論道德思想試驗中的直覺錯位與后果主義的證成

摘?要：道德直覺對于各種道德理論的證成有著重要作用，不少學(xué)者拒絕后果主義的一個重大原因就在于它在各種道德思想試驗中受到道德直覺的強有力反駁。然而，利用現(xiàn)實世界中的直覺反應(yīng)挑戰(zhàn)后果主義是錯位的：后果主義的一般性要求針對的是理想世界，而現(xiàn)實的道德直覺反應(yīng)立足的是現(xiàn)實世界。按照理想世界的條件來推測人們在理想世界的道德直覺反應(yīng)時，后果主義的要求與之并不會有明顯的沖突;而當我們比較當下的道德直覺和后果主義在現(xiàn)實世界的道德要求時，兩者實際上是可以相匹配的。換言之，只要糾正道德思想試驗中的直覺錯位，那么后果主義實際上能夠經(jīng)受住各種道德直覺的反駁。

關(guān)鍵詞：思想試驗; 理想世界; 后果主義; 直覺錯位

中圖分類號：B82-06?文獻標識碼：A?文章編號：0257-5833（2019）11-0116-12

作者簡介：葛四友，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授?（上海?200241）

一、 緣起

一般來說，如果一種理論經(jīng)常與人們的深刻直覺相沖突，那么它就很難獲得人們的認可。對于道德理論而言，尤其如此。我們在證成道德理論時，都不可避免會直接或間接訴諸人們的道德直覺。為了突出理論與直覺之間的關(guān)系，人們通常還會采用思想試驗的辦法，去除一些不相干的因素，使得理論的道德蘊含在設(shè)想的情形中更加突出，從而方便考察理論與直覺之間的關(guān)系。不少人拒絕后果主義理論，就是因為后果主義理論與日常道德直覺是經(jīng)常相沖突的，思想試驗則使這種沖突被進一步明朗化與清晰化。在某種意義上，道德思想試驗儼然成了后果主義的克里斯之踵。面對此種情境，后果主義要想得到證成，一般可以有三個選項。第一個，直接否定思想試驗這種方法，認為這是一種理論上無效的辦法;第二個，否定直覺的作用，認為道德理論沒必要太在乎各種道德直覺的作用，因為人們的道德直覺本身就既不穩(wěn)定，甚至也不相容，因此當?shù)赖轮庇X與后果主義理論相沖突時，錯不在于后果主義，而在于道德直覺本身;第三個，否定對后果主義理論的詮釋，認為后果主義在思想試驗中并不會真有那些違背深刻道德直覺的蘊含。

本文認為第一個選項行不通，思想試驗盡管偶爾會受到質(zhì)疑，但其重要地位無法否認。耳熟能詳?shù)闹T多思想試驗本身就說明了問題。比如柏拉圖的洞穴、普特南的孿生地球、塞爾的漢字屋、諾齊克的體驗機、帕菲特的星際旅游等思想試驗，都加深了我們對于理論的理解，推進了理論的發(fā)展。

不僅如此，本文試圖表明，各類思想試驗固然給后果主義帶來了巨大的麻煩，但一旦后果主義能夠解決這些麻煩，對各種道德直覺提供統(tǒng)一的解釋，反而會增大后果主義的吸引力。為做到這一點，我們的著力點主要放在第二與第三個選項上。本文對于第二個選項的策略是不直接否定道德直覺的證成作用，而是認為，我們應(yīng)該區(qū)別直覺的不同證成作用：結(jié)論性證成作用、初定證成作用與初步證成作用。在這種澄清之后，我們認為，道德直覺對于道德理論提供的證成作用應(yīng)該只是初定作用。由此，我們最后需要表明的就是：后果主義理論能夠解釋我們的道德直覺。

這樣真正的重點在于第三個選項，搞清楚后果主義在道德思想試驗中的真正蘊含。如何理解后果主義在各種情形中的蘊含，已經(jīng)有很多作者從很多方面做出了修正，以試圖回應(yīng)各種道德直覺的挑戰(zhàn)

。但是，還有一種特別重要卻是根本性的誤解沒有被注意到，至少沒有得到系統(tǒng)地處理，這就是道德直覺的錯位問題。我們在各種思想試驗中的直覺反應(yīng)，毫無疑問是立足于現(xiàn)實世界的，受制于我們在現(xiàn)實世界里培養(yǎng)出的各種情感（尤其是道德情感）。然而，當我們考慮后果主義的理論蘊含時，立足的卻是理想世界，默認人們都有充足的道德動機。這也就是說，我們通常覺得后果主義的理論蘊含與道德直覺相悖，實際上是緣于一種根本性的錯位。因此，后果主義是否能夠真正通過各種思想試驗的檢測，我們首先需要糾正這種錯位：當我們考慮后果主義在理想世界下的道德要求時，我們要去設(shè)想理想世界下人們的道德直覺反應(yīng);而當我們依據(jù)現(xiàn)實世界的道德直覺反應(yīng)檢驗后果主義時，我們要考慮后果主義在現(xiàn)實世界里的道德要求。

本文的目的在于表明，消除這種錯位后，思想試驗中的后果主義蘊含與人們道德直覺，其間的沖突遠沒有我們想象的那么大。換言之，如果我們糾正道德思想試驗中的直覺錯位，那么后果主義實際上能夠經(jīng)受住思想試驗中的直覺反應(yīng)考驗。但要提醒的是，即使這里對道德直覺的處理是成功的，本文也沒有說，后果主義由此就得到了最終的證成，只是說，這會有助于我們接受后果主義理論，或者說減少了拒絕后果主義的一種強大挑戰(zhàn)。

二、 道德思想試驗

這里要注意的是，本文的思想試驗是非常廣義的，可以包含一切現(xiàn)實（做一個抽象的處理）與虛擬的情形（包含各種虛擬情境），由此本文考慮的是一切情形下的道德直覺反應(yīng)。這樣的道德思想試驗太多，本文不可能一一探討，只是大略地分別從人生觀（價值觀）、道德觀和正義觀角度考慮三大類思想試驗。

第一類思想試驗聚焦于涉及人生觀的情形，主要以威廉斯的思想試驗為代表。這種思想試驗主要表明后果主義會破壞人格完整性，由此無法形成融貫健全的人生觀。威廉斯對此有兩個代表性的思想試驗。其中一個是：一個牧師來到南美的一個鎮(zhèn)上，當?shù)氐念^目要殺掉20個印度安人逃奴。這個頭目表示，如果牧師肯親手殺掉其中一人，那么他會放掉其余的19個人。如果他不殺，頭目就會把20個人全殺掉。牧師是和平主義者，反對一切戰(zhàn)爭與殺戮，由此他就面臨著一個道德困境：要么他殺一個人，由此救下其余的19個人，但他的人格完整性無法保持;要么他保持其人格的完整性，不臟其手，但20個人會全部死掉。另一個思想實驗是：一個化學(xué)博士畢業(yè)后，沒找到心儀的工作，經(jīng)濟不寬裕。這時他獲得了一個機構(gòu)的邀請，去研究毀滅性化學(xué)武器，待遇還不錯。該博士也是個和平主義者，不愿意去制造殺傷性武器。不過，即使這個博士不要這個工作機會，也會有其他化學(xué)博士，甚至好戰(zhàn)分子獲得該工作，對和平帶來更大威脅。按照后果主義的要求，化學(xué)博士有必要去研究化學(xué)武器。這兩個思想試驗表明，后果主義的要求會與個人最深刻的人生謀劃相沖突，破壞他們的人格完整性。

第二類思想試驗涉及人們的一般道德觀，其代表情形首先由富特提出，后面在湯姆遜和凱姆手上得到極為詳盡的發(fā)展，也是目前討論得最多的思想試驗之一。

初始的思想試驗大概是電車情形B：一個無人駕駛的電車往前開，其前端有五個無辜者被綁在鐵軌上，馬上就會被撞死;有個扳道工可以扳動軌道，讓電車轉(zhuǎn)到另一個軌道上，從而撞死被綁在鐵軌上的一個無辜者。然后問，扳道工是否應(yīng)該扳動軌道。這個電車試驗后面發(fā)展出了無數(shù)的變體。其核心思想都在于我們是否要殺死一人來救五個人，只是其方式各有不同。其中一種變體是天橋情形C：這里沒有不同的軌道，而是有個胖子站在天橋上，電車會從天橋底下通過，你手上剛好有個遙控器，可以使得胖子掉在軌道上，電車撞到胖子會激發(fā)自動剎車機制，從而停下來，不撞死綁在軌道上的五個無辜者。另一種變體是踢踹情形D，其他情況一樣，沒有遙控器，你站在胖子的后面，只要你用腳把胖子踹下去，他的體重就足以激發(fā)自動剎車裝置，從而救下那五個無辜者。就目前的討論而言，調(diào)查得到的大概結(jié)果是，對于初始的電車難題來說，選擇扳道工應(yīng)該扳道的人占大多數(shù)，選擇親自將胖子踹下去的則很少，而對于是否應(yīng)該按遙控器的，則是介乎兩者之間。

不過，電車難題還有兩個有一致結(jié)論的變體。其中一個是帕菲特經(jīng)常討論的救生艇情形A：假設(shè)你有一個小艇，海中有兩個地方出了事故，一邊是五個人被困在殘骸上，另一邊則是一個人，由于兩邊相距較遠，你只能救一邊。這個時候你應(yīng)該去救哪邊的人呢？面對這個問題，絕大多數(shù)人（近乎全部）認為，你應(yīng)該去救五個人。另一個是電車難題自然延伸的移植情形Z：一個醫(yī)生手上有五個病人，各自缺一個重要的器官。一個來體檢的人，剛好具備這些器官，且不排斥。醫(yī)生殺了他就可以救活前面的五個人。醫(yī)生該殺死來體檢的人嗎？對于這個問題，人們一致地認為，醫(yī)生不應(yīng)該這樣做，這樣做是令人恐怖的。我們可以發(fā)現(xiàn)，從電車難題的思想試驗來看，從情形A到Z，開始的結(jié)論是符合后果主義的，但越到后面，我們的直覺就越是反對后果主義。

第三類思想試驗聚焦于人們的正義觀，森和柯恩分別做了兩個有代表性的思想試驗。森的笛子情形是：有三個小孩子，張三、李四與王五要分一根笛子。張三說他應(yīng)該得到，因為只有他會吹;李四說他應(yīng)該得到，因為他最窮，什么玩具都沒有;王五說他應(yīng)該得到，因為這是他辛苦好久才做出來的。顯然，在森以及很多人看來，后果主義的分配原則顯然是違反直覺的。柯恩的情形則是指營地思想試驗。他設(shè)想周末有一群人進行野營，野營者中沒人會因為玩一個足球或者吃抓上來的魚而要求大家付費。大家干活時，也不會斤斤計較，要求付出就要得到回報，而是本著一種平等和共同體的精神一起合作，是一種社會主義的生活方式。根據(jù)這個情形，他認為我們應(yīng)該接受一個以平等為主的社會主義世界。

三、直覺的證成作用

上一節(jié)介紹了三類道德思想試驗，也顯示了一些相關(guān)的直覺。但是這些直覺如何與各種道德理論，尤其是后果主義相關(guān)，我們還需要了解直覺與理論證成之間的關(guān)系。為了明白這一點，本節(jié)將介紹直覺對于理論所能提供的證成作用，這里分三種情況討論。

第一種情況是提供結(jié)論性的證成，也就是直覺到的內(nèi)容如何，那么情況就是如何。這種觀點一般也可以稱為直覺主義，它與證成的基礎(chǔ)主義最為契合，形成傳統(tǒng)上一直占據(jù)優(yōu)勢地位的證成理論。顯然，不是所有的直覺都能有這種作用，因為這種作用預(yù)設(shè)提供這種證成的直覺是不會錯的。最初也最明顯地讓我們接受這種觀點的是幾何學(xué)，當然是以前的歐氏幾何。我們主要從直覺到的幾個公理出發(fā)，構(gòu)建整個幾何的知識大廈。然而，科學(xué)理論發(fā)展到今天，基本上沒有哪種理論會強調(diào)我們還有這種不可錯的直覺。道德領(lǐng)域就更是如此，因為我們對于很多道德問題可能沒有穩(wěn)定的直覺，在有穩(wěn)定直覺的地方，不同社會的人的直覺還可能會發(fā)生沖突。因此，本文的論證并不接受直覺有這種結(jié)論性的證成作用。不過，要注意，沒有不錯的直覺并不等同于沒有不可錯的命題，那是另一回事。

第二種是提供初定的（prima facie）證成，特別明顯地顯現(xiàn)于事實性問題，有關(guān)外在世界如何的信念上。這種初定證成是概率意義上的證成，指的是直覺到的內(nèi)容有一定的概率為真。一般來說，直覺越強，且沒有相沖突的直覺，則其內(nèi)容為真的概率就越高。這種作用強調(diào)的是直覺內(nèi)容為真的概率有多大。

第三種是提供初步（pro tanto）證成，這種作用一般顯現(xiàn)于規(guī)范性信念，主要是針對行動的合理性或正當性。一般來說，直覺越強，且沒有相反的直覺，那么支持命題的權(quán)重就越大。也就是說，直覺對于直覺到的規(guī)范性內(nèi)容（或行動）有一定的支持力度，為其提供一定份量的證成。這種作用強調(diào)的是支持某個規(guī)范性命題（或行動）的份量有多大。

直覺的后兩種作用容易混淆，因為它們提供的證成都不是結(jié)論性的，都是可以被否定的，也就是直覺到的內(nèi)容都可能是錯的，或是得不到支持的。然而，兩者在出錯的方式上是很不一樣的。對于初定證成作用而言，無論這種直覺的力度有多大，但如果有更強的相反證據(jù)，那么從理論上講，直覺內(nèi)容為真的概率可以降低到零，也就是說，這種直覺對于命題內(nèi)容的支持作用是可以被完全取消的。舉個例子，比如說很多事實可以作為張三殺了李四的證據(jù)：張三有作案動機、有作案時間、作案工具上有他的指紋、現(xiàn)場有他的腳印、有人見過他在現(xiàn)場出現(xiàn)，等等。這些事實都是張三是謀殺犯的初定證據(jù)，但要注意的是，這些證據(jù)合在一起依然只是初定證據(jù)，只是這種初定證據(jù)的證成力越來越強，也就是張三是兇手的概率越來越高。但是這種概率可以完全抵消為零，比如說，李四根本沒死，那么這些初定證據(jù)就被完全推翻。

與初定證成相對比，初步證成的重點在于份量之大小。因此，即使其支持命題被否定了，但其支持作用并不會消失，只是被壓倒。也就是，初步證成哪怕是被壓倒后，其證成的權(quán)重依然存在，不會消失。比如說，某種藥物A可以緩解某類癌癥患者的痛苦，延長患者五年的生命，那么采用此種藥物治療此種癌癥患者是有初步證成。但是，如果還有新研發(fā)出的其他藥物B，它也可以緩解癌癥患者的痛苦，而且患者的生命可以延長十年。那么服用藥物B才是對，它的初步證成的份量更大。盡管服用藥物B比服用藥物A有更大的證成，但它并不能因此取消藥物A能起的作用，因此它不能取消藥物A的一定合理性，或說初步證成。比如，如果某個藥物C，它能基本上消除痛苦，也可以延長患者五年的生命，而且它的效果與藥物A是可以疊加的，但是跟藥物B不可以，這樣藥物A與藥物C的效果就是可以基本消除痛苦且能延長十年生命。這種情況下，我們服用藥物A跟藥物C就是更合理的，這也就是說，藥物A的份量單獨比較是被藥物B勝過的，但是藥物A與藥物C的份量合在一起就可以勝過藥物B了。

為了說明兩者之間的差別，我們可以再分析一個例子。我們知道，法律上有一個“無罪推定”。這個推定對認定我們無罪有什么作用呢？顯然，這個推定不能提供結(jié)論性的證成，因為無罪推定并不保證所有人都不是罪犯。這個推定還可以有另外兩種作用。（1）無罪推定是某人無罪的初步證成，具有一定的份量，那么只要某人犯下的罪行不超過這個份量，無罪推定就可以壓倒它，從而該人繼續(xù)是無罪的。（2）無罪推定是某人無罪的一個初定證成，表示我們無罪的概率更高，除非我們有更高概率的證據(jù)，否則我們是無罪的。在實際的法律體系中，只要我們有確切的證據(jù)表明我們犯了罪，那么無論我們犯了多小的罪，我們就不再是無罪的，而是有罪的。因此，按照我們對于無罪推定的日常理解，它能提供的證成，只能是初定證成而不是初步證成。

上面我們已經(jīng)區(qū)分且說明了直覺可以有的幾種證成作用。不僅如此，各種證成作用實際上有相對應(yīng)的證成理論。第一種結(jié)論性證成作用對應(yīng)的是基礎(chǔ)主義。第二種初定證成作用對應(yīng)的是科學(xué)理論中采用的最優(yōu)解釋推理，這里只強調(diào)我們要最好地解釋我們的各種直覺，而不一定要符合各種直覺，因為直覺的初定證成是可以完全被取消的。第三種初步證成作用大概與羅爾斯在《正義論》中采取的那種融貫論相對應(yīng)。各種直覺都有一定的份量，且這種份量是不會被取消的，因此理論要做到的是盡可能符合我們的直覺。由此，理論的最終證成取決于這種理論是否能更大限度地符合我們的各種直覺，越深刻的直覺、越根本的直覺得到的份量就越大。

我們是在某種理論的內(nèi)部做證成，還是在根本理論之間做選擇，直覺能起到的作用，是有很大差別的。在處理各種理論內(nèi)部的證成時，我們可能會接受某些直覺具有結(jié)論性證成的作用，某些直覺具有初步證成的作用。但這種地位的獲得，實際上是這些直覺在某個理論內(nèi)部才有的。當我們要在這種理論與其他相競爭的根本理論之間做選擇時，何種直覺具有什么樣的證成作用，很可能就是雙方爭論的焦點。我們顯然無法接受某一方的觀點，把某些直覺當作確定的，給予結(jié)論性證成或初步證成起作用。因此，當我們考慮某個根本理論的證成時，我們最好是接受直覺的第二種作用，也就是初定證成作用，相應(yīng)地我們會接受最優(yōu)解釋推理的證成方法。本文要考慮的各種道德直覺，恰恰是要用來在各種根本的道德理論（比如后果主義與義務(wù)論）之間做出選擇，因此對于道德直覺能起的作用，本文接受第二種情況，也就是直覺起的是初定證成的作用。

四、理想世界里的道德直覺

前兩節(jié)我們交待了各種道德思想試驗，還有道德直覺可能起的作用。接下來要探討的是，我們在理想世界里能否形成與后果主義要求相適應(yīng)的道德直覺。我們首先要知道理想世界有何特征，后果主義在這樣的世界里會提出什么樣的道德要求。這里我們可以選擇一個參照物，那就是西方有關(guān)上帝的設(shè)定，這個設(shè)定突出的是三個特征：全知、全能與全善。對于本文的目的而言，最相關(guān)的是第三個特征：全善。這里的基本設(shè)定是：理想世界里的人都是全善的。全善是什么意思呢？我們首先要避免一種誤解：就是認為全善的人是毫不利己、專門利人的人。事實上，全善者指的是并不認為自己不重要，但是也不認為自己比其他人更重要，而是認為人們是同等重要的。粗略來說，從正面來刻畫的話，全善的人是一個具有充足利他主義精神的人，是有（形式意義上的）善良意志的人，他有足夠的動機去履行自己的道德義務(wù)，總是能做自己該做的事情。從負面來刻畫的話，全善者的動機不會限制道德要求，也就是說，道德要求不會因為人們的動機而被迫降低，道德義務(wù)可以是沒有限度的。

我們現(xiàn)在需要考慮，在這樣一種理想世界里面，后果主義會有什么樣的道德要求呢？后果主義的基本原則是，我們的一切行為都要盡可能使這個世界最好。按照我的理解，后果主義在理想世界里要求奉行的基本原則是：各盡所能，各得所需。用中國的俗語來說，這個世界要盡可能地做到：人盡其才，物盡其用。我們知道， 這與馬克思設(shè)想的共產(chǎn)主義是一致的。不過，馬克思的共產(chǎn)主義社會是一個物質(zhì)極度豐富的階段，能夠滿足所有人的需要，因此不需要考慮人們的利他主義精神是否充足。但是在物質(zhì)財富沒有極度豐富的世界里，我們不可能滿足所有人的所有需要，只能按照需要的重要程度來滿足。因此，這個世界要求人們必須有極度豐富的利他主義精神，這樣才不會出現(xiàn)動機問題。但極度豐富的利他主義精神恰恰是對理想世界的基本設(shè)定。

這里有幾點需要提醒。第一，理想世界的基本分配原則與現(xiàn)實世界的大為不同，它完全不考慮所得與貢獻之間的關(guān)系，因為人們的貢獻是根據(jù)其能力，而其所得是根據(jù)其需要，而能力與需要之間并沒有任何必然的關(guān)聯(lián)。第二，本文的目的在于回應(yīng)后果主義受到道德直覺的挑戰(zhàn)。這節(jié)的重點在于，理想世界里它能否形成與后果主義要求相應(yīng)的道德直覺。第三，具體的道德要求總是與道德實踐和社會實踐密切相關(guān)，但對于理想世界里的道德實踐與社會實踐，我們沒有任何直接的經(jīng)驗，因此這里只能做出非常抽象的刻畫。由此，我們對于理想世界的道德直覺也只能是非常抽象的推理，只看這種推理是否合乎情理。

根據(jù)我們的設(shè)定，理想世界里沒有壞人，人們對彼此不會有惡意，不會有專制者與獨裁者，也不需要針對壞人而設(shè)的一切機構(gòu)與制度，例如警察和軍隊。一切道德思想試驗，只要某種情境的出現(xiàn)內(nèi)在地蘊含有壞人和惡意等，或因之而存在的制度等，那么這種情境在理想世界里就無法出現(xiàn)。因此，前面的有些思想試驗在理想世界里是無法出現(xiàn)的。比如，威廉斯提到的兩個思想試驗就無法出現(xiàn)，因為它們都預(yù)設(shè)了軍隊、專制者的存在，至少是壞人的存在。與此同時，初始的電車試驗也無法做，因為受害者是被綁在軌道上的。當然，我們依然能做思想試驗，只是思想試驗中的情境要把所有出于人為惡意的行動或制度消除，所有的道德困境只能是出于自然原因。因此，前面的三類道德思想試驗，都需要改變場景，然后才可以考察它們是否能對后果主義產(chǎn)生挑戰(zhàn)。

不過，我們既不可能也沒必要考慮所有思想試驗，本文的策略是選擇其中對后果主義挑戰(zhàn)最為嚴重的思想試驗，這就是上面的移植情形Z。在日常的調(diào)查中，大家對這個試驗有最一致的反后果主義的直覺反應(yīng)，而且其中并不必然涉及到人的惡意，因為生病的幾個人完全可以是因為各種原因。在理想世界里，因為我們的動機不會對道德要求形成限制，因此按照后果主義的要求，我們似乎應(yīng)該支持醫(yī)生殺一人救五人。然而我們顯然覺得這是極為恐怖的要求，在道德上也是最令人反感的一個要求，從而對后果主義提出了最強有力的挑戰(zhàn)。因此，如果我們能夠表明，后果主義可以成功地回應(yīng)這個思想試驗的挑戰(zhàn)，那么自然也可以回應(yīng)其他思想試驗的挑戰(zhàn)。

不過，我們對于一個思想試驗的直覺反應(yīng)，不僅取決于其內(nèi)容，還取決于其描述，不同的描述就可能會引起人們不同的直覺反應(yīng)。對于移植情形Z的描述，我們還忽略了其中的一個人物，即那個來做體驗的健康者。在現(xiàn)實世界里，我們忽略這個人是完全合理的，因為在現(xiàn)實世界里，假設(shè)這個人不愿意犧牲自己是合情合理的。然而，在理想世界里，這個假設(shè)就未必如此，我們在理想世界里就不能再忽略這個人的反應(yīng)。實際上，我們在理想世界里首先要考慮的不再是醫(yī)生要如何做，而是唯一符合條件的那個健康者會如何做，他（她）是否愿意犧牲自己的生命來救這五個陌生人，由此不致于把醫(yī)生至于棘手的兩難境地。這在很大程度上會改變這個思想試驗，我們的直覺反應(yīng)也會有很大的變化。對于后果主義理論而言，移植情形的思想試驗實質(zhì)上轉(zhuǎn)變?yōu)檫@個問題：在理想世界中，道德是否應(yīng)該要求人們自我犧牲來救其他人的生命，我們對于這種要求的反應(yīng)會如何？這里我們分為兩步考察：第一步是我們對自愿犧牲來救其他人生命的直覺反應(yīng);然后才是我們是否會自愿選擇一種有自殺式義務(wù)的道德體系。

就第一步而言，我們可以先來看一部與移植情形有點類似的電影。威爾·史密斯在2008年主演了一部電影《七磅》（Seven Pounds）。劇情是這樣的：托馬斯（史密斯飾演）是一個航空公司的工程師，一年前由于他在公路上用手機發(fā)信息引起車禍，導(dǎo)致7個人死亡，其中包括他最愛的妻子。他沒辦法原諒自己，于是他決定把自己身上的器官捐獻出來以延續(xù)7個人的生命。他把自己的肺給了胞弟Ben，腎給了善良的冰球教練George，骨髓捐給了白血病兒童Nicholas，肝給了在兒童安全部門的Holly，并通過Holly找到了飽受虐待的Connie，把房子給了她。最后他的心臟在Emily的體內(nèi)繼續(xù)跳動，他的視網(wǎng)膜讓盲人鋼琴師Ezra看到了世界。這里托馬斯犧牲自己一人，救了7個人。觀此電影，我們會有諸多復(fù)雜的情感，比如悲傷、遺憾、難過，甚至壓抑等，但是不會有可怕或者恐怖的感覺，也不會覺得托馬斯做的事情在道德上特別令人反感。

我們接下來考慮電車試驗的一種變體，跳軌情形E：設(shè)想有個肥胖的父親，他有五個年幼小孩，正在軌道上玩耍，突然有輛軌車沖過來，這時唯一辦法就是父親跳下去，攔住車子，父親知道自己會死，他毫不猶豫地跳了下去，于是父親被撞死了，孩子得救了。這個情形中，父親犧牲自己一人，救了自己的五個孩子。這個例子甚至可以發(fā)生在現(xiàn)實世界中，而不需要在理想世界之中。我相信，人們對此同樣會有各種復(fù)雜的感覺，但我們不會認為父親的行動在道德上是令人反感的，不會覺得這樣的世界是可怕的，相反我們會贊嘆父愛之偉大，盡管遺憾現(xiàn)實之殘酷。

相對于移植情形而言，電影情形和跳軌情形獲得的直覺反應(yīng)完全不同，其間的根本緣由何在呢？答案顯然不僅僅在于殺人，因為我們無法否認，自殺也是殺人，盡管殺的是自己。那么各種情形在殺人這件事情上都是一樣的，都是以殺一人為手段救其他五人的生命。為了強調(diào)這一點，我們可以把跳軌情形與天橋情形混合，形成跳天橋情形：“父親在天橋上，他自己無法跳下，但是他有一個朋友，了解他愛孩子勝過自己，也跟他交待過，如果犧牲他自己可以救孩子，千萬要幫這個忙。于是朋友通過遙控幫忙，讓他掉下去攔住火車，救下孩子。他在臨死前甚至朝朋友拱了拱手，感謝朋友，讓他能救他的孩子?！蔽覀兺瑯涌赡馨l(fā)現(xiàn)，這個情形盡管稍顯復(fù)雜，但不會讓我們感到有多么恐怖，也不會覺得在道德上有多么令人反感，不會覺得這樣的世界是一個恐怖可怕的世界。

上面的對比向我們顯示：造成我們對各種情形有不同直覺反應(yīng)的緣由不是“殺人”，而是“被殺者”是否自愿。當然，“殺人者”就是“被殺者”自己時，通常最能體現(xiàn)這個“自愿”的情形。當殺人者不是被殺者本人時，我們需要設(shè)定各種條件，使得我們能夠相信這里的“被殺者”是自愿的，任何會損害我們相信這種自愿的因素，都會導(dǎo)致我們產(chǎn)生不同的直覺。不僅如此，這里的情形并沒有一般討論的電車情形變體中涉及的那種“殺人”與“讓人死”的差別，也沒有涉及“殺人是作為手段，還是作為副效應(yīng)”的差別。

上面的考察表明，對于自愿犧牲自己來挽救別人的生命，我們并不覺得這在道德上是可怕的，是一個恐怖的世界。因此接下來需要完成的一步就是，我們是否會自愿地選擇符合后果主義理論的一種自殺式道德義務(wù)。

根據(jù)定義，在理想的世界里，只要一件事情是道德上應(yīng)該做的，是我們有義務(wù)去做的，是值得去做的，那么相應(yīng)的人就會自愿去做，就會有足夠的動力去做，哪怕是事關(guān)生死。因此，在理想世界里，我們是否會自愿地選擇自殺式義務(wù)取決于我們是否應(yīng)該選擇自殺式義務(wù)。由此，移植情形的問題最后實際上會演變成：我們應(yīng)該接受這種“自殺”式的道德義務(wù)嗎？或者說，我們社會里存在這種自殺義務(wù)是好的、是值得的嗎？

對于理想世界而言，這個問題其實有很簡單的答案。我們從羅爾斯對后果主義的根本反駁開始：后果主義把只適用于個人的最大化推理擴展到了社會，由此忽視了個人的分立性。

顯然，羅爾斯的這個反駁并沒有糾結(jié)于什么后果有價值，人際間的價值應(yīng)該如何比較等問題。不過在理想世界之中，根據(jù)全善的定義，沒有人會在意價值（或好處）最終是否落在自己身上，因為所有人認為別人跟他同樣重要，于是我們很難找到理由，不把這種最大化的要求擴展到全社會。這也就是說，只要后果主義的最大化要求人們在某些時候自殺，那么自殺式義務(wù)就會成為理想社會中的道德要求。

不過，由于我們在現(xiàn)實世界中形成的道德情感，我們還是可能會難于接受這個結(jié)論。為了更充分地解釋這種推理是合情理的，我們可以先看看這個義務(wù)在現(xiàn)實世界遇到的難題。在現(xiàn)實世界中，因人們大多數(shù)是利己的，因此人們在選擇或接受道德原則時，總是會偏向有益于自己的原則。非常著名的囚徒困境就是這種利己思維帶來的。為了解決這個問題，羅爾斯提出了無知之幕這個設(shè)計，讓我們在不知道自己是誰的前提下去選擇或接受道德原則。然而，這個設(shè)計只能解決選擇的道德原則是否公平的問題，也就是所有人要接受相同的原則，它本身無法解決動機問題。因為無知之幕是要打開的，選擇的道德原則如果要求過高的話，比如有自殺式道德義務(wù)的話，那么義務(wù)承擔(dān)者這一方就會有動機問題，他們不愿意主動地做出這種犧牲。顯然，這里的問題主要出在義務(wù)承擔(dān)者身上，因為義務(wù)承擔(dān)者不愿意做出這樣的犧牲，也就是說我們的動機結(jié)構(gòu)會對義務(wù)要求的高低形成限制。因此，在現(xiàn)實世界中我們不會接受有自殺式義務(wù)的道德原則。

在理想世界里，人們的利他主義精神極為充足，據(jù)定義，義務(wù)承擔(dān)者的道德動機是不成問題的。但是理想世界里可能有另一方面的問題，正如現(xiàn)實世界中有父母溺愛孩子的問題一樣，人們的利他之心越是充足，就越是會想著他人的利益，而忽視自己的利益。但是，換個角度看，在這樣的世界中，義務(wù)受益者的動機可能是成問題的。正如現(xiàn)實世界中不少父母無法安心接受子女的服務(wù)一樣，特別是當這種服務(wù)會對子女產(chǎn)生較大損害時就更是如此。因此，人們的利他主義精神越是充足，那么義務(wù)受益者的動機就越是可能成問題，人們可能無法安然接受這種利益。與囚徒困境一樣，這樣的利他主義思維也會帶來類似囚徒困境的困境。

為了解決人們利他心過于充足，我們在選擇或接受道德原則時同樣需要無知之幕來解決這種動機問題。不過，相對于現(xiàn)實世界而言，理想世界不需要考慮無知之幕揭開之后的動機難題。因為據(jù)定義，全善之人是有足夠的動機按照選定的原則行動的。由此，當我們思考理想世界中的各種道德思想試驗時，我們不是直接作為具體行動中的當事人去思考，而是先去思考我們會選擇或接受何種道德原則。在無知之幕背后，沒人知道自己是誰，不知道自己是義務(wù)的承擔(dān)者還是受益者。這也就是說，個人既要考慮作為當下的“殺人者”或“施救者”，還要考慮作為“被殺者”或者“被救者”。我們要注意到，理想世界沒有壞人，因此不會出現(xiàn)不尊重人，也不會出現(xiàn)把任何人只當作手段，不當作目的等情形，“意圖”還是“預(yù)見”的區(qū)分都不再成立，由此也不再存在所謂的雙重效應(yīng)。在無知之幕背后選擇道德原則時，這些都可以不再考慮。由此，電車情形的一切變體最終都可以歸結(jié)到死一個人還是死五個人的差別。從這種抽象的方式來思考，“被殺者”也不至于會覺得自己沒有受到尊重，不會覺得自己的自由受到了剝奪或強制。

因為在選擇原則時，每個人不僅僅有作為“被殺者”的概率，而且同樣有作為“被救者”的概率，而且是更大的概率。由此，整個社會在必要時，或者沒有其他方法可選時，“殺一人而救五人”，顯然是可以得到辯護的。在某種意義上講，這種原則對每一個人都是更好的，因為都有更大的概率存活下去。這也就是說，在理想世界里，我們的道德要求是沒有限度的，是會有自殺義務(wù)的。換言之，在理想世界里，我們是應(yīng)該有自殺式道德義務(wù)的，因此我們是會自愿地選擇某種有自殺式道德義務(wù)的道德體系的。

可以想見的是，即使補充了上述說明，相信還是有不少人直覺上無法接受自殺式義務(wù)，這完全可以理解，因為人們還是會把現(xiàn)實世界里的道德情感帶入到理想世界。因此值得再次強調(diào)，這種自殺式義務(wù)只能在理想世界，或者接近理想世界的世界里才能存在，不會出現(xiàn)在現(xiàn)實世界。我們還要強調(diào)的是，我們的情感并不是機械的，有一個開關(guān)，可以說開就開，說關(guān)就關(guān)。我們的道德情感是在現(xiàn)實生活中逐漸形成的，是與許多現(xiàn)實實踐相關(guān)聯(lián)的。我在2010年觀看電影《Seven Pounds》時就開始思考自殺式義務(wù)這個問題，多年的反思才讓我逐漸學(xué)會如何不把現(xiàn)實世界的道德情感帶入到理想世界的推理，從而能夠坦然接受這一點：如果我們生活在理想世界，我們會形成與自殺式義務(wù)相適應(yīng)的道德情感。這種反思沒有讓我在現(xiàn)實世界直接有了與自殺式義務(wù)相適應(yīng)的道德情感和直覺。因為無論我的推理如何，我的道德情感還是在適應(yīng)現(xiàn)實世界，因為我生活在現(xiàn)實世界里面，要面對的是現(xiàn)實的各種道德實踐，并對之做出回應(yīng)。

不僅如此，從現(xiàn)實世界到理想世界，這其中的情感跳躍幅度太大，我們的反思難以一步到位。為了幫助我們思考這種道德直覺反應(yīng)的過渡，我們可以按照利他主義精神的強弱，非常粗略地設(shè)想各種中間階段，顯示如何可以從現(xiàn)實世界的道德情感，一步步地走向理想世界的道德情感。比如，當我們的利他主義精神更強一點時，就會有更多的人自愿獻血，從此血庫就不會出現(xiàn)短缺，可能會形成獻血的義務(wù);再然后人們會逐漸同意捐贈遺體，這樣醫(yī)生有更多的器官可用，同時隨著醫(yī)術(shù)的不斷進步，就可以治好更多的病人，挽救更多的生命，由此慢慢地捐獻遺體會成為一種義務(wù)。這個階段之后，如果利他主義精神更強的話，越來越多的人會自愿捐腎、捐骨髓和捐眼角膜等，這也會慢慢地演變成一種義務(wù)。社會在有越來越多這樣的捐贈實踐的過程中，可能會有越來越多的幫助他人的活動，其中涉及到犧牲生命的事例也會越來越多，由此我們會逐漸過渡到接受，在必要時，人們有獻出自己生命這種義務(wù)。

經(jīng)過上述的分析，我們現(xiàn)在可以再來反思移植情形如此讓人反感，如此反后果主義的原因。其中原因主要有三：第一，在移植情形中，醫(yī)院的職責(zé)與醫(yī)生取器官殺人是完全相沖突的。醫(yī)院是救人機構(gòu)，因此這個殺人取器官的行動是與整個醫(yī)療實踐相對立的，引起的反感就是非常強烈的。第二，醫(yī)生取器官還有醫(yī)術(shù)上的跳躍問題，這樣的案例是極罕見的，因此我們在現(xiàn)實生活中還沒有形成基本的直覺。但是，對于殺人的直觀認識則是隨處可見的。第三，移植情形是醫(yī)生在病人不知情的情況下取走他的性命，完全把他當作物件或工具來對待。然而，這三個特點在理想世界均不再存在。在越來越強的利他主義精神影響下，移植情形變得不是醫(yī)生違背別人的意愿強行取器官，而是該人自愿承擔(dān)的自殺性義務(wù)。由此，移植情形變成自殺義務(wù)情形，這是作為原則性問題處理，也是公開處理。換言之，被殺者不再是被殺者，而是奉獻者，是完全知情的，對此我們的直覺反應(yīng)就會與移植情形中的完全不同。

現(xiàn)實世界中，我們大概唯一設(shè)想可以有類似自殺式義務(wù)的情形就是軍隊。只要我們承認有正義戰(zhàn)爭這回事，那么我們就得承認，在實行戰(zhàn)略時，犧牲一人救五人等類似場景就會不斷出現(xiàn)，因此我們還有“慈不掌兵”之說。我們發(fā)現(xiàn)，這種為了救人而殺人的情形出現(xiàn)在戰(zhàn)場時，它就不再顯得那么令人反感，因為這是與戰(zhàn)爭或軍隊的使命直接相關(guān)的。在某種意義上講，在理想世界里，殺人救人的事情更類似于軍隊的場景。因此，如果理想的世界是可以設(shè)想的，那么我覺得本節(jié)的分析與描述就是可行的，后果主義提出的殺人救人原則也是可行的，而且人們也會形成與之相適應(yīng)的道德直覺。當然，人們對這種自殺式義務(wù)依然可能會產(chǎn)生各種復(fù)雜的道德情感，就如同我們對各種天災(zāi)后果也會有類似反應(yīng)一樣。因此，人們不會覺得這種自殺式義務(wù)是道德上不該做的，也不會覺得這樣做的世界是非常可怕的。因為事實上，在后果主義理論中，這種自殺式做法必然會讓每一個人（事前）有更大概率存活，更大概率過上好的生活。

五、現(xiàn)實世界里的后果主義要求

上面我們談到了在理想世界里，人們能夠形成與后果主義相適應(yīng)的直覺反應(yīng)?，F(xiàn)在我們著重要探討現(xiàn)實世界里后果主義有什么要求，是否能夠解釋我們當下的道德直覺。不過，這里我們無法對道德要求給出詳盡的說明，只是提出一個非常粗略的思路。為此我們要先對后果主義的兩種常見理解做一澄清。后果主義既可以作為一種評判標準，作為評判其他事物的標準;也可以作為一種決策程序，也就是人們按照后果主義直接決定要做什么。這兩個方面有時候是重疊的，也就是說，后果主義作為一種評判標準本身也要求我們根據(jù)后果主義來做出決策。但在不少條件下，后果主義直接作為決策程序反而會帶來更壞的后果，也就是說，這個時候后果主義作為一種評判標準與作為一種決策程序是相悖的。換言之，在有些條件之下，后果主義作為一種評判標準會要求后果主義不能直接作為決策程序。人們的動機不夠顯然就是這樣的一個條件。比如，在理想世界里，我們是全善的，有足夠強的利他主義精神，后果主義的道德要求A可以是沒有限度的，即使履行義務(wù)者要付出很大的代價。但在現(xiàn)實世界，人們不是全善的，無法自愿地做到這點，效果很可能會適得其反。這時道德要求會從高要求A降到低要求B，B要人們付出的代價就會較小，履行義務(wù)者要付出的代價不是太高，從而人們有足夠的動機去履行道德義務(wù)。這也就是說，這種動機不足會改變道德原則本身。

現(xiàn)實世界里的人顯然不是全善的，用休謨的話說，絕大多數(shù)人只是有限善的，也就是說，人們的利他之心是有限的，行事時無法不計較利益落在誰身上。按照休謨的理解，這種有限善可以體現(xiàn)為以下幾個方面：第一，他人過得越差，幫助他們的動機越強;第二，付出的代價越小，給他人帶來的好處越多，幫助的動機越強;第三，我們總是想以盡可能小的代價獲得盡可能多的好處。第一點和第二點實際上指出了我們的利他主義傾向，第三點則指出了我們的利己主義傾向，合起來就是我們通常所說的有限的同情心。

作為一種評判標準的后果主義，為了與人們的有限善這種動機結(jié)構(gòu)相適應(yīng)，會要求以下幾種權(quán)利：自我所有權(quán)、一定形式的財產(chǎn)權(quán)和自由交易權(quán)。自我所有權(quán)的確立有兩個方面的原因：第一點是每個人對于屬于他的生理能力和精神能力具有直接的控制權(quán)，外部力量很難控制，并且人們的努力傾向更容易為人們自己的利益所驅(qū)動;第二點是國家要控制人們的生理與精神能力則需要極大的強制，強制一般是會引起痛苦的，這種壓制是會產(chǎn)生很大的負面作用的，與最大化效用原理是相反的。財產(chǎn)權(quán)的確立起碼也有兩個方面的巨大效用：第一，讓資源有其主，每個人能更好地利用其資料，由此不致造成資源的浪費;第二，這種產(chǎn)權(quán)有利于保護人們的努力所得，從而可以讓人們?yōu)樽约旱男腋６?，具有動機上的激勵作用。在確立個人的自我所有權(quán)和財產(chǎn)權(quán)之后，我們的自由交易權(quán)也是隨之而來的，在某種意義上，前兩種權(quán)利的意義在很大程度上要由自由交易權(quán)來確立。由此，我們后面的道德要求，基本上都要與這樣的權(quán)利相適應(yīng)與相配合。

我們前面講過，“各盡所有、各得所需”的分配原則是適應(yīng)于理想世界的，這里的人有充足利他主義精神，而與現(xiàn)實世界有限同情心相適應(yīng)的則是自我所有權(quán)、財產(chǎn)權(quán)與自由交易權(quán)等，它們使得個人的所得與貢獻之間有著密切關(guān)聯(lián)。實際上，這幾種權(quán)利保證的就是一種基本的市場經(jīng)濟制度，與之相適應(yīng)的分配機制就是按貢獻分配，這就是最基本意義上的公平。人們在現(xiàn)實世界中會相應(yīng)地形成與之相配的各種“公平情感”。不過，當人們最基本的需要沒有得到滿足時，我們的同情心是容易激發(fā)的，如果為了實現(xiàn)這點讓其他的富人付出的代價不是很大，那么在有利的條件下，我們是能夠激發(fā)出足夠的利他主義精神的，從而滿足人們的基本需要。這個時候，我們有如同理想世界一樣，會滿足人們的基本需要。人們有限利他主義精神在日常生活中也會形成相應(yīng)的“人道情感”，不考慮人們的貢獻而滿足人們的基本需要。自然而然地，這些權(quán)利與道德情感就會塑造我們的日常道德直覺。與之相應(yīng)構(gòu)成日常道德的兩個關(guān)鍵特征，盡管表面上看來與后果主義是相沖突的。第一個是允許選項的存在，也就是說，有些事情是我們可做可不做的。第二個是禁令的存在，有些事情是我們道德上不應(yīng)該做的，特別是禁止要求人們付出的代價太大，自殺式義務(wù)是禁止的。不過，這兩個特征盡管表面上是反后果主義的，但塑造這兩個基本特征的權(quán)利與道德情感本身是能夠得到后果主義證成的。

這些基本的權(quán)利，以及與之相配的常識道德特征，還有與之相適應(yīng)的兩種基本道德情感，可以為我們提供一個理解各種思想試驗的基本思路。

首先，威廉斯有關(guān)人格完整性的思想試驗挑戰(zhàn)，后果主義證成的各種權(quán)利，實際上劃分了道德領(lǐng)域與非道德領(lǐng)域。

在非道德領(lǐng)域，我們允許按照自己的基本想法去生活，包括形成各種情誼關(guān)系，確立自己的人生規(guī)劃等，只要不違背道德給我們設(shè)定的各種邊界。一般來說，這種領(lǐng)域的劃分就足夠我們擁有人格完整性了。只有在極特殊的時候，我們才無法保證人格完整性，但這不是對后果主義的反駁。因為在更特殊的時候，我們甚至也保不住自己的生命，這是為人類有限性的一種必然結(jié)果。

其次，對于電車難題的思想試驗，我們承認自我所有權(quán)，就承認了“殺人”與“讓人死”的不對稱性。否定“殺人”與“讓人死”實質(zhì)上相當于否定了自我所有權(quán)，如果這種權(quán)利是后果主義可以證成的，那么這種區(qū)分也就得到了后果主義的證成。同時因為存在壞人與惡意，“意圖”與“預(yù)見”的差別和“作為手段”與“作為副效應(yīng)”的區(qū)別，同樣是后果主義可以證成的。盡管有不少后果主義的支持者確實做出了很好的（我認為是成功的）論證，表明這些區(qū)分實際上找不到真正的道德根據(jù)，也就是說，這些區(qū)分并沒有內(nèi)在價值。然而，這樣的論證只有在理想世界里才能成立，它并不能否定，在現(xiàn)實的世界里，這樣的區(qū)分可以因為其工具性價值而獲得后果主義的承認，因為人的有限同情心、有限知識等，導(dǎo)致我們不敢否定這些區(qū)分，以免壞人和惡意的蔓延，導(dǎo)致適得其反的結(jié)果。不僅如此，只有在電車情形的兩個極端變體（救生艇情形與移植情形）中，我們才會有相當穩(wěn)定且一致的直覺反應(yīng)，對于居間的各種情形，因為人們的利他心有高低，思維能力不同，道德習(xí)慣不同，我們可能難以形成一致的看法，甚至都難以形成穩(wěn)定的看法，不同的人著重于不同的方面，從而就有不同的反應(yīng)。

最后，森和柯恩有關(guān)分配正義的道德思想試驗，后果主義的上述詮釋直接給出了解釋。因為各種權(quán)利體系本身是得到了后果主義證成的，而這種權(quán)利體系在某種意義上已經(jīng)對于如何分配給出了答案，而且這種答案就是后果主義的答案。不僅如此，我們現(xiàn)實世界有關(guān)分配的道德直覺，顯然是受到這種權(quán)利體系影響的。因此，這種情況下我們再用具體分配的直覺反應(yīng)來挑戰(zhàn)后果主義，顯然是錯位的。而柯恩的營地試驗實際上是滿足下面兩個條件的。第一，營地活動是人們有明確產(chǎn)權(quán)的前提下，自愿地組織起來的，營地的這種平等方式的組織模式是大家認可的;第二，營地的這種平等模式的互動，涉及的得失很小，人們的有限利他主義精神就足夠維持這樣的活動。但是當柯恩認為這個活動可以或應(yīng)該推廣到整個社會時，這兩個條件都會消失，由此其推理顯然不成功。因此，分配正義的思想試驗顯然也沒有考慮到背景條件的根本不同，也無法用來反對后果主義。

結(jié)?語

最后做幾點提醒。第一，本文只是試圖提供一種新的思路來理解道德直覺與理論證成之間的關(guān)系，主要著眼于我們應(yīng)該關(guān)注道德思想試驗中的背景條件，并沒有特別關(guān)注各種復(fù)雜的直覺反應(yīng)。當然，這不是說這些具體直覺不重要，只是我們在現(xiàn)實世界里可以形成何種直覺，應(yīng)該形成何種直覺，在很大程度上講還要依賴于各種科學(xué)理論的發(fā)展，依賴于各種社會實踐與道德實踐的推出，而這些都超出了本文的關(guān)注范圍。

第二，我們運用道德直覺來檢驗的理論越根本，那么形成或說塑造這種直覺的背景就越是相關(guān)。在某種意義上講，我們用的道德思想試驗的例子越是現(xiàn)實，越是具體，那么其中的直覺反應(yīng)對于根本性的道德理論的作用就可能越小。當我們運用直覺反應(yīng)去反駁后果主義這種根本性的道德理論時，我們就要特別注重這種背景條件的作用。而當下后果主義受到的道德思想試驗的反駁，恰恰沒有考慮根本背景的不同，用有限善的人的直覺反應(yīng)去檢驗后果主義對于全善者的道德要求，因此，這種反駁存在著根本的直覺錯位。

第三，道德理論與道德直覺兩者之間有著深刻的互動，從證成上講總是存在著某種循環(huán)性。因此，道德直覺的直接作用是有限的，一般來說只能提供初定證成的作用。直覺的最終作用還取決于我們根據(jù)何種理論來詮釋我們的直覺。因此，對于一種根本的道德理論來說，它最終的證成，除了內(nèi)部的融貫性外，還源于它能夠最好地解釋我們的各種道德直覺，至少要比其他理論做出的解釋更好。

（責(zé)任編輯：輕?舟）

On the Misplaced Intuitions in Moral Thought Experiments and

the Justification of Consequentialism

Ge Siyou

Abstract： It is commonly assumed that moral intuitions play key roles for justifying moral theories. Consequentialism is often rejected because it is subjected to powerful objections for its counter-intuitive conclusions in various cases. However， it is misleading to reject consequentialism because of the mismatch between the requirements of consequentialism in ideal world with our moral intuitions. Actually， It would be very likely that there is no mismatch if we compare the general requirements of consequentialism with the imagined moral intuitions that we would have in ideal world. Similar remarks could be made if we compare our moral intuitions with requirements that consequentialism would really suggest in actual world. That is to say， consequentialism can stand up to the test from moral intuitions.

Keywords： Thought Experiments;Ideal World;Consequentialism;Misplaced Intuitions