人出發(fā)點”在市場中進行所謂平等自由的交換，才實現(xiàn)了社會的全體的即一切人的利益。國民經(jīng)濟學忽略的是在勞動者的勞動（財富）之外是什么，也就是忽略了“勞動者”之為人的一面，它的“苦行主義的首要原理就是，放棄一切不能有助于資本增值的需要” [16]。盡管黑格爾看到了國民經(jīng)濟學家在市場之外看不到的“人”即異化的人，但黑格爾總是相信這只是作為暫時的階段，終將被揚棄在“國家”的理念之中。黑格爾勞動辯證法的唯心主義性質在這里再次顯露無疑。

四、總 結

本文回答了這樣一個問題，即黑格爾的勞動辯證法為什么從耶拿時期的激進走向晚年的保守[23]，其作為“否定性的辯證法”之批判和革命的本質為何沒有被真正發(fā)展出來？辯證法的否定性質在黑格爾的哲學中表現(xiàn)為“不斷否定自身的哲學體系”，其承擔著推動整個概念的邏輯不斷發(fā)展的使命。這種被馬克思贊揚的否定性辯證法所包含的推動原則和創(chuàng)造原則卻在黑格爾的“邏輯哲學”“自然哲學”“精神哲學”所構成的封閉體系中硬生生地窒息了。

因此，馬克思對黑格爾的勞動辯證法學說展開了全面的批判。在批判中，黑格爾與馬克思勞動辯證法思想的方法論差異得到彰顯：前者追求的是“否定之否定”之自洽性的理性辯證法，后者揭示的是“包含肯定的否定性和內在對抗性”的感性辯證法。馬克思通過感性辯證法揭示出勞動的內在矛盾及其一般運動形式，從而完成了對黑格爾勞動辯證法的真正顛倒。這一工作啟蒙于《巴黎手稿》，完成于《資本論》。此主題，留待另文闡述。

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（責任編輯：鄧 菁）