王 光 顏德如

（東北大學文法學院，沈陽 110169）

一、從道德話語到政治話語：政治倫理的話語修辭變更

道德哲學和政治哲學共同指向了社會共同體中各主體之間的關系，無外乎表現(xiàn)為群體與群體、個體與個體、群體與個體的交互行為及其衍生的價值意義，其論域界限并不是十分清晰。因此，中國傳統(tǒng)政治倫理是古代公共生活所包含道德性與政治性的對立統(tǒng)一。然而，在討論近代中國政治倫理變革問題時，必須將二者進一步加以辨別。這是由中國傳統(tǒng)政治思想泛道德化的基本特征所決定的。及至近代，我們應當厘清哪些屬于“道德性的”，哪些屬于“政治性的”。需要說明的是，這種區(qū)分并非有意把政治倫理的道德哲學維度與政治哲學維度之間劃出界限，而是在考察思想家們的表述時發(fā)掘他們在話語修辭方面的某種變更。更為重要的是，它并非主觀臆想，恰恰契合了近代中國政治倫理變革話語邏輯向度上的本質(zhì)特征。大體表現(xiàn)為以下四個方面：

首先，政治秩序構(gòu)建的話語修辭。以儒家學說為基礎的中國古代政治倫理思想中關于政治秩序的表述非常豐富。天命、天道觀等思想皆是闡釋統(tǒng)治者權(quán)力來源、政治秩序構(gòu)建的重要學說。早在夏商時期，天是萬物的本源，特別是國家產(chǎn)生的來源，故有“天命玄鳥，降而生商”（《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》）等傳說。此時人們對天、天命的認同是無條件的，敬畏天命是一種宗教性的自然感召。及至兩周，先民們在承認天命、天道的權(quán)威基礎上拓展其道德意涵?！坝忻蕴?，命此文王，于周于京?！保ā对娊?jīng)·大雅·大明》）同時，天還是道德之天，如：“先王之令有之曰：‘天道賞善而罰淫。 ’”（《國語·卷二·周語中》）此處，“善”、“淫”都是對統(tǒng)治者行為的道德判斷，都賦予天道以道德意涵進而將對天的信仰與對人的道德考察關聯(lián)在一起。其后如孟子、董仲舒等幾乎所有的儒學思想家都延續(xù)著“天－德－人”的道德哲學邏輯話語表述王朝政治秩序構(gòu)建。近代以降，思想家們在思考政治秩序構(gòu)建及運作時不再把天命授受作為現(xiàn)實考量，甚至激烈批判統(tǒng)治者。在他們看來，君主專制的政治秩序根本上就是不道德的。嚴復講：“秦以來之為君，正所謂大盜竊國耳。”孫中山尖銳地指出中國社會落后的根本原因在于清王朝的專制統(tǒng)治：“中國積弱，非一日矣！上則因循茍且，粉飾虛張；下則蒙昧無知，鮮能遠慮……蓋我中華受外國欺凌，已非一日。皆由內(nèi)外隔絕，上下之情罔通，國體抑損而不知，子民受制而無告?？喽蛉丈?，為害何極！”思想家們從君主德行和專制政治秩序兩個方面展開攻勢，他們將整個政治共同體作為分析對象。政治秩序的道德意義由公共生活品質(zhì)優(yōu)劣程度所決定而非源于掌權(quán)者的個體道德水平。受西學浸染，思想家們自覺地運用現(xiàn)代政治倫理觀念評價當時的政治秩序，其話語表述中的現(xiàn)代政治隱喻十分清晰。

其次，政治人格培育的話語修辭。中國古代政治人格培育的倫理資源源于由儒家心性論推導出的內(nèi)圣外王之學。關于心性的討論是先秦思想家關注的重要命題，然而隨著王朝延續(xù)，孟子為代表的性善學說占據(jù)主流。“人性之善也，猶水之就下也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┬陨瞥鲇谌说谋举|(zhì)，即孟子所謂的“良知”、“良能”。進而，人人都天然地具備道德感，故有 “圣人，與我同類者”（《孟子·告子上》），將這種道德感拓展到政治生活領域，即成就了道德化的政治人格。及至兩宋，二程、朱子在繼承思孟學派心性論基礎上極力推崇《大學》其蘊含的內(nèi)圣外王觀念?！白蕴熳右灾潦?，壹是皆以修身為本”（《大學》）的觀念強化了政治人格培育過程中的道德內(nèi)核。可見，古代政治人格的倫理涵養(yǎng)依然強調(diào)個體德性，尤其要符合儒學的道德判準。近代思想家在思索政治人格培育時也重視政治參與者的德性優(yōu)劣，但與傳統(tǒng)觀念不同，他們所講的德性是服膺現(xiàn)代政治價值系統(tǒng)的公民美德。公共生活框架內(nèi)的自由、權(quán)利等政治哲學概念無疑是公民美德的核心要素。梁啟超言：“自由者，天下之公理也，人生之要具，無往而不適用者也?！卑ㄈ斯采钤趦?nèi)的一切生活，都需要自由為依托。又言：“自由權(quán)又道德之本也。人若無此權(quán)，則善惡皆非己出，是人而非人也?！痹谒磥?，擁有自由權(quán)的人才可能真正具備道德感，而梁任公語中“道德”并不能簡單地歸結(jié)為“不忍人之心”或“內(nèi)圣”。一個符合儒家道德判準的人與是否具備健全的政治人格沒有直接關聯(lián)。陳獨秀激烈地批評儒家倫理，他直截了當?shù)刂赋觯海捉蹋案镜膫惱淼赖逻m與歐化背道而馳，勢難并行不悖?！薄耙獡碜o那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治?！币簿褪钦f，儒學倫理道德是塑造現(xiàn)代政治人格的最大障礙，必須摒棄。政治人格培育作為政治倫理系統(tǒng)中的一項重要內(nèi)容，傳統(tǒng)內(nèi)圣外王的道德話語修辭在這一時期被徹底顛覆，取而代之的是通過政治話語修辭構(gòu)建起來的諸多元素逐漸被國人接受，成為政治人格培育的倫理基礎。

再次，政治主體關系的話語修辭。中國古代政治主體從政治地位維度劃分主要包括君主、官僚、民眾，它們之間的交互關系共同構(gòu)成主體關系的基本格局?！疤煜聡乙惑w也。君為元首，臣為股肱，民為手足。”（《申鑒·政體》）是古代思想家對三者關系的形象比喻。對于每個人都有著類似的道德約束，其核心便是“仁”。故有：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣?！保ā睹献印るx婁上》）思想家們的理想是基于儒家等差之愛，實現(xiàn)為君者仁愛，為臣、為民者忠孝的和諧政治倫理關系。道德信條通過推己及人的方式勾勒出一副由近及遠散射出去的沒有邊界的道德藍圖。思想家們在考察政治主體倫理關系問題上已將道德性的想象發(fā)揮到了極致。近代思想家看待政治主體間關系時則重新定義了君主、官僚和民眾。除了在公共生活中基于身份角色上的差異，不再有“大人”與“小人”、“君子”和“野人”之帶有先驗性道德偏見的劃分。獨立、平等、自由是所有政治主體的共同本質(zhì)。正如康有為言：“天之生物，人最為貴，有物有則，天賦定理，人人得之，人人皆可平等自立。”又如，嚴復講：“彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受?！痹诳隙酥黧w間新的角色身份之后，其倫理關系則需要另一種模式加以規(guī)制，即權(quán)利與義務。維新派思想家們所謂的君權(quán)、國權(quán)、民權(quán)、紳權(quán)等概念皆有特定政治主體對于他者擁有權(quán)利之意。反言之，各政治主體依據(jù)權(quán)利承擔相應的義務。他們主張的政治主體間權(quán)利與義務關系并非傳統(tǒng)意義上的道德性，而是政治性。因為，在近代思想家那里，政治生活不同于私人生活或家族生活，有其嚴格的邊界，它僅僅指向公共權(quán)力作用的空間。在此空間內(nèi)，各政治主體間應具備完整的權(quán)利義務關系，它并非出于道德想象，而是源于政治實踐。那些實踐中抽象出來的權(quán)利義務規(guī)則自然包含了政治倫理意義。

最后，政治主體行為的話語修辭。中國古代政治主體的行為選擇大致遵循著義利、天理人欲、公私之辨的道德話語邏輯展開。儒家思想譜系中，道義始終具有絕對的優(yōu)先性。宋明以來，思想家們將由道義衍生出的“理”放置在本體論意義上考量。如，“天者，理也。”（《河南程氏遺書》卷十一）“理便是天道也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二十二上）天理是萬物形成的終極原因。人的存在及其政治行為方式也由理決定和規(guī)制。合乎理的便是正當，違背理的則不具備正當性。存天理、滅人欲是所有人面臨的道德任務。所以，重義輕利、先義后利是理學家們評判政治行為的道德哲學邏輯。近代以來，在救亡與啟蒙成為主要議題時，思想家們顯然不能再用天理、人欲對政治行為做簡單的道德性衡量?，F(xiàn)實政治困境使他們不得不重新思考政治行為新的意義所在。當某種政治行為符合實現(xiàn)國家富強的根本目標時，以往被看作違背天理、大逆不道的行為在變革時代成為可能且具有了正當性?，F(xiàn)實的功利取向取代觀念中以傳統(tǒng)道德為基準的思辨。一個顯見的例子是，倡導民主革命。鄒容言：“革命者，天演之公例也；革命者，世界之公理也；革命者，爭存爭亡過渡時代之要義也；革命者，順乎天而應乎人者也；革命者，去腐敗而存良善者也；革命者，由野蠻而進文明者也；革命者，除奴隸而為主人者也。”按他的說法，革命不僅是救亡圖存的時代要求，在道德上也“順乎天而應乎人”。大變革時代政治主體行為的倫理意義注定在傳統(tǒng)與現(xiàn)代觀念之間傾向后者。傳統(tǒng)道德哲學話語邏輯已經(jīng)無法繼續(xù)作為主體行為的倫理依據(jù)，政治倫理思想變革無疑受制于現(xiàn)實層面的社會背景和政治抉擇。

二、從王權(quán)主義到民主政治：政治倫理的價值取向轉(zhuǎn)換

除了話語表述范式的轉(zhuǎn)換，傳統(tǒng)政治倫理變革還為我們呈現(xiàn)出價值觀念維度的轉(zhuǎn)型。19世紀晚期以來，隨著中國現(xiàn)實政治變革，舊有的倫理基礎逐漸消解，取而代之的是帶有明顯現(xiàn)代政治傾向的價值觀念系統(tǒng)。思想家們大倡現(xiàn)代政治倫理觀，此時政治倫理現(xiàn)代化流變較之現(xiàn)實政治發(fā)展甚至具有一定程度的超前性。政治秩序的合法性基礎、政治人格之理想樣態(tài)、政治關系重新構(gòu)建以及政治行為的基本依據(jù)都被納入思想家們的考察范圍。簡言之，近代政治倫理系統(tǒng)價值轉(zhuǎn)型的根本特質(zhì)是從傳統(tǒng)王權(quán)主義向現(xiàn)代政治變革。具體表現(xiàn)如下：

一是國為公產(chǎn)成為政治秩序建構(gòu)的倫理基礎。政治秩序建構(gòu)往往依托某種關于公共權(quán)力合法性論證的理論學說作為其道德依據(jù)。中國古代王權(quán)政治生活里，君主作為政治權(quán)力的所有者，一切倫理原則均圍繞樹立其權(quán)威展開論證。故有天命說、天道論、道統(tǒng)論、君師一體說等諸多闡釋君主權(quán)力來源正當?shù)乃枷雽W說。古代政治秩序表現(xiàn)為君主、國家、民眾三者之間的結(jié)構(gòu)安排。國家、民眾是君主的私產(chǎn)。君主竭盡全力保護私產(chǎn)，則要盡可能地治理好國家，而政治實踐經(jīng)驗告訴他們，重民、養(yǎng)民，教民、馭民是治理國家的有效手段。按照這種邏輯，古代理想的政治秩序圖景是：受命于天、承襲道統(tǒng)的賢君以民為重施行仁政，民眾服膺君主權(quán)威，國家治理井然有序進而達到天下為公的大同境界。然而，歷史經(jīng)驗告訴我們，理想圖景觀照現(xiàn)實政治是極為困難的。基于人性的有限慷慨和智識偏見，所謂圣王、有道賢君只存在于道德期待和理論想象之中。退一步講，即便存在圣王，那種以君主為終極目的的政治秩序建構(gòu)邏輯排斥了國家和民眾的道德意義，二者均為彰顯君主價值的手段，本質(zhì)上講的是“私”、“別”、“貴賤”。我們姑且不將傳統(tǒng)與現(xiàn)代的政治秩序倫理價值作比較排序，僅從中國古代政治秩序倫理價值訴求來看，這種結(jié)果也與其初衷背道而馳。

近代思想家在處理君主、國家、民眾三者關系上摒棄傳統(tǒng)思維，重新思索權(quán)力合法性基礎，以及據(jù)此構(gòu)建起的政治秩序樣態(tài)。政治秩序應以公共性為基礎和歸宿，因此，他們不再以君主作為思考的起點，而是以國家公器為載體，重點定位君主和民眾的身份角色。嚴復等人明確主張國家是民眾的公產(chǎn)而非君主的私人物品，無論是君主還是官僚皆是服務于國家的“公仆隸”，君主的權(quán)力來自民眾。中國只有做到如西方一樣“以自由為體，以民主為用”才能真正達到尚賢、隆民，以公治天下的目的。梁啟超甚至重新定義了稱之為“國民”的民眾：“國民者，以國為人民公產(chǎn)之稱也?！倍皣撸e民而成，舍民之外則無有國。 ”國家是國民的公產(chǎn)，而非一家之私產(chǎn)，國民是國家的主人，掌握國家主權(quán)。與嚴復類似，梁啟超也形容君主和官員是國家的“公奴仆”。從嚴復和梁啟超的觀點不難發(fā)現(xiàn)，近世思想家們在理解和闡釋政治秩序時不再以君權(quán)天授、道統(tǒng)承襲作為倫理依據(jù)，而是通過重新定義國家、君主、民眾三者關系，將自由民主融入權(quán)力合法性基礎論證之中，突出國家公共性的本質(zhì)，現(xiàn)代政治價值觀念成為國家政治秩序建構(gòu)的倫理基礎。

二是現(xiàn)代國民成為政治人格培育的理想樣態(tài)。人是政治生活的行動主體，給予政治活動中的人以某種人格假定是所有政治倫理思想必備要素之一。中國古代思想家們基于各自的理論學說，從性善與性惡、性分等級等維度賦予政治活動中的人以不同的道德意義。經(jīng)過長期的政治實踐，逐漸得到關于政治人格的基本共識，即“君子”不僅是關于理想人格的道德期待，也是一種政治人格假定。古代政治等級結(jié)構(gòu)將人區(qū)分為君子（大人）與野人（小人）。古代人相信，只有具備相當?shù)赖滤疁实娜瞬庞匈Y格從事政治活動。故有：“君子義以為質(zhì)，禮以行之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“道禮義者為君子……而違禮義者為小人?！保ā盾髯印ば詯骸罚盁o君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂?！保ā盾髯印ね踔啤罚┰谡螌嵺`中，君王、士人甚至普通百姓都被視作可能承載君子人格的選項。換句話講，君子作為政治人格假定，貫穿于古代王朝等級結(jié)構(gòu)之中，型塑了各等級中行為主體的道德共識。

近代思想家們試圖徹底顛覆王朝等級結(jié)構(gòu)所要求的政治人格樣態(tài)，賦予新的道德意義和能力期待。中國傳統(tǒng)政治倫理與現(xiàn)代政治倫理的區(qū)別在于“舊倫理所重者，則一私人對于一私人之事也。新倫理所重者，則一私人對一團體之事也?！憋@然，梁啟超更看重后者：“道德之立，所以利群也。”在他看來，道德之所以有意義，是人類必須過群體生活決定的?！肮唐淙骸?、“善其群”、“進其群”既是道德要求也是一種實踐能力。私德與公德的區(qū)分意指將政治倫理問題放置在政治生活中考量，這與古代思想家思考方式完全不同，修齊治平的君子培育進路與現(xiàn)代人私德、公德培育方式更是大相徑庭。梁啟超心中兼具私德與公德的“新民”即是他對理想政治人格的設想。孫中山對國民的政治人格也有明確的看法，他曾反復強調(diào)：“我們要造成一個好國家，便是要人人有好人格。 ”他強調(diào)“公共心”的重要，“今日由舊國家變?yōu)樾聡?，當鏟除舊思想，發(fā)達新思想。新思想者何？即公共心?！惫残牡幕局赶蚴恰疤姹娙朔铡保J為“現(xiàn)在文明進化的人類覺悟起來，發(fā)生一種新道德，這種新道德，就是有聰明才力的人，應該要替眾人服務。這種替眾人服務的新道德，就是世界道德的新潮流”。由此可見，在近代思想家那里，作為政治行為主體的人在公共生活中的理想樣態(tài)側(cè)重于公共道德和行動能力的塑造。它不僅要求個體道德素質(zhì)的提升，更注重由個體道德向群己關聯(lián)維度的政治倫理要求轉(zhuǎn)換，他們心中的政治人格乃是具備個體道德與公共意識，能夠過現(xiàn)代公共生活的理想國民，理想政治人格的核心為獨立、平等、自由。

三是權(quán)利本位塑造政治主體間關系新格局。對理想政治人格假定的認識直接關系到公共生活中各行為主體間相互對待的基本方式及其背后的道德原則。傳統(tǒng)王朝邏輯中，政治等級結(jié)構(gòu)決定了君主、官僚、民眾之間基于依附關系建立起來的人際交互模式。始于漢代乃至宋明，“綱?！闭?、“天理”說一直是為規(guī)范人際關系的主導話語。董仲舒以陰陽說類比君臣、父子、夫婦之道義，他認為“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。 ”（《春秋繁露·基義》）朱熹更是將“天理”上升為萬物本源、自然法則的高度，并以之論證政治生活中的人際關系?！坝钪嬷g，一理而已……其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在?！保ā吨煳墓募ぷx大紀》）“蓋三綱五常，天理民彝之大節(jié)，而治道之本根也。”（《朱文公文集·戊申延和奏札一》）綱常倫理是政治生活運行的根本保障。在此基礎上，“理一分殊”是對天理觀的進一步說明，合天地萬物有一個理的基礎上，在不同層面又有各自表現(xiàn)方式，“道理同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理?！保ā吨熳诱Z類·卷六》）亦即不同政治主體之間應遵循各自的倫理規(guī)范行事，各有其道義要求，最終建構(gòu)起一整套完整的不平等的人際交互模式。

中國古代的整套綱常名教建立在對人分等級的假定之上，這也是近代以來諸思想家們極力批評的核心觀點之一。他們試圖站在現(xiàn)代政治人格假定的立場上重新構(gòu)建公共生活中的人際關系。譚嗣同旗幟鮮明地主張“沖決君主之網(wǎng)羅”、“沖決倫常之網(wǎng)羅”，他認為君臣之間并無高低貴賤的分別，只是社會分工不同：“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君?！币虼瞬⒉淮嬖谡l應當依附誰、忠于誰的問題，更不能將君臣關系拓展到父子血親關系上。而且，父子、夫婦之間也是自然規(guī)律確定的，不存在等級意義上的道德責任，所謂“三綱”皆是“至暴亂無理之法”。嚴復在《辟韓》中指出古代君王對待民眾“必弱而愚之，使其常不覺，常不足以有為……質(zhì)而論之，其什八九皆所以壞民之才，散民之力，漓民之德者也……中國之民，其卑且賤，皆奴產(chǎn)子也”。在他的表述中，傳統(tǒng)政治生活中，君主權(quán)力囊括一切，而民眾不具備任何權(quán)利。這一時期，思想家們已經(jīng)明確認識到個體自由、權(quán)利，認識到基于權(quán)利義務關系形成的主體間交往和對待方式對于提升公共生活品質(zhì)的重要意義，其關鍵在重塑君民關系。思想家們追求改變君權(quán)太重、民權(quán)盡失的局面，將民依附于君變?yōu)榫衿降?。通過改變主體間相互對待的方式，重新確立符合現(xiàn)代政治倫理價值傾向的主體間關系新格局。

四是制度規(guī)則成為主體行動選擇的邏輯依據(jù)。政治倫理在規(guī)制公共生活主體的行動時具有價值引導的功能，即賦予人們對行動選擇的依據(jù)進行估價與排序。古代政治生活圖景下，人們把道德視為人生活的最高層次，道德至上的觀念約束著君主、臣下乃至庶人的政治行為。由此衍生出這樣的認知：道德水平高的人理應居統(tǒng)治地位。非唯如此，古代人還相信，以儒學為根底的道德意識甚至能夠完全消解個人利益訴求，具有追逐、完善公共利益的旨趣，而且這種道德意識能夠被受眾感知，起到道德教化的作用。故有：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）“以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）由此，從“為政以德”到“政在得人”便具有貫通性，治理國家圍繞人治與治人也完全合乎行動選擇的邏輯。然而，長期的政治實踐表現(xiàn)出來的事實卻是，道德水平高低與政治實踐能力之間并不具備直接相關性，個人道德完備程度與滿足公共利益之間也沒有必然關聯(lián)。更為關鍵的是，我們恐怕找不到一個基于人治圖景的可靠辦法去約束公共生活中所有參與主體不因為追逐個人利益而損害公共利益。事實上，良善的公共生活并不排斥行動主體對個體利益的追逐，而且是個體利益追逐的載體，只是應在合理的框架內(nèi)確定每個人的行動邊界，古代思想家們對此認識則非常有限。

近代思想家們在思考該問題時將制度規(guī)則作為行為選擇的依據(jù)。作為一種非人格化權(quán)威，制度規(guī)則為公共生活中的參與者們提供了穩(wěn)定的行動預期。不因掌權(quán)者和其他參與者的道德水平、價值偏好、個人能力等偶然因素影響公共生活的品質(zhì)。無論是維新思想家還是革命黨人都摒棄依靠柔性約束的人治傳統(tǒng)，而熱衷倡導以制度規(guī)則為基礎的剛性約束。因此，定立憲法、開設議院、施行分權(quán)等一整套制度設計成為思想家們提出各種建國方案繞不開的議題。立憲政治是近代政治思想發(fā)展的主流，從政治倫理角度說，政治參與主體行動選擇的邏輯依據(jù)發(fā)生根本性的變化。

三、社會達爾文主義浸染下的詮釋偏差：政治倫理轉(zhuǎn)型結(jié)果及其反思

現(xiàn)代政治倫理話語修辭及其價值取向的初步形成無疑是這場思想轉(zhuǎn)型的偉大成就。19、20世紀的思想家、政治家們的智慧探索和政治實踐使國人逐漸摒棄王權(quán)主義思維邏輯，對于政治倫理有了新的認知，即通過接受一整套新的政治價值系統(tǒng)，重新理解政治秩序構(gòu)建、政治人格培育、政治主體關系及政治主體行為等方面的倫理意義。然而，這場思想轉(zhuǎn)型在尋求富強這一近代中國宏大的時代命題下，也存在著詮釋偏差。特別是在社會達爾文主義浸染下的理論詮釋，或多或少地存在過度詮釋與詮釋不足的問題。

近代中國東西思想會通的過程中，新舊之爭、體用之爭、保守與激進之爭等思想議題貫穿思想史變遷始終。姑且不論各方爭論的結(jié)果如何，以西學為標識的現(xiàn)代性話語是所有支持者或批評者立論焦點。學界的基本共識是，近代中國政治思想變革深受放眼看世界以來思想精英們對西學話語的理解能力和時代條件影響，其中當然包括對現(xiàn)代性話語的詮釋過度與詮釋不足等智識創(chuàng)造結(jié)果。近代政治倫理思想轉(zhuǎn)型也無法跳出近代政治思想史變遷的宏大敘事?？v觀思想家們整個詮釋過程，社會進化論思維深刻影響著人們關于近代政治倫理的認知，值得進一步反省。

自社會達爾文主義傳入中國以來，許多思想精英們先是有如醍醐灌頂式地破除對傳統(tǒng)知識的迷信，進而不假思索地熱情擁抱它，甚至將物競天擇、適者生存完全等同走向富強之唯一道路。楊度評價道：“自達爾文、赫胥黎等以生物學為根據(jù)，創(chuàng)為優(yōu)勝劣敗、適者生存之說，其影響延及于世間一切之社會，一切之事業(yè)，舉人世間所有事，無能逃出其公例之外者?！彼枷爰覀兿嘈?，當下所謂競爭是實力的競爭，最后強者勝出，贏者通吃。甚至梁啟超也曾說過：“世界之中，只有強權(quán)，別無他力”；“強權(quán)云者，強者之權(quán)利之義也?！煜聼o所謂權(quán)利，只有權(quán)力而已，權(quán)力即利也?！瓘姍?quán)與自由權(quán)，其本體必非二物也。其名雖相異，要之，其所主者在排除他力之妨礙，以得己之所欲，此則無毫厘之異者。 ”按照他的說法，實力逾強，“權(quán)力”逾大，能夠享受的“權(quán)利”、“自由”也便逾多?？梢姡藭r的梁啟超還沒有充分理解西學話語中權(quán)力、權(quán)利的真實意涵?，F(xiàn)代性的政治倫理話語中的權(quán)力與權(quán)利并不以實力作為唯一依據(jù)，二者消長也不是正相關的關系。某種意義上說，梁啟超還停留在特權(quán)邏輯上，誤將權(quán)力與權(quán)利理解為一枚硬幣的兩面。這種認識可以總結(jié)為：權(quán)利是滿足人無盡欲望的手段，是競爭中對他人宰制的強力，甚至是人思想不斷進步的動力?？墒欠浅＿z憾的是，這種看法沒有認識到權(quán)利的道德價值，即人與人之間相互良善對待的理據(jù)。顯而易見，“競爭－進化－富強”思維模式已然成了當時思想界的時髦話語。

社會達爾文主義表現(xiàn)在政治倫理轉(zhuǎn)型中的一個嚴重后果是：雖然近代政治倫理在實現(xiàn)政治話語轉(zhuǎn)換上沒有遇到太大障礙，但在援引現(xiàn)代政治修辭系統(tǒng)之后，激進情緒下的過度詮釋、詮釋不足使得各種詞匯的道德意義表現(xiàn)出明顯的工具理性色彩，甚至還有不少概念認知的偏差和誤會，最終造成與其最初試圖構(gòu)建的現(xiàn)代政治文明的倫理內(nèi)核漸行漸遠。孫中山主張：“我們決不要隨天演的變更，定要為人事的變更，其進步方速。兄弟愿諸君救中國，要從高尚的下手，萬莫取法乎中，以貽我四萬萬同胞子子孫孫的后禍?！彼嵝讶藗儗W習理解西方學說不宜盲從所謂天演，以貽后禍。事實上，他的預見被不幸言中，十幾年后，民國的政治亂象不僅與政治倫理信條無關，而且恰恰是對那一整套試圖塑造現(xiàn)代政治價值系統(tǒng)的倫理觀念的極大嘲諷。當政治倫理的道德意義被激進地詮釋為強權(quán)邏輯時，所謂“進化”便失去了道義標準。不但傳統(tǒng)的君子人格徹底瓦解，現(xiàn)代國民人格也無法陶鑄。正是在極端的社會達爾文主義肆虐之下，包括政治倫理在內(nèi)的一切倫理價值似乎都黯然失色，它把社會共同體中的每個人都置于一個與道德無關的冷漠空間，自我保存是唯一值得追求的善品。權(quán)利、自由、平等所有信條都被嚴重異化，淪為強者們的偽善說辭。

實際上，保持清醒頭腦的思想者們看到中國社會的問題并不能完全歸咎于社會達爾文主義思潮本身，而是必須批判那種不假思索的全盤接受的錯誤態(tài)度。孫中山認識到：“人類之初時，亦與禽獸無異；再經(jīng)幾許萬年之進化，而始長成人性。而人類之進化，于是乎起源。此期之進化原則，則與物種之進化原則不同：物種以競爭為原則，人類則以互助為原則。社會國家者，互助之體也，道德仁義者，互助之用也。 ”社會進化有其自身獨特規(guī)律，新舊嬗替是一個持續(xù)的過程。道德信條、政治修辭及其背后的價值屬性是通過循序漸進的過程，逐步內(nèi)植于社會成員意識之中進而成為主流價值觀，激進只能導致價值觀念詮釋的庸俗化甚至異化。更為重要的是，社會進化是一種“文明”的進化，它時刻不能脫離人類道德意識，政治共同體變遷也必然伴隨其政治倫理革新，政治行為無論在何種階段，失去倫理規(guī)制都會造成可怕后果。然而，當時能夠達到這樣認識水平的人卻寥寥無幾。梁啟超反省近代思想運動時曾言：“晚清西洋思想之運動，最大不幸者一事焉。蓋西洋留學生殆全體未嘗參加此運動。運動之原動力及其中堅，乃在不通西洋語言文字之人。坐此為能力所限，而稗販、破碎、籠統(tǒng)、膚淺、錯誤諸弊，皆不能免。故運動垂二十年，卒不能得一健實之基礎，旋起旋落，為社會所輕。 ”他的認識不無道理，任何思想家都受其知識背景、理解能力所限，而他們所倡導的思想學說內(nèi)在的時代印記亦無法超越其客觀歷史條件。

總之，以今天的視角評價包括近代政治倫理轉(zhuǎn)型在內(nèi)的思想史變革話題，應當在同情之理解前提下重新與古人對話，將其曾經(jīng)面對的話題繼續(xù)思索下去。至少可以得出這樣的認識：中國的政治倫理轉(zhuǎn)型并不是已然完結(jié)的智識工作。以當下中國觀之，政治倫理的發(fā)展無疑應當在中國特色馬克思主義理論框架內(nèi)，吸納中國傳統(tǒng)思想精粹、借鑒西方元素中人類共同的智慧成果，結(jié)合時代發(fā)展要求，在繼承與開拓，比較與批判過程中不斷砥礪，以求其始終能夠滋養(yǎng)中國特色社會主義政治文明的發(fā)展和新時代偉大政治建設事業(yè)的需要。