百年來中國的思想家、哲學(xué)家懷抱“國家興亡，匹夫有責(zé)”的激情，擔(dān)當(dāng)“周雖舊邦，其命維新”的使命。在百年與四十年的歷史震蕩與流變中，中國哲學(xué)為變所適、碩果屢現(xiàn)。它們的負(fù)載者成長為諸多中國哲學(xué)大家。他們既禮敬中國傳統(tǒng)文化，精心挖掘所謂中國的哲學(xué)思想，又以西方的哲學(xué)思想批判中國哲學(xué)思想的貧乏。在此兩難的緊張中，艱難地開啟了中國哲學(xué)史歷程。這一歷史歷程大體體現(xiàn)為照著講、接著講、對著講、自己講等階段。

照著講

最早以《中國哲學(xué)史》稱謂的專著，是1916年中華書局出版的謝無量的《中國哲學(xué)史》，接著是1919年商務(wù)印書館出版的胡適的《中國哲學(xué)史大綱》，此后關(guān)于中國哲學(xué)、中國哲學(xué)史的著作不斷呈現(xiàn)出來。

中國有抑或沒有中國哲學(xué)？金岳霖在馮友蘭《中國哲學(xué)史·審查報告二》中說：“所謂中國哲學(xué)史是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？”“如果我們把中國的哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)，中國哲學(xué)史就是在中國的哲學(xué)史。”其意是說，中國哲學(xué)不是原生型的，而是傳輸型的，即中國原沒有哲學(xué)，沒有哲學(xué)史，為哲學(xué)在中國，而不是中國的中國哲學(xué)史。

既然中國哲學(xué)、中國哲學(xué)史在中國，那么中國哲學(xué)史只能照著西方講。蔡元培在胡適《中國哲學(xué)史大綱·序》中說：“中國古代學(xué)術(shù)從來沒有編成系統(tǒng)的記載。《莊子》的《天下篇》，《漢書·藝文志》的《六藝略》《諸子略》，均是平行的記述。我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。所以非研究過西洋哲學(xué)史的人不能構(gòu)成適當(dāng)?shù)男问健！焙m所說只能依傍西洋人的哲學(xué)史，言下之意，就是照著西洋人的哲學(xué)史講。

所以金岳霖說：“我們看那本書（指胡適的《中國哲學(xué)史大綱》）的時候，難免一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人，胡先生于不知不覺間所流露出來的成見，是多數(shù)美國人的成見。”因為照著西方哲學(xué)史講，故像研究中國思想的美國人寫的，是美國人的“成見”。金岳霖認(rèn)為：“哲學(xué)是說出一個道理來的成見，哲學(xué)一定要有所見?！逼渌^“成見”，可理解為一種道理或者觀點(diǎn)。

但在中國近代風(fēng)云變幻中，中國因落后而遭受列強(qiáng)帝國的侵略，人民生活在水深火熱之中，一些“先進(jìn)”的中國人，為救亡圖存，而向西方學(xué)習(xí)，試圖“師夷長技以制夷”，輸入西方的器物技術(shù)、制度和價值觀。在這種情境下，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》盡管有這樣那樣的缺陷，但有開中國哲學(xué)風(fēng)氣之先的重要價值。

之所以說具有開中國哲學(xué)風(fēng)氣之先，是因為《中國哲學(xué)史大綱》企圖在新的世界形勢下，把中國哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代化，與現(xiàn)代人文社會科學(xué)的哲學(xué)學(xué)科相接軌。在中國古人的著作中沒有可依傍的情境下，唯有依傍西方的哲學(xué)史，這是時代的所需。故而該書被人認(rèn)為是“一部具有劃時代意義的書”。蔡元培在胡適該書的“序”中認(rèn)為，有四大特長。第一是證明的方法。要考時代，知思想的來源；辨真?zhèn)危覍?shí)在的主義；用方法，見矛盾的議論，為后來學(xué)者開研究之法門。第二是扼要的手段。講中國古代哲學(xué)家的思想發(fā)達(dá)史，不是哲學(xué)思想發(fā)達(dá)史，所以截斷眾流，從老子、孔子講起。第三是平等的眼光。對老子以后的諸子，以平等態(tài)度指出各自長短，還本來面目。第四是系統(tǒng)的研究。用發(fā)展的觀點(diǎn)，研究哲學(xué)流派來龍去脈。

之所以說其有開中國哲學(xué)風(fēng)氣之先，還因為超越了以往哲學(xué)史基本上為舊哲學(xué)史家的范圍。馮友蘭在《三松堂自序》中回憶說：“給我們講中國哲學(xué)史的那位教授，從三皇五帝講起，講了半年，才講到周公?！睂W(xué)生問他，照這樣講下去，什么時候講完？他說：“無所謂講完講不完。若說講完，一句話可以講完。若說講不完，那就永遠(yuǎn)講不完?！敝x無量的《中國哲學(xué)史》從唐堯、虞舜講起，講儒家古史傳說中的伏羲畫卦及神農(nóng)以至黃帝堯舜，繼興倫理政治之事，作為中國哲學(xué)之淵源，構(gòu)成“儒家之秘要，哲學(xué)之統(tǒng)宗”，并以“史傳之體裁，兼流略之義旨”。以儒家為中國哲學(xué)正宗，基本未超越傳統(tǒng)儒家古史觀的范圍。他說：“儒即哲學(xué)，伎即科學(xué)。官學(xué)失散，乃謂之儒學(xué)，謂之道學(xué)，謂之理學(xué)，佛氏謂之義學(xué)，西方謂哲學(xué)，其實(shí)一也?！比绻f謝無量此書出版于五四之前，情有可原，那么，鐘泰的《中國哲學(xué)史》則出版于1929年的上海商務(wù)印書館。他在《凡例》中標(biāo)示其旨趣：“此書以史傳之體裁，述流略之旨趣，故上下則詳其源流，彼是亦辨同異?！薄笆芳抑?，或以事為題，或以人為目?！薄笆芳壹o(jì)傳，有合有分，或以附從，或以連及。”基本也屬中國傳統(tǒng)儒家古史觀的范圍。盡管如此，該書可貴之處，是開中國哲學(xué)講概念、范疇之先。不過，其書雖講概念、范疇，但不明概念、范疇之間的邏輯聯(lián)系，且有的思想家亦無開列概念，籠而統(tǒng)之，整體上說缺邏輯系統(tǒng)。鐘泰認(rèn)為，“中西學(xué)術(shù)，各有系統(tǒng)，強(qiáng)為比附，轉(zhuǎn)失本真”，不太認(rèn)同作中西學(xué)術(shù)的比較與會通。他們正如蔡元培所說：“現(xiàn)在治過漢學(xué)的人雖還不少，但總是沒有治過西洋哲學(xué)史的?！惫什荒軌虺上到y(tǒng)的中國哲學(xué)史。

馮友蘭認(rèn)為，蔡元培在胡適那本書中，講其特長為扼要手段，這與當(dāng)時我們正陷入毫無邊際的經(jīng)典注疏的大海之中，爬了半年才能望見周公的治學(xué)方法有關(guān)。所以，見了這個手段，覺得面目一新，精神為之一爽。胡適是照著杜威的實(shí)用主義或稱實(shí)驗主義講的。按金岳霖的說法，“馮先生的態(tài)度也是以中國哲學(xué)史為在中國的哲學(xué)史”，他的“思想傾向于實(shí)在主義”。因而馮友蘭與胡適一樣，照著新實(shí)在論的思想講。馮先生說：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！薄八^中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者，即中國某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也?！敝袊軐W(xué)、哲學(xué)家一依西洋之標(biāo)準(zhǔn)才能稱之為所謂的哲學(xué)或哲學(xué)家。這樣，毫無疑問，中國哲學(xué)、哲學(xué)家都成為西洋哲學(xué)、哲學(xué)家附庸，一切照著西洋講，沒有自己講的余地，哲學(xué)家只能是西洋哲學(xué)家的奴才，只有“喳”的名分。

盡管謝無量、鐘泰和胡適、馮友蘭其對哲學(xué)觀點(diǎn)的理解、研究方法、思想旨趣、論述主旨，均有差分，但并沒有展開交流、論爭。隨著五四運(yùn)動“新思想”影響的深入和傳播，謝無量、鐘泰古史派的影響被邊緣化，以至于被遺忘了。

接著講

五四運(yùn)動前后，在西潮思想激烈沖撞中，中國傳統(tǒng)文化在一片批判、痛斥、打倒、決裂聲中，逐漸退出了在學(xué)術(shù)思想中的統(tǒng)治地位。盡管一些進(jìn)步青年熱衷于向西方學(xué)習(xí)，但未到脫中入西、脫華入“夷”的程度。學(xué)術(shù)思想界很多人仍然堅持接續(xù)中華傳統(tǒng)文脈，發(fā)揚(yáng)中華傳統(tǒng)精神?！熬乓话恕笔伦儽l(fā)，“脫亞入歐”的日本軍國主義侵占中國的東北三省，全國憤怒。隨著日本軍國主義逐漸吞噬中國領(lǐng)土，“七·七”事變后發(fā)動全面侵略戰(zhàn)爭，便與中華民族的政治、經(jīng)濟(jì)、文化以及價值觀念、倫理道德、思想方式發(fā)生嚴(yán)重沖突，整個中華民族處于危急存亡之秋。

為反抗日本軍國主義殘暴無人道的政治、軍事、文化的野蠻侵略行徑，中國知識分子和其他愛國志士一起奮起抗日。中國一方面要以武器的力戰(zhàn)，反抗武器的侵略，無論在正面戰(zhàn)場抑或敵后戰(zhàn)場，展開艱苦卓絕的殊死力戰(zhàn)；另一方面還要以文化思想的武器來批判日本的文化侵略。

朱子學(xué)與陽明學(xué)本屬中國宋明理學(xué)中的理體學(xué)派與心體學(xué)派，傳到日本成為主導(dǎo)其意識形態(tài)的官學(xué)和有重大影響的理論思維形態(tài)。當(dāng)日本軍國主義在中國大地瘋狂實(shí)行政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化侵略之時，中國的知識分子、思想家、哲學(xué)家為反抗日本文化侵略，擊中日本文化思想的要害，投出了智慧卓越的一槍。他們接著宋明理學(xué)中朱熹理體學(xué)和陽明心體學(xué)講，以揭出其違背朱子學(xué)和陽明學(xué)的基本思想和根本精神，批判其叛逆其先賢所遵循朱子學(xué)和陽明學(xué)的基本道義和根本禮儀。馮友蘭在《新事論·序》中說：“自中日戰(zhàn)起，隨學(xué)校南來，在南岳寫成《新理學(xué)》一書，此書序中有云:‘此書雖不著實(shí)際，而當(dāng)前有許多實(shí)際問題，其解決與此書所論，不無關(guān)系’?！瘪T先生之所以“接著講”，是因為“對當(dāng)世之巨變，中心感發(fā)，不能自已”而講的，接著講是依據(jù)馮先生所處時代的沖突與危機(jī)而講的，而非朱熹所處的時代，故與“照著講”有別。馮先生指出：“依照其社會之理所規(guī)定之基本規(guī)律者，所以是道德底。但其社會所作之盜賊底行為，對于其所屬于之較高底社會說，則是違反其所依照之理所規(guī)定之基本規(guī)律，所以是不道德底。又如在一國之內(nèi)，殺人為最大底不道德。”意指日本軍國主義殺人，是盜賊的行為，是最不道德的。在《新事論》中，馮先生駁斥了日本軍國主義侵略中國是因為日本進(jìn)步快，是為了經(jīng)濟(jì)合作，是軍閥的意思而財閥是不贊成的，以及認(rèn)為中國尚未進(jìn)步到一個能與日本打仗的地步，不如暫時不打等這些錯誤的論調(diào)和投降主義不抵抗的思想。馮先生指出：面對日本的侵略，我們必須抗戰(zhàn)，“我們常說我們這次抗戰(zhàn)，有革命的性質(zhì)，這些話也是一種事實(shí)的反映”。在抗日戰(zhàn)爭顛沛流離的將近十年中，馮友蘭寫了六部書，是為挽民族危亡而作，是為“將要造成一個新中國”而作。

馮友蘭以接著朱熹理學(xué)講，而向日本文化侵略投出有力的一槍，熊十力等以接著宋明理學(xué)中王陽明心學(xué)講，亦向日本文化侵略投出銳利的一槍。熊十力《新唯識論》全書三卷，于1944年在重慶商務(wù)印書館出版。熊十力在解釋其唯識說：“識者，心之異名。唯者，顯其殊特。即萬化之原而名以本心，是最殊特?！彼J(rèn)為老當(dāng)國難，精力日衰，平生心事，寄之此書。因此，他對此書，十分重視。他在《新唯識論（語體文本）》開章《明宗》說：“今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實(shí)在相應(yīng)故。”正如賀麟所說，熊十力的哲學(xué)為陸王心學(xué)之精微化、系統(tǒng)化最獨(dú)創(chuàng)之集大成者，其批判了日本文化侵略背離了陽明學(xué)的根本精神和倫理道德規(guī)范。他作為一個有獨(dú)創(chuàng)精神的中國哲學(xué)家，既有上求致廣大宇宙本體的體悟，又有下索盡精微社會人生的自覺；其憂國憂民、救民族于艱難困苦的悲愿，造就了他獨(dú)樹一幟的覺解和敢批敢立的人格。

馬一浮曾主講于復(fù)性書院，他本是隱居西子湖畔的高士。賀麟說：“馬先生兼有中國正統(tǒng)儒者所應(yīng)具備之詩教、禮教、理學(xué)三種學(xué)養(yǎng)，可謂為代表傳統(tǒng)中國文化的僅存的碩果。其格物窮理，解釋經(jīng)典，講學(xué)立教，一本程朱，而其返本心性，祛習(xí)復(fù)性，則接近陸王之守約。”在日寇侵略中國時，他隨浙江大學(xué)師生流離轉(zhuǎn)徙。他以拯救民族危亡的憂患意識、匹夫有責(zé)的使命精神，振興中華民族之道統(tǒng)。他主張中國必須有統(tǒng)全的、強(qiáng)大的文化實(shí)力，以發(fā)揚(yáng)“六藝”的中華傳統(tǒng)文化的主體精神，來抗衡外來的各種侵略。他認(rèn)為，今中國遭日寇侵凌，要“力戰(zhàn)不屈，理之至也”。他與諸生講國學(xué)，接著張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”四句教講。他鼓勵學(xué)生，在此民族危亡之際，決不能妄自菲薄，要豎起脊梁，挺起胸膛，樹立信心，負(fù)起責(zé)任，開太平之世。

馬一浮、熊十力、馮友蘭等一批知識分子在敵寇侵凌的特殊境遇中講國學(xué)、新唯識論、新理學(xué)、講“六藝”、講“四句教”等。他們在中華文明遭受屈辱、亡國亡種的精神慘苦的顛沛流離中，毅然決然繼承、弘揚(yáng)、創(chuàng)新儒學(xué)的朱子學(xué)、陽明學(xué)以及各學(xué)派的思想，構(gòu)建中華文明的主體精神價值和反抗、批判文化侵略的自覺意識，重新樹立民族的主體價值信念和終極關(guān)切，因而，在抗戰(zhàn)境遇下的“接著講”，在中國哲學(xué)史上具有重大的、特殊的價值和意義。

對著講

抗戰(zhàn)勝利，日本投降。賀麟在1947年出版了《當(dāng)代中國哲學(xué)》。他說：“辯證法唯物論盛行于‘九一八’前居十年左右，當(dāng)時有希望的青年，幾乎都受此思潮的影響……于是從日本傳譯過來的辯證法唯物論的書籍遂充斥坊間，占據(jù)著一般青年的思想了。”在辯證法唯物論思想的影響下，產(chǎn)生了李石岑的《中國哲學(xué)十講》、范壽康的《中國哲學(xué)史通論》等以唯心與唯物、辯證法與形而上學(xué)對著講的成果。

李石岑的《中國哲學(xué)十講》1935年由世界書局出版。他在《緒論》中認(rèn)為應(yīng)以什么是物質(zhì)來決定哲學(xué)的性質(zhì)，中國不僅僅有辯證法，也有少量的唯物論，儒家既以擁護(hù)封建組織為職責(zé)，當(dāng)然不提出它的十足的唯心論。中國的哲學(xué)現(xiàn)在將要開始走出辯證法的唯物論的步式。范壽康于1936年由上海開明書店出版《中國哲學(xué)史通論》。他認(rèn)為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、社會存在與社會意識、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層結(jié)構(gòu)均為對立物，即對著講。正如其自己所說“觀點(diǎn)卻與當(dāng)時各家不同，主以唯物辯證法闡述我國歷代各家之思想”。

接著李、范唯物、唯心對著講的，是在學(xué)習(xí)蘇聯(lián)和“文化大革命”期間。在向蘇聯(lián)“一邊倒”地學(xué)習(xí)中，中國哲學(xué)界基本遵循蘇聯(lián)《聯(lián)共（布）黨史教程》中關(guān)于唯物辯證法和歷史唯物主義的規(guī)定講，認(rèn)為“哲學(xué)的基本問題是思維對存在的關(guān)系問題，根據(jù)對這一問題的解決，所有的哲學(xué)派別分成兩大陣營——唯物主義陣營和唯心主義陣營。唯物主義和唯心主義之間的斗爭，進(jìn)步的唯物主義路線在這一斗爭中的形成和發(fā)展，是哲學(xué)在許多世紀(jì)以來全部發(fā)展的規(guī)律。在唯物主義反對唯心主義的斗爭中，表現(xiàn)出社會的進(jìn)步階級反對反動階級的斗爭。”哲學(xué)史被規(guī)定為：“科學(xué)的哲學(xué)史，是科學(xué)的唯物主義世界觀及其規(guī)律底胚胎、發(fā)生與發(fā)展的歷史。唯物主義既然是從唯心主義派別斗爭中生長和發(fā)展起來的，那么，哲學(xué)史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史?！?/p>

根據(jù)這些定義，1957年在北京大學(xué)召開了全國哲學(xué)史方法論討論會。當(dāng)時全國著名哲學(xué)家、哲學(xué)史家均參加了會議，并提供了論文。會議總結(jié)得出這樣的結(jié)論：唯物主義——代表進(jìn)步階級——辯證法；唯心主義——代表反動階級——形而上學(xué)的三段式。即形成唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)、進(jìn)步階級與反動階級為對立面的兩大陣營。

根據(jù)此規(guī)定，在“反右派”斗爭后的1961年開始撰寫各學(xué)科的教科書。中國科學(xué)院哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)部哲學(xué)所中國哲學(xué)研究室、北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室和中國人民大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室的教員集中在中共中央黨校編寫《中國哲學(xué)史》。他們將中國各個時期哲學(xué)放置在兩個陣營的斗爭中，對每個哲學(xué)家都首先作階級的分析，即代表那個階級的利益，其次則分析其哲學(xué)屬于那個陣營，然后，對哲學(xué)家的自然觀、認(rèn)識論、方法論、歷史觀作唯物唯心的分析。

由唯心與唯物、形而上學(xué)與辯證法以及進(jìn)步與反動階級對著講，在“文化大革命”中便轉(zhuǎn)換為“儒法斗爭”。這一觀點(diǎn)認(rèn)為在中國哲學(xué)思想史上，存在著對立的儒家與法家兩大陣營。儒家代表反動的落后階級，法家代表進(jìn)步的變法的階級。因而法家是唯物主義，講辯證法的；儒家是唯心主義，講“天不變，道亦不變”的形而上學(xué)的。

“文革”以后，各哲學(xué)史著作對“儒法斗爭”作了批判?！八娜藥陀锰摌?gòu)的所謂儒法斗爭史來代替各門歷史學(xué)科的研究，對中國哲學(xué)史這門學(xué)科所造成的混亂和破壞是嚴(yán)重的……中國哲學(xué)史研究的對象，應(yīng)該是通過中國歷史上唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)這兩種思想發(fā)生、發(fā)展和互相斗爭、互相影響的歷史?！边@實(shí)際又回到“文革”前的兩大陣營對著講。對著講是歷史特定階段特定的理論思維形態(tài)。

自己講

改革開放以來，世界已進(jìn)入信息智能時代，中國哲學(xué)應(yīng)有新氣象、新思維、新理論、新生面，因而必須轉(zhuǎn)照著講、接著講、對著講為自己講、講自己。“自己講”是中國的哲學(xué)毅然排除一切干擾和執(zhí)著，卓然獨(dú)立、自作主宰地自己講?！爸v自己”是指中國的哲學(xué)自己講自己的哲學(xué)，中國的哲學(xué)家是以自己的哲學(xué)為哲學(xué)的哲學(xué)家。

“自己講、講自己”是中國的哲學(xué)理論思維形態(tài)轉(zhuǎn)生和創(chuàng)新的前提和基礎(chǔ)。中國的哲學(xué)轉(zhuǎn)生、創(chuàng)新的標(biāo)志有：一是核心話題的轉(zhuǎn)向；二是詮釋文本的轉(zhuǎn)換；三是人文語境的轉(zhuǎn)移。這三條是中國的哲學(xué)之所以能夠?qū)嶋H理論思維創(chuàng)新和轉(zhuǎn)生的本真彰顯。

改革開放40年，隨著哲學(xué)人文話語語境的更替變化，中國的哲學(xué)也應(yīng)與時偕行，唯變所適。其核心話題應(yīng)由現(xiàn)代新儒家的理氣心性之學(xué)轉(zhuǎn)而為和合學(xué)，其詮釋文本也應(yīng)由現(xiàn)代新儒家的“四書”轉(zhuǎn)而以《國語》為主，輔以《管子》《墨子》。

和合學(xué)是指研究在自然、社會、人際、心靈、文明中的和合存在，并以和合的義理為依歸，以及既涵攝又超越?jīng)_突、融合的學(xué)說。和合學(xué)是針對當(dāng)代人類所共同面臨的問題：人與自然沖突所造成的生態(tài)危機(jī)；人與社會沖突所帶來的社會人文危機(jī)（動亂、戰(zhàn)爭、恐怖等），人機(jī)（機(jī)器人）危機(jī)；人與人的沖突而構(gòu)成的道德危機(jī)、公私危機(jī)；人的心靈沖突而產(chǎn)生精神危機(jī)、信仰危機(jī)；文明之間的沖突及價值危機(jī)，等等。和合學(xué)是這五大沖突和各種危機(jī)的化解之道，因而和合學(xué)提供五大化解原理：和生原理，“萬物并育而不相害”，萬物都是生命體，應(yīng)共同發(fā)育、成長而不互相殺害；和處原理，“君子和而不同”，世界上各種、各類多樣差分，差分而有矛盾，甚至沖突，但應(yīng)共同維護(hù)和諧、和合，和平相處；和立原理，“己欲立而立人”，自己獨(dú)立、成功立業(yè)了，要幫助他者共同獨(dú)立、成功立業(yè)；和達(dá)原理，“己欲達(dá)而達(dá)人”，自己通達(dá)、發(fā)達(dá)，要支持、幫助他者共同通達(dá)、發(fā)達(dá)；和愛原理，泛愛眾，兼相愛，唯有愛，才是共生、共處、共立、共達(dá)的基礎(chǔ)和保障。和合學(xué)的時代價值開顯為和平、發(fā)展、合作、共贏，為人類命運(yùn)共同體奠基。

和合學(xué)理論思維體系的構(gòu)建，中國哲學(xué)創(chuàng)新三規(guī)則的發(fā)現(xiàn)，增強(qiáng)了中國哲學(xué)“自己講、講自己”的信心和自覺。于是有可能重新思考中國哲學(xué)之所以形成思潮及潮起潮落的內(nèi)外因緣，各哲學(xué)思潮之間連接傳承的規(guī)律性，各哲學(xué)思潮核心話題、詮釋文本、人文語境的變化，各哲學(xué)思潮如何體現(xiàn)時代精神的精華，哲學(xué)思潮未來走向，以及中國哲學(xué)在當(dāng)代的理論思維形態(tài)，等等。這就不能照著西方哲學(xué)之所謂哲學(xué)講，也不能接著宋明理學(xué)講，而只能依據(jù)中國哲學(xué)自己的特性、品格、神韻、方法的實(shí)際，自己講自己的中國的哲學(xué)。

一個時代哲學(xué)思潮核心話題的轉(zhuǎn)生，既是哲學(xué)內(nèi)在理論思維邏輯演化的理勢，亦是那個時代所面臨沖突危機(jī)的回答，于是新的哲學(xué)思潮應(yīng)順而生，而開出新生面、新氣象。天地萬物都在流變之中，哲學(xué)在流變，中國哲學(xué)思潮為道屢遷地在流變。先秦圍繞“道德之意”的話題思考，其標(biāo)的是制止“春秋無義戰(zhàn)”，追求一個沒有殺人、戰(zhàn)爭的和平、安定、統(tǒng)一的生存世界；兩漢圍繞“天人相應(yīng)”的話題思考，其宗旨是追究人之所以生存的根源、根據(jù)，回應(yīng)人為什么生存的天人感應(yīng)及其相互制約的問題；魏晉圍繞“有無之辯”的話題思考，其要旨是在人的生命朝不保夕的情境下，回應(yīng)人為什么活著、人活著有何意義、以什么形式實(shí)現(xiàn)人生價值、能否實(shí)現(xiàn)人生價值的問題；隋唐圍繞“性情之原”的話題思考，其目標(biāo)是人從何來、死到何處去的靈魂安頓、終極的關(guān)切問題；宋元明清圍繞“理氣心性”的話題思考，其宗旨是解決人格理想的超凡入圣、社會價值理想的萬事開太平的問題；當(dāng)前信息智能時代圍繞人類所共同面臨的自然與生態(tài)、社會與人文、人際與道德、心靈與精神、文明與價值、人與人工智能的沖突和危機(jī)等問題思考，其標(biāo)的是構(gòu)建一個和生、和處、和立、和達(dá)、和愛的和平、發(fā)展、合作、共贏的自由、平等、公正、幸福、快樂的天和天樂、地和地樂、人和人樂的天地人共和樂的和合生存世界、意義世界和可能的人類命運(yùn)共同體的和合天下。

為此，我在《中國哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》《傳統(tǒng)學(xué)引論》《新人學(xué)導(dǎo)論》和《中國哲學(xué)范疇發(fā)展史（天道篇、人道篇）》基礎(chǔ)上，構(gòu)建了《和合學(xué)》《和合哲學(xué)論》等，以和合學(xué)的哲學(xué)理論思維梳理各個時期的哲學(xué)思潮，并依據(jù)中國的哲學(xué)實(shí)際的話題故事，撰寫了從先秦到近現(xiàn)代的中國第一部《中國哲學(xué)思潮發(fā)展史》，企圖將中國的哲學(xué)思潮系統(tǒng)化、完整化、概念化、邏輯化地顯現(xiàn)出來，彰顯中國的哲學(xué)的性質(zhì)、特色、氣質(zhì)、風(fēng)采、品格和神韻，使其光輝的品德在世界哲學(xué)之林中獨(dú)樹一幟。