王傳林

內(nèi)容提要 先秦時(shí)期的人們對(duì)“數(shù)”的體認(rèn)是極爲(wèi)深刻的，他們不僅敏鋭地看到了“數(shù)”與“道”的關(guān)係，而且從“技”與“藝”之維看到了“數(shù)”以及深藴其中的技術(shù)性、藝術(shù)性與審美性。“數(shù)”作爲(wèi)經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)出從感性過(guò)渡到理性的路向，“數(shù)”作爲(wèi)技藝呈現(xiàn)出人與物的互動(dòng)，“數(shù)”作爲(wèi)知識(shí)呈現(xiàn)出圖式化、程序化與邏輯化的進(jìn)路。從“數(shù)”與“道”的邏輯關(guān)係來(lái)看，“數(shù)”、“道”之間，以是相藴；“數(shù)”藉於“道”，“道”以“數(shù)”顯。儒家“六藝”之“數(shù)”大抵藴含數(shù)度之道與理財(cái)之道?！傲嚒敝皵?shù)”作爲(wèi)“六藝”之“一藝”具有“理念數(shù)”與“技藝數(shù)”的基本特徵，因此有其獨(dú)特性與藝術(shù)性，亦有其技術(shù)性與程序性，以及人與物的互動(dòng)性。

關(guān)鍵詞 數(shù) 數(shù)哲學(xué) 六藝 技藝 經(jīng)驗(yàn) 知識(shí)

早在“軸心時(shí)代”(1)[德] 卡爾·雅斯貝斯著，魏楚雄等譯《歷史的起源與目標(biāo)》，華夏出版社1989年版，第14頁(yè)。，中西方的人們對(duì)“數(shù)”的認(rèn)知與運(yùn)用就已經(jīng)達(dá)到較高的程度。從儒家“六藝”之“數(shù)”與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”來(lái)看，數(shù)度之道在純粹理性與實(shí)踐理性之間遊弋，他們殊途同歸地從“道”的層面來(lái)理解與詮釋“數(shù)”，並努力將其指向人自身。

一

先秦時(shí)期，先民們?cè)谡疾窌r(shí)，根據(jù)龜甲燒裂的自然成紋之象，觀“象”成“數(shù)”，取“象”分“類”，逐漸地從具體事物中抽繹出“數(shù)”並賦予其哲學(xué)意涵。這即是《左傳》僖公十五年所言：“龜，象也，筮，數(shù)也，物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數(shù)。”古人認(rèn)爲(wèi)“數(shù)”是天地萬(wàn)物之所以然的本質(zhì)所在，亦是事物與事物之關(guān)係的本質(zhì)所在?！皵?shù)”有道數(shù)、天數(shù)、命數(shù)、禮數(shù)、律數(shù)、曆數(shù)、度數(shù)、算數(shù)等多種意藴，“數(shù)”涵蓋了道理、規(guī)律、方略、策略、技藝、方術(shù)等諸多義項(xiàng)。大體上説，先秦時(shí)期的“數(shù)”有三種基本義項(xiàng)： 一是理念數(shù)(2)《廣雅》曰：“數(shù)，術(shù)也?！鼻貪h時(shí)期，人們基於《周易》“象數(shù)”發(fā)展出術(shù)數(shù)之學(xué)，此種“數(shù)”既有理念數(shù)之義，又有數(shù)學(xué)數(shù)之義。；二是數(shù)學(xué)數(shù)；三是技藝數(shù)。

根據(jù)《周禮·地官司徒》記載，“六藝”是指“禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)”。所以説先秦儒家“六藝”之“數(shù)”是技藝數(shù)，這種技藝數(shù)既有理念數(shù)之意藴，又有數(shù)學(xué)數(shù)之意藴。古人認(rèn)爲(wèi)，“數(shù)： 計(jì)也”(3)許慎《説文解字》(上)，中華書局2013年版，第247頁(yè)。，“算： 數(shù)也”(4)同上，第371頁(yè)。，故將數(shù)、計(jì)、算互訓(xùn)而用。同時(shí)，他們認(rèn)爲(wèi)數(shù)、計(jì)、算貫通天道，即數(shù)學(xué)數(shù)與技藝數(shù)貫通理念數(shù)。他們聲稱：

夫算者，天地之經(jīng)緯，群生之元首；五常之本末，陰陽(yáng)之父母；星辰之建號(hào)，三光之表裏；五行之準(zhǔn)平，四時(shí)之終始；萬(wàn)物之祖宗，六藝之綱紀(jì)。(5)李淳風(fēng)《孫子算經(jīng)·序》，中華書局1985年版，第1頁(yè)。

由是觀之，“算”作爲(wèi)方法、技藝與數(shù)度之道的呈現(xiàn)可謂是統(tǒng)攝天地萬(wàn)物、人倫物用與政治綱常，甚至成爲(wèi)人們生活的基本準(zhǔn)則與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)?！皵?shù)”作爲(wèi)一切存在之“道”與“理”的呈現(xiàn)與人們經(jīng)驗(yàn)理性的湧現(xiàn)而存在，指導(dǎo)人們的日常生活、社會(huì)與政治的運(yùn)行。

然則以往有學(xué)者將儒家“六藝”之“數(shù)”理解爲(wèi)占卜之?dāng)?shù)或占卜之術(shù)、或以“術(shù)數(shù)”概之，其實(shí)是不妥切的?；蛟?，以“術(shù)數(shù)”解釋先秦儒家“六藝”之“數(shù)”，尤其是孔子所傳授的“六藝”之“數(shù)”是存在問(wèn)題的。根據(jù)《論語(yǔ)》記載，孔子是不語(yǔ)怪力亂神的，更是罕言利與命的，因此將儒家“六藝”之“數(shù)”解讀爲(wèi)命、卜、相之術(shù)並用來(lái)推測(cè)自然、社會(huì)與人事吉兇的方法或技藝，這與《論語(yǔ)》所記是不符的。我們認(rèn)爲(wèi)，應(yīng)該將儒家的六藝之“數(shù)”理解爲(wèi)數(shù)度之道與理財(cái)之道，類似於今天的算術(shù)、會(huì)計(jì)或計(jì)算之法，其主要內(nèi)容應(yīng)該是“方田、粟米、差分、少?gòu)V、商功、均輸、方程、贏不足、旁要，此九章之術(shù)是也”(6)鄭玄注，賈公彥疏《周禮注疏》(上)，上海古籍出版社2010年版，第371頁(yè)。。因爲(wèi)孔子“嘗爲(wèi)季氏史，料量平；嘗爲(wèi)司職吏而畜蕃息”(7)司馬遷《史記》，中華書局1959年版，第1909頁(yè)。，所以他精於此種技藝應(yīng)該是有極大可能的。當(dāng)然，“數(shù)”作爲(wèi)具有哲學(xué)涵義的概念在先秦兵家、法家、墨家、道家以及其他先賢那裏也偶有涉及(8)《孫子兵法·兵勢(shì)》云“治亂，數(shù)也”，《管子·權(quán)修》云“教訓(xùn)成俗，而刑罰省，數(shù)也”，《管子·重令》云“天道之?dāng)?shù)，至則反，盛則衰”；又如《韓非子·飾邪》云“明於治之?dāng)?shù)，則國(guó)雖小，富”，《墨子·雜守》云“天下事備，強(qiáng)弱有數(shù)”；等等。，但是相較於儒家而言，其他諸家對(duì)“數(shù)”的關(guān)注多是數(shù)度之道，並沒(méi)有將其技藝化、知識(shí)化。因此，儒家的“六藝”之“數(shù)”作爲(wèi)技藝成爲(wèi)區(qū)別於其他諸家的重要教育範(fàn)式之一。

與先秦儒家將“數(shù)”技藝化不同，古希臘的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)爲(wèi)“數(shù)是萬(wàn)物的本質(zhì)”，“萬(wàn)物皆數(shù)”，同時(shí)認(rèn)爲(wèi)“數(shù)”是“存在由之構(gòu)成的原則”和“終極的原因”(9)[美] 弗蘭克·梯利著，葛力譯《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書館1995年版，第18頁(yè)、15～19頁(yè)。。他們有時(shí)將表達(dá)數(shù)學(xué)理性的純粹的數(shù)與宇宙萬(wàn)物冥冥之中的神秘之?dāng)?shù)相混淆，同時(shí)又將數(shù)之內(nèi)涵(本質(zhì)、規(guī)則)和現(xiàn)實(shí)生活中的現(xiàn)象相比附，使得“數(shù)”看上去不僅貌似邏輯嚴(yán)謹(jǐn)而且很神秘。特別是他們將數(shù)與音樂(lè)、數(shù)與幾何圖形、數(shù)與天體運(yùn)行相關(guān)聯(lián)，其中更是夾雜難以捉摸的神秘與不可言喻的臆測(cè)。在畢氏學(xué)派那裏，“數(shù)的恰當(dāng)排列”被詮釋爲(wèi)“宇宙的法則”，這種“恰當(dāng)排列”湧現(xiàn)出一定的比例或者對(duì)稱，並被他們視爲(wèi)審美理想——和諧?！八麄冞@樣做時(shí)，完全沉溺在符號(hào)解釋之中”，“他們企圖承認(rèn)萬(wàn)物的守恒秩序可以用概念來(lái)理解，來(lái)表現(xiàn)；他們企圖在數(shù)學(xué)關(guān)係中找到這種秩序的最後根源”(10)[德] 文德?tīng)柊嘀_達(dá)仁譯《哲學(xué)史教程》(上)，商務(wù)印書館1993年版，第69頁(yè)。。然而，隨著“不可公約數(shù)的發(fā)現(xiàn)”(11)[英] 羅素著，何兆武等譯《西方哲學(xué)史》(上卷)，商務(wù)印書館1963年版，第43頁(yè)。，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的這種將哲學(xué)建構(gòu)與神秘主義、數(shù)學(xué)理性相結(jié)合的做法導(dǎo)致了“畢達(dá)哥拉斯悖論”。值得指出的是，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)爲(wèi)“一”是萬(wàn)物之源，其他事物都是由“一”而生，並且賦予從“一”至“十”這十個(gè)數(shù)字各自不同的內(nèi)涵。其中，“四”代表正義，“七”是智慧之神秘闡發(fā)，“愛(ài)情和友誼用數(shù)字‘八’來(lái)表示”(12)[美] 弗蘭克·梯利著，葛力譯《西方哲學(xué)史》，第18頁(yè)、15～19頁(yè)。，“十”不僅是一個(gè)完美的數(shù)字，而且包含了相同數(shù)目的質(zhì)數(shù)和合數(shù)。同時(shí)，他們不僅發(fā)現(xiàn)了勾股弦定理(斜邊長(zhǎng)度數(shù)值的平方等於直角邊長(zhǎng)度數(shù)值平方的和)，而且形成了獨(dú)特的數(shù)思想。當(dāng)然，他們對(duì)“數(shù)”的理性理解是和對(duì)神的感性理解交織在一起的，以至於有學(xué)者批評(píng)他們的數(shù)學(xué)思辨“都是從宗教的靈感中引申出來(lái)的”(13)[法] 萊昂·羅斑著，陳修齋譯《希臘思想和科學(xué)精神的起源》，商務(wù)印書館1965年版，第83頁(yè)。。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派將“數(shù)”與神秘相結(jié)合或者説數(shù)學(xué)與神學(xué)相結(jié)合對(duì)中世紀(jì)以後的哲學(xué)家影響頗深，如阿奎那、笛卡爾、斯賓諾莎和康德等人，他們思想深處大都或多或少地殘存一種宗教與推理密切交織的情結(jié)，“一種道德的追求與對(duì)於不具時(shí)間性的事物之邏輯的崇拜的密切交織”(14)[英] 羅素著，何兆武等譯《西方哲學(xué)史》(上卷)，第46頁(yè)。。此外，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派還將宇宙中“數(shù)”的規(guī)則與秩序引向現(xiàn)實(shí)社會(huì)與政治領(lǐng)域，並以此論證建立優(yōu)良社會(huì)與道德規(guī)範(fàn)的可能性。

較之，儘管軸心時(shí)代的中西方的哲人們不約而同地注意到“數(shù)”與“數(shù)字”，但是他們的哲學(xué)理路卻不盡相同。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派大抵是沿著純粹理性挺進(jìn)的，他們最終走向了數(shù)學(xué)、幾何學(xué)與哲學(xué)，而先秦儒家則是沿著實(shí)踐理性與倫理理性挺進(jìn)的，他們最終走向了知識(shí)、技藝與倫理學(xué)。所以，深受畢達(dá)哥拉斯學(xué)派影響的古希臘的“四藝”(幾何、算術(shù)、天文和音樂(lè))與儒家的“六藝”(禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù))雖有小異，實(shí)則大同；尤其是其價(jià)值向度都是指向塑造人與成就人的。

二

“六藝”是“大道”的呈現(xiàn)載體與範(fàn)式，由“道”至“藝”，“道”的抽象性與形上性被“藝”的邏輯化與藝術(shù)化所取代，“人”作爲(wèi)行爲(wèi)主體“循乎道”、“遊於藝”。此時(shí)，“道”向“人”敞開(kāi)，“藝”的呈現(xiàn)使得“道”與“人”同時(shí)在場(chǎng)，並以藝術(shù)化的形式呈現(xiàn)“道”與“人”的完美結(jié)合——“藝”之境界。

(一) “六藝”之“數(shù)”源於經(jīng)驗(yàn)

追根溯源，“六藝”之“數(shù)”源於生活與生産經(jīng)驗(yàn)，它是生活與生産經(jīng)驗(yàn)的理論凝結(jié)，是理論理性對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)的抽象化與圖式化?！傲嚒敝皵?shù)”作爲(wèi)經(jīng)驗(yàn)，其形成過(guò)程既可視爲(wèi)一種理論自覺(jué)的過(guò)程，亦可視爲(wèi)一種理論製作或理論抽象的過(guò)程。只不過(guò)，在“數(shù)”之經(jīng)驗(yàn)的形成過(guò)程中，製作者面對(duì)的並不只是某種具體的材質(zhì)或事物，而是需要從生産與生活中的林林總總的事物中抽離出有關(guān)“數(shù)”的智識(shí)並使之經(jīng)驗(yàn)化、理論化。林林總總的事物有著不同的質(zhì)地、紋理與規(guī)律，呈現(xiàn)出光華、幽暗或神秘的表象以及難以捉摸的性質(zhì)，這些並不會(huì)輕易地爲(wèi)人所把握。因此當(dāng)製作者面對(duì)林林總總的事物時(shí)，則需從所面臨的事物的本質(zhì)著眼去尋其特性，找其規(guī)律；唯有如此，才能夠駕馭其特性，掌握其規(guī)律，進(jìn)而形成洞見(jiàn)。這個(gè)過(guò)程是人與物交互的過(guò)程，猶如人馴化野生動(dòng)物(例如馴化野馬或野牛等)一樣，在馴化過(guò)程中，野生動(dòng)物爲(wèi)人所馴服、所利用。與此同時(shí)，人自身也在這種馴化過(guò)程中完成自我塑造——成爲(wèi)騎手或獵手等具有相應(yīng)特殊技能的人，從而形成感性經(jīng)驗(yàn)並從中拓展自己的視野，提升理性智識(shí)。簡(jiǎn)言之，人面對(duì)林林總總的事物既是探尋其特性與規(guī)律的過(guò)程，也是自我塑造與理論建構(gòu)的過(guò)程；同理，“六藝”之“數(shù)”作爲(wèi)經(jīng)驗(yàn)其形成過(guò)程亦可作如是觀。

儘管個(gè)體經(jīng)驗(yàn)是構(gòu)築人類共同經(jīng)驗(yàn)的細(xì)胞，但是個(gè)體經(jīng)驗(yàn)自身卻有其獨(dú)特性，猶如演員與合唱隊(duì)的邏輯關(guān)係。當(dāng)然，我們並不否認(rèn)“數(shù)”的最初經(jīng)驗(yàn)是由個(gè)體感知而來(lái)的，個(gè)體情感從自我中流溢而出並形成具有共通性與共同性的集體經(jīng)驗(yàn)的交集部分。“數(shù)”作爲(wèi)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象向每個(gè)經(jīng)驗(yàn)者敞開(kāi)與湧現(xiàn)——是其所是地敞開(kāi)與湧現(xiàn)，其間，個(gè)體經(jīng)驗(yàn)如水滴融入大海呈現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)的共通性與客觀性。最初的感性經(jīng)驗(yàn)在不斷實(shí)踐中逐漸被圖式化、程式化與邏輯化，直至形成較爲(wèi)固定的習(xí)慣或技藝。然而，日常經(jīng)驗(yàn)的粗糙性、豐富性與碎片化在某種程度上支離了“我”的整體性與“道”的整全性，凡此經(jīng)常迫使“我”陷入日常經(jīng)驗(yàn)的困境，以至於造成對(duì)“道”的遮蔽。因此，日常經(jīng)驗(yàn)無(wú)法進(jìn)入理性批判的細(xì)節(jié)，人只有駐足於純粹經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐理性才能擁有深邃的眼光，才能洞穿迷霧般的表象，才能抵達(dá)無(wú)遮蔽的真理之域。因爲(wèi)事物之規(guī)律性與必然性只會(huì)在無(wú)遮蔽的狀態(tài)中敞開(kāi)與湧現(xiàn)，並成長(zhǎng)得生機(jī)盎然。在日常經(jīng)驗(yàn)的燭照所不能覆蓋的領(lǐng)域，理性之光是異常奪目的；在理性之光的照耀下，事物之“數(shù)”纖毫畢現(xiàn)。因此，人可以在日常經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上借助理性之光探尋大道及其萬(wàn)般景象與呈現(xiàn)範(fàn)式。一言以蔽之，“經(jīng)驗(yàn)”言説“理性”，“數(shù)”言説“道”。

“六藝”之“數(shù)”作爲(wèi)經(jīng)驗(yàn)，其尋繹與建構(gòu)是個(gè)充滿張力的雙向過(guò)程，“人”作爲(wèi)行爲(wèi)主體一方面要順乎事物之性；另一方面又要有能力尋繹出其中的特性、形成規(guī)律——“數(shù)”。同時(shí)，在這個(gè)雙向過(guò)程中所形成的經(jīng)驗(yàn)既要能爲(wèi)人的再次經(jīng)驗(yàn)所驗(yàn)證，又要符合事物的本質(zhì)性、規(guī)律性與必然性。在這個(gè)尋繹活動(dòng)中，人作爲(wèi)經(jīng)驗(yàn)理論化的主體要能夠從自然紛繁的事物中尋繹出事物之共性與規(guī)律，並以理性統(tǒng)合完成這種抽離與演繹。這個(gè)過(guò)程本身之於紛繁的事物而言，是一種理性之光照亮事物之幽暗的過(guò)程，物自體之幽暗經(jīng)由理性之光逐漸消退，其內(nèi)在結(jié)構(gòu)與紋理——其數(shù)，其本質(zhì)性、規(guī)律性與必然性漸次被理性之光所照亮。換言之，人是“思”的主體，“數(shù)”是“思”的對(duì)象；人在思時(shí)通過(guò)數(shù)字符號(hào)面向存在。人之符號(hào)化能力的進(jìn)展與物理實(shí)在之幽暗的退卻成反比，符號(hào)因其普遍性與有效性成爲(wèi)打開(kāi)自然界與人類世界的鑰匙(15)參見(jiàn)王傳林《董仲舒之“數(shù)”》，《光明日?qǐng)?bào)》，2015年11月23日第16版。。

(二) “六藝”之“數(shù)”作爲(wèi)技藝

當(dāng)人們以“六藝”概稱“禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)”時(shí)，“數(shù)”作爲(wèi)“技藝”的意藴便湧現(xiàn)出來(lái)了?！傲嚒敝皵?shù)”作爲(wèi)一種技藝，正是在人與物打交道的過(guò)程中形成的；在人與物的互動(dòng)過(guò)程中，人獲取了智識(shí)，形成了技藝?！傲嚒敝皵?shù)”作爲(wèi)一種技藝不僅僅是對(duì)事物特性與規(guī)律的精準(zhǔn)把握，而且也是對(duì)事物之共性與規(guī)律的知識(shí)化。這種知識(shí)化是通過(guò)特殊的形式與邏輯推理來(lái)實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)然，人與物打交道的過(guò)程在此並不是簡(jiǎn)單的粗暴的互動(dòng)過(guò)程，其間需要長(zhǎng)期的觀察、推演與訓(xùn)練，人作爲(wèi)知識(shí)化過(guò)程中的主體需要持久地在這個(gè)互動(dòng)過(guò)程中與特定的對(duì)象相親熟?？梢哉h，任何一種技藝的形成都是經(jīng)歷了漫長(zhǎng)而艱辛的過(guò)程，因爲(wèi)人需要理解特定對(duì)象的特性與規(guī)律，這是一個(gè)緩慢而艱苦的過(guò)程，其間所産生的諸般念頭不僅會(huì)稍縱即逝，而且往往缺乏理論理性的支撐。諸般念頭並非皆是源於理性的純?nèi)坏闹R(shí)，它們往往是非理性的靈光一閃。誠(chéng)然，技藝的形成之於生命個(gè)體而言也是其生命成熟的過(guò)程與理性呈現(xiàn)的過(guò)程，這種過(guò)程不是輕而易舉就能夠獲得的，它容涵了諸多艱苦的探尋與嘗試。即便是聖人孔子也是經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的時(shí)間之流才做到順乎自然之規(guī)律、識(shí)得諸事之道理的，誠(chéng)如其所云“吾十五有志於學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”(《論語(yǔ)·爲(wèi)政》)，“吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也”(《論語(yǔ)·子罕》)。換言之，一個(gè)成熟的有理性的人一定是能夠順乎自然規(guī)律、因循事物之理的人，也一定是恰當(dāng)把握時(shí)機(jī)使自我生命達(dá)到圓融或圓滿境界的人。

技藝之所以稱之爲(wèi)技藝，它體現(xiàn)出人、技、道的三者統(tǒng)一。遺憾的是，人在技術(shù)形成過(guò)程中其整全性卻被逐漸消解，同時(shí)，社會(huì)的分工也使得人的全面性逐漸隱退——成爲(wèi)專門人才。西漢時(shí)期，人們常用通五經(jīng)、明六藝作爲(wèi)贊美之詞，大抵是稱贊某人學(xué)養(yǎng)與素質(zhì)的出類拔萃，兼通諸技。比如在司馬遷眼中，“孔子以詩(shī)書禮樂(lè)教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”(《史記·孔子世家》)。大體上看，“六藝”之“數(shù)”作爲(wèi)技藝主要體現(xiàn)在三個(gè)層面： 第一個(gè)層面，人作爲(wèi)行爲(wèi)主體與具體事物相互動(dòng)，必須克服自身的固執(zhí)與偏見(jiàn)，識(shí)得事物之規(guī)律，同時(shí)還要通過(guò)一系列的動(dòng)作與程式來(lái)展示人與物互動(dòng)的過(guò)程——技藝演示與訓(xùn)練。第二層面，人作爲(wèi)行爲(wèi)主體必須有能力穿透事物紛繁而複雜的表象，理解自身並使之與具體之物達(dá)到相互的理解。簡(jiǎn)言之，技藝演示與訓(xùn)練的過(guò)程即是人理解物與人理解自身的過(guò)程。第三個(gè)層面，人作爲(wèi)行爲(wèi)主體要明白此種技藝是如何來(lái)塑造自我生命的；或曰，此種技藝是如何成爲(wèi)生命的一部分的，又是如何形成一種極具個(gè)性化之風(fēng)格的。

其實(shí)，“六藝”之“數(shù)”的教育也是一種技藝?！傲嚒敝皵?shù)”的教育作爲(wèi)一種技藝，它是對(duì)“六藝”之“數(shù)”這種技藝進(jìn)行傳授和啓迪的技藝，是開(kāi)啓受教者的經(jīng)驗(yàn)理性、重塑其敏感度、提升其理解力與想像力的教化活動(dòng)。在“六藝”之“數(shù)”的教育中，感性的經(jīng)驗(yàn)讓位於理性的計(jì)算與嚴(yán)密的推理，“數(shù)”的教育與詩(shī)、書、禮、樂(lè)的教化有明顯的區(qū)別，它似乎明顯地排除了感性在其過(guò)程中的作用，使受教者不僅學(xué)會(huì)與“人”打交道，更要學(xué)會(huì)與“物”打交道。同時(shí)，技術(shù)形成的過(guò)程也是受教者擺脫自身盲目性與任意性的必經(jīng)之路，它爲(wèi)生命的持續(xù)展開(kāi)賦予新的價(jià)值向度，使生命不至於無(wú)謂地耗散在幽暗的混亂之中。因爲(wèi)任何一種技藝的價(jià)值所在並不是俘虜人，而是給人帶來(lái)自由，開(kāi)啓一個(gè)全新的世界，並讓人理解這個(gè)世界、暢遊於這個(gè)世界，從而切近本源、識(shí)得大道。誠(chéng)然，每一種技藝都藴含著行爲(wèi)主體對(duì)世界、事物與自身生命的理解與把握，因此我們認(rèn)爲(wèi)技藝作爲(wèi)一種活生生的存在其本身便是生命的敞開(kāi)與湧現(xiàn)，便是大道的敞開(kāi)與湧現(xiàn)。

(三) “六藝”之“數(shù)”作爲(wèi)知識(shí)

尋綜六藝，契闊馳思。儒者遊乎六藝之囿，騖乎仁義之塗，自覺(jué)地肩負(fù)起傳承大道、播撒知識(shí)的重任，將基於“六藝”的教化視爲(wèi)塑造理想人格的首要任務(wù)，並以此去理順社會(huì)、政治與人倫之秩序，努力使其和諧運(yùn)行、健康發(fā)展。

“六藝”之“數(shù)”作爲(wèi)知識(shí)，它向我們呈現(xiàn)的是“數(shù)”的理論化的存在，具有可傳授性。其中，解釋與建構(gòu)發(fā)揮重要作用，因爲(wèi)“數(shù)”之知識(shí)的傳授要求教育者與受教者在知識(shí)本身達(dá)到某種高度的理解與契合，同時(shí)這種理解與契合還須符合“數(shù)”的本質(zhì)規(guī)定性和人與物之間的規(guī)律性。儘管在此過(guò)程中，經(jīng)驗(yàn)會(huì)發(fā)生必要的作用，但是更多的還是需要借助理性的力量與邏輯的力量，因爲(wèi)若要符合“數(shù)”之本質(zhì)規(guī)定性就必須將後天經(jīng)驗(yàn)從中盡可能地排除，否則其結(jié)果就有可能是經(jīng)不起檢驗(yàn)的?！傲嚒敝皵?shù)”作爲(wèi)知識(shí)若不跨越從後天經(jīng)驗(yàn)到先天理性的統(tǒng)合，從面對(duì)“物”躍向面對(duì)“思”，那麼這種知識(shí)便不是盡善盡美的，甚至可以説是缺少形而上學(xué)之根基的。

“六藝”之“數(shù)”作爲(wèi)知識(shí)教育，它強(qiáng)調(diào)“數(shù)”這種技藝的形成過(guò)程與生命歷程的耦合。其中，訓(xùn)練扮演了重要角色，這種訓(xùn)練是全方位的，它包括心智的訓(xùn)練與技能的訓(xùn)練；尤其是技能的訓(xùn)練，甚至需要手把手地指導(dǎo)。因爲(wèi)“六藝”之“數(shù)”的教育是在教育者與受教者長(zhǎng)期互動(dòng)與艱苦訓(xùn)練中完成的，其間師者不斷糾正受教者的各種謬誤與任性，使其朝著理性與邏輯挺進(jìn)。在這種教育過(guò)程中，教育的主體與客體均發(fā)生變化，他們的生命與思想通過(guò)教化活動(dòng)被重新定義，並被賦予新的價(jià)值。同時(shí)，這種教化活動(dòng)通過(guò)對(duì)已知的熟稔去找尋通往未知的道路，並實(shí)現(xiàn)多方位的更新與提升： (1) “數(shù)”作爲(wèi)知識(shí)其自身的更新與提升；(2) 教育者自身知識(shí)與人生觀、價(jià)值觀、世界觀的更新與提升；(3) 受教者自身知識(shí)與人生觀、價(jià)值觀、世界觀的更新與提升。在這個(gè)教化活動(dòng)中，受教者被刻意塑造成符合某種特定標(biāo)準(zhǔn)的“人”(如會(huì)計(jì)、出納等)，即符合“數(shù)”之技能的“人”。所以説，“六藝”之“數(shù)”作爲(wèi)知識(shí)與“六藝”之“數(shù)”作爲(wèi)知識(shí)教育有著截然不同的理路，前者強(qiáng)調(diào)積累與實(shí)證，後者注重理解與把握；前者強(qiáng)調(diào)純思與抽象，後者注重整合與塑造。

當(dāng)然，“六藝”之“數(shù)”作爲(wèi)知識(shí)與“六藝”之“數(shù)”作爲(wèi)技藝，此二者有聯(lián)繫，也有區(qū)別。在知識(shí)領(lǐng)域中，“數(shù)”被其自身的邏輯所限定，可以通過(guò)實(shí)證來(lái)檢驗(yàn)；在技藝領(lǐng)域中，“數(shù)”自身所藴的“道”賦予了“技”之“妙”(靈性)。相較而言，前者頗具客觀化、規(guī)律化之特性，後者則頗具情境化、詩(shī)意化之韻味?！皵?shù)”作爲(wèi)知識(shí)在某種程度上消解了行爲(wèi)主體的主體性，是屬人的一般性的認(rèn)識(shí)對(duì)象與學(xué)習(xí)對(duì)象；“數(shù)”作爲(wèi)技藝則需要行爲(wèi)主體的高度參與，並且要達(dá)到相當(dāng)高超的境界——將“數(shù)”之技藝內(nèi)化於自身。在知識(shí)領(lǐng)域中，理性出場(chǎng)，非理性退隱到幕後，甚至完全退出；在技藝領(lǐng)域中，非理性成了主角，理性退隱到幕後?！傲嚒敝皵?shù)”作爲(wèi)知識(shí)是注重程式化與邏輯化的，甚至是僵硬而冰冷的；“六藝”之“數(shù)”作爲(wèi)技藝則是充滿情境化的，富有靈性的，甚至是頗具神秘色彩的。原因在於，“六藝”之“數(shù)”作爲(wèi)知識(shí)是可重複的，可檢驗(yàn)的，而作爲(wèi)技藝則似乎是不可完全重複的，技藝的展現(xiàn)不僅僅要求行爲(wèi)主體“在場(chǎng)”，而且其展示過(guò)程要求其對(duì)技藝有很強(qiáng)的控制力、感悟力與呈現(xiàn)力，有時(shí)此過(guò)程可能是靈活多變的，充滿彈性的，並非東施效顰或邯鄲學(xué)步所能領(lǐng)悟的。

三

先秦時(shí)期的人們對(duì)“數(shù)”的體認(rèn)是極爲(wèi)深刻的，他們不僅敏鋭地看到了“數(shù)”與“道”的關(guān)係，而且從“技”與“藝”之維看到了“數(shù)”以及深藴其中的技術(shù)性、藝術(shù)性與審美性。

(一) “數(shù)”藉於“道”，“道”顯於“數(shù)”

從“六藝”之“數(shù)”的本質(zhì)來(lái)看，“數(shù)”作爲(wèi)“六藝”之“一藝”是藴含“道”之精神的。儘管“道”貫通於“技”，但是人作爲(wèi)實(shí)踐“技”的主體則需在對(duì)技藝的不斷深化中來(lái)體認(rèn)與把握“道”。顯然，一個(gè)不精通某種技藝的人是很難對(duì)此種技藝之道有深刻體會(huì)的，更不要説達(dá)到高妙的境界了。誠(chéng)如孟子所言“梓匠輪輿能與人規(guī)矩，不能使人巧”(《孟子·盡心下》)，這裏的“規(guī)矩”與“巧”即如“數(shù)”與“道”。莊子筆下的“庖丁解?！?《莊子·養(yǎng)生主》)與“輪扁斫輪”(《莊子·天道》)的寓言所闡釋的也是這個(gè)道理。

其實(shí)，所謂“道”顯於“數(shù)”，就是“道”以“技”顯。值得指出的是，“道”在“技”的靈活性、變化性、藝術(shù)性與個(gè)性化中得以敞開(kāi)與湧現(xiàn)；相反，“道”則在“技”的知識(shí)化、邏輯化與固定化中被窒息與消解，即“道”本身所藴涵的諸般特性被知識(shí)化的過(guò)程所凝固與遮蔽，由此，“道”被帶入幽暗之所。這種情形猶如“紙上談兵”、“閉戶學(xué)操舟”(16)明人王廷相在《石龍書院學(xué)辯》曰：“世有閉戶而學(xué)操舟之術(shù)者，何以舵，何以招，何以艪，何以帆，何以引笮，乃罔不講而預(yù)也；乃夫出而試諸山溪之濫，大者風(fēng)水奪其能，次者灘漩汩其智，其不緣而敗者幾希。何也？風(fēng)水之險(xiǎn)，必熟其幾者，然後能審而應(yīng)之，虛講而臆度，不足以擅其工矣。夫山溪且爾，而況江河之澎洶，洋海之渺茫乎？彼徒泛講而無(wú)實(shí)歷者，何以異此？”參見(jiàn)王廷相《王廷相集》(二)，中華書局1989年版，第605頁(yè)。，前例説明“(趙)括徒能讀其父書傳，不知合變也”(《史記·廉頗藺相如列傳》)，故招敗亡；或曰，空談死道理，不知戰(zhàn)爭(zhēng)作爲(wèi)一種技術(shù)或藝術(shù)的變化性與靈活性，其敗局早定。後例説明“道”以“技”顯，千變?nèi)f化；空談?wù)`事，唯有實(shí)踐出真知。

“六藝”之“數(shù)”是對(duì)“道”的具體化呈現(xiàn)，是一種技藝與技藝數(shù)。當(dāng)然，傳授“六藝”之“數(shù)”也是一種技藝，一種教育或教化的技藝。儘管“六藝”之“數(shù)”與傳授“六藝”之“數(shù)”是兩種截然不同的技藝，但是它們均是對(duì)“道”的體認(rèn)、把握與運(yùn)用。所以説，“六藝”之“數(shù)”作爲(wèi)一種技藝與技藝數(shù)是深藴“大道”的。脫離“道”來(lái)解讀“數(shù)”是膚淺的，脫離“數(shù)”來(lái)解讀“道”是空洞的；同樣，僅僅關(guān)注於“數(shù)”的形式與表象則是看不見(jiàn)“道”的精深與玄妙的；或曰，“技”只有在其運(yùn)至“妙”時(shí)，“道”才會(huì)自然呈現(xiàn)。

(二) “技”以載“道”，“數(shù)”以“藝”顯

技以載道，道以技顯。倘若一門技藝沒(méi)有鮮活的傳承，而是成爲(wèi)固定的知識(shí)，死了的書面道理，其諸般特性在很大程度上便被消解了，其技之藝境則無(wú)從得見(jiàn)了。如若想讓“道”復(fù)活，就必須先讓“技”有所傳承與展現(xiàn)，“技”之“妙”的呈現(xiàn)即是“道”復(fù)活的標(biāo)誌。

由“技”至“藝”，需要工夫、需要練習(xí)，只有道、技、藝三者貫通，才能達(dá)至“藝”、呈現(xiàn)“美”。這其中所表現(xiàn)出的不僅僅是行爲(wèi)主體對(duì)自身的理解與控制，更重要的是對(duì)“物”的理解與控制，以及對(duì)“道”的理解與把握。正是在這個(gè)雙向理解與控制的過(guò)程中，行爲(wèi)主體通過(guò)不斷地提升自己的感受力與理解力達(dá)到對(duì)物之性的洞悉與貫通，從而使“道”在“技”的展示過(guò)程中呈現(xiàn)出來(lái)；基此，“人”在趨於“道”的過(guò)程中形成技藝。不可否認(rèn)，“道”是很難被直觀所洞見(jiàn)的，它必須借助“技”來(lái)敞開(kāi)自身、呈現(xiàn)自身。當(dāng)然，“道”作爲(wèi)理念而存在並不是僵化的，“理念一方面通過(guò)思想而實(shí)現(xiàn)，一方面又通過(guò)行爲(wèi)的媒介而實(shí)現(xiàn)”(17)[德] 黑格爾著，賀麟等譯《哲學(xué)史講演録》(第二卷)，商務(wù)印書館1960年版，第183頁(yè)。；如是，理念與客體，道與人、物才會(huì)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。

誠(chéng)然，“道”之境界是頗爲(wèi)神秘的，也是難以把握的，而“技”之境界與呈現(xiàn)則是直觀的、情境化的。古人認(rèn)爲(wèi)，唯識(shí)得音律之?dāng)?shù)，才能習(xí)得琴技，領(lǐng)悟琴道。清儒顔元指出，“歌得其調(diào)，撫嫻其指”只能算是處?kù)丁皩W(xué)琴”階段，“手隨心，音隨手”才算是進(jìn)入“習(xí)琴”階段，“心與手忘，手與弦忘”才是真正進(jìn)入“能琴”階段(18)顔元著，王星賢、張芥塵、郭征點(diǎn)?！额喸?上)，中華書局1987年版，第78～79頁(yè)。。其實(shí)，“學(xué)琴”階段是“琴”控制“人”——事物以其固有特性征服人的主體性與能動(dòng)性；“習(xí)琴”階段是“人”控制“琴”——“人”作爲(wèi)操琴的主體首先馴化自己肢體的頑固與僵硬，逐漸進(jìn)入嫺熟階段——“人”通過(guò)對(duì)“道”的體認(rèn)與把握開(kāi)始馴服事物固有的特性；“能琴”階段是“琴”與“人”合而爲(wèi)一——事物固有特性與人的主體性、能動(dòng)性與創(chuàng)造性實(shí)現(xiàn)統(tǒng)合，人與琴完美結(jié)合，“道”得以呈現(xiàn)、得以情境化與在場(chǎng)化。所以説，人在學(xué)琴、習(xí)琴與能琴的過(guò)程中，識(shí)得音律之?dāng)?shù)，不斷練習(xí)，終至“人”與“琴”爲(wèi)一，即“人”與“道”爲(wèi)一。

概言之，道之於技、道之於數(shù)，其猶如是技藝之上的技藝，只有在技藝呈現(xiàn)的高潮才會(huì)清晰呈現(xiàn)。儘管“道”始終貫穿於“技”中，但是只有當(dāng)由數(shù)近道、由技進(jìn)藝之時(shí)，才可能出現(xiàn)“庖丁解牛”過(guò)程中的“莫不中音，合於《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)”(《莊子·養(yǎng)生主》)的妙境。

四

從教育角度看，儒家“六藝”中的“禮、樂(lè)、書”側(cè)重於德性教育，“射、御、數(shù)”則側(cè)重於技能教育。其實(shí)，“六藝”之間是彼此相資，以是相藴；或曰，六藝異科，而道皆同。推而言之，“數(shù)”“道”之間，以是相藴；“數(shù)”藉於“道”，“道”以“數(shù)”顯?！皵?shù)”作爲(wèi)經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)出從感性過(guò)渡到理性的路向，“數(shù)”作爲(wèi)技藝呈現(xiàn)出人與物的互動(dòng)，“數(shù)”作爲(wèi)知識(shí)呈現(xiàn)出圖式化、程序化與邏輯化的進(jìn)路。

儒家“六藝”之“數(shù)”作爲(wèi)“六藝”之“一藝”具有“理念數(shù)”與“技藝數(shù)”的基本特徵，因此有其獨(dú)特性與藝術(shù)性，亦有其技術(shù)性與程序性，以及人與物的互動(dòng)性。所以説，儒家“六藝”之“數(shù)”作爲(wèi)先秦?cái)?shù)哲學(xué)的基本範(fàn)式之一具有與衆(zhòng)不同的哲學(xué)意藴與價(jià)值向度，值得我們關(guān)注。