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      陽明釋“盡心知性”章探析

      2019-12-14 04:21:48唐東輝
      諸子學(xué)刊 2019年1期
      關(guān)鍵詞:成熟理路成因

      唐東輝

      內(nèi)容提要 陽明對孟子“盡心知性”章的詮釋,是其“龍場悟道”之後的成熟見解。陽明之詮釋,以其“知行合一”的知行觀爲(wèi)立場,受程子聖人“盡心知性不假存養(yǎng)”的啓發(fā),以《中庸》“生知安行”、“學(xué)知利行”、“困知勉行”爲(wèi)比配框架,并注重學(xué)者之根器,且融合了他心性是一的心學(xué)思想以及深刻的生命體驗,故能言之有理而自成一家,但亦囿於其立場與比配,使此章失去了在成德實踐中的普遍意義。盡心知性、存心養(yǎng)性與修身以俟三聯(lián)之間,並非自下而上、上可涵下的關(guān)係,而是開疆拓土、嬰城固守與磨刀石的關(guān)係。

      關(guān)鍵詞 陽明 “盡心知性”章 成熟 成因 理路 檢討

      孟子曰:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·盡心上》)這是理解孟子哲學(xué)思想的著名章句,歷代大儒對此皆有精闢論述,其中陽明的詮釋較爲(wèi)特別:“夫‘盡心、知性、知天’者,生知安行,聖人之事也;‘存心、養(yǎng)性、事天’者,學(xué)知利行,賢人之事也;‘夭壽不貳,修身以俟’者,困知勉行,學(xué)者之事也?!?1)王守仁《王陽明全集》,上海古籍出版社2011年版,第49頁。然而對於陽明此解,牟宗三先生卻頗不贊同,認(rèn)爲(wèi)“此種比配全無意義,此亦賢者一時之糊塗也(不知何故有此扭曲之想法)”(2)牟宗三《圓善論》,吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版,第99頁。,又認(rèn)爲(wèi)“此種比配尤爲(wèi)不類。陽明《傳習(xí)録》義理精熟圓透,很少有不順適處,惟於此處則極顯不類,滯之甚矣。不知何故。而且此義凡三見,此非偶爾之失”(3)牟宗三《心體與性體》(上),吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2013年版,第28頁。。陽明此解究竟是賢者一時之糊塗,還是絶非偶爾之失,其比配是否真是全然不類,竟至毫無意義,還是自有其深意在,以下詳論之。

      一、 陽明此解乃成熟之見

      如前所述,對陽明此解,牟宗三先生時而曰“此非偶爾之失”,時而又曰“此亦賢者一時之糊塗也”,所言竟至截然相反,故吾人何所適從,亟須辨明。就筆者所見,陽明此解,絶非“一時之糊塗”,乃是成熟之見。

      一方面,就陽明此解之直接動因而言,乃爲(wèi)對治朱子之詮釋,故不可能草率爲(wèi)之,否則,根本無法實現(xiàn)其撥亂反正之目的。朱子之解此章,乃是以其知行觀(“知、行常相須”(4)黎靖德《朱子語類》,中華書局1986年版,第148頁。)爲(wèi)立場,在仁(行)智(知)雙顯中凸顯聖者之能事(“仁且智,夫子既聖矣”——《孟子·公孫丑上》),故是一成熟之見解。朱子解此章曰:“以《大學(xué)》之序言之,知性則物格之謂,盡心則知至之謂也?!?5)朱熹《四書章句集注》,中華書局1983年版,第349頁。又曰:“愚謂盡心知性而知天,所以造其理也;存心養(yǎng)性以事天,所以履其事也。不知其理,固不能履其事;然徒造其理而不履其事,則亦無以有諸己矣?!?6)同上?!霸炱淅怼睂佟爸?,“履其事”屬“行”,“知”不離“履”,“履”不離“知”,正是知、行常相須。朱子又曰:“知天而不以夭壽貳其心,智之盡也;事天而能修身以俟死,仁之至也。智有不盡,固不知所以爲(wèi)仁;然智而不仁,則亦將流蕩不法,而不足以爲(wèi)智矣?!?7)同上。此正是在仁、智雙顯中凸顯聖者之能事。但對朱子此解,陽明卻並不認(rèn)同:

      朱子以“盡心、知性、知天”爲(wèi)物格、知致,以“存心、養(yǎng)性、事天”爲(wèi)誠意、正心、修身,以“夭壽不貳,修身以俟”爲(wèi)知至仁、盡聖人之事。若鄙人之見,則與朱子正相反矣。(8)王守仁《王陽明全集》,第49頁。

      今以盡心、知性、知天爲(wèi)格物致知,使初學(xué)之士尚未能不貳其心者,而遽責(zé)之以聖人生知安行之事,如捕風(fēng)捉影,茫然莫知所措其心,幾何而不至於“率天下而路”也!(9)同上,第50頁。

      在陽明看來,朱子此解是將修身工夫倒做了,要初學(xué)之士便去做聖人之事,只會使學(xué)者徒費心力而一無所得。由此,陽明才提出了他對“盡心知性”章的新解,以救正朱子舊解之失。朱子之舊解,乃其成熟之見,陽明對治之新解,亦須深思熟慮,乃可撥亂反正。

      另一方面,無論就陽明此解在《傳習(xí)録》中出現(xiàn)的頻次而言,還是就陽明此解本身的思想而言,陽明此解都是一成熟之見解。就出現(xiàn)頻次而言,據(jù)牟宗三先生考證,陽明此解在《傳習(xí)録》中凡三見,這足以説明此絶非偶爾之失。當(dāng)然,牟先生所説的“凡三見”,是指詳細(xì)論述而言: 一見於《傳習(xí)録(上)》答徐愛所問;一見於《傳習(xí)録(中)》《答顧東橋書》所云;一見於《傳習(xí)録(中)》《答聶文蔚(二)》所論。實則仔細(xì)翻檢,《傳習(xí)録》中還有兩處論及孟子“盡心”一章,且均見於《傳習(xí)録(下)》: 一爲(wèi)陳九川所記,一爲(wèi)錢德洪所録(陽明所解,以下將隨文予以或詳或略之展開,此處不再具體羅列)。

      就陽明思想發(fā)展的脈絡(luò)來看,陽明此解確係成熟之見。不管陽明在《傳習(xí)録》中對此問題討論了幾次,都只是一種量的説明;只有深入陽明此解思想之本身,才可作一番質(zhì)的規(guī)定。陽明龍場悟道之後,始挺立自己的學(xué)問路向,雖屢有發(fā)展,但爲(wèi)一種“同質(zhì)的發(fā)展與完成”(10)蔡仁厚《王陽明哲學(xué)》,九州出版社2012年版,第10頁。,黃宗羲在《明儒學(xué)案》中將其概括爲(wèi)三階段: 一是龍場悟道之後,以默坐澄心爲(wèi)學(xué)的;二是江右以後,專提致良知三字;三是居越以後,所操益熟,所得益化,開口即得本心,更無假借湊泊(11)黃宗羲《明儒學(xué)案》,中華書局2008年版,第180頁。。就時間先後而言,陽明首論“盡心”一章,乃爲(wèi)徐愛在《傳習(xí)録(上)》所録一節(jié),此爲(wèi)徐愛在正德七、八年間(1512、1513)向陽明問學(xué)時所録,時陽明四十一、四十二歲,其解曰:“盡心、知性、知天,是生知安行事;存心、養(yǎng)性、事天,是學(xué)知利行事;‘夭壽不貳,修身以俟’,是困知勉行事?!?12)王守仁《王陽明全集》,第6頁。其次爲(wèi)陳九川在《傳習(xí)録(下)》所記。正德九年(1514)陳氏初見陽明,時陽明與甘泉論格物,陳氏甚喜舊説之是:“先生又論《盡心》一章,九川一聞,卻遂無疑?!?13)同上,第102頁。“卻”字表明,陳氏所無疑者,乃是與朱子舊説相對之陽明新説。雖然新説並未見記録,但與徐愛所記時隔僅一年,且從陽明以後對此章之論述看,陽明對此章的詮解是一以貫之的,因此可以説,陽明當(dāng)時所論亦不出徐愛所記之範(fàn)圍。這兩次記載是陽明龍場悟道後的見解。再次,爲(wèi)《傳習(xí)録(中)》所載《答顧東橋書》。據(jù)《年譜》,是書作於嘉靖四年(1525),其言曰:“夫‘盡心、知性、知天’者,生知安行,聖人之事也;‘存心、養(yǎng)性、事天’者,學(xué)知利行,賢人之事也;‘夭壽不貳,修身以俟’者,困知勉行,學(xué)者之事也?!?14)王守仁《王陽明全集》,第49頁。最後,爲(wèi)《傳習(xí)録(中)》所載《答聶文蔚(二)》。據(jù)《年譜》,是書作於嘉靖七年(1528),其言曰:“‘盡心’三節(jié),區(qū)區(qū)曾有生知、學(xué)知、困知之説,頗已明白,無可疑者?!?15)同上,第97頁。這兩處記載均是陽明居越以後,所操益熟,所得益化時期的見解,所答亦均不出答徐愛所問之範(fàn)圍。此外,《傳習(xí)録(下)》還記載有錢德洪向陽明請教“夭壽不貳”的問題,其時陽明所答,亦是“困知勉行”之意(以下有詳論),與前此四條並不相違。陽明於正德十六年(1521)正月在南昌正式揭致良知之教,錢德洪於是年九月陽明歸餘姚時拜其爲(wèi)師,明年二月,陽明父卒,居喪講學(xué)。故錢氏所録,極有可能也是陽明歸越之後的語録??梢姡柮鲗Α氨M心知性”一章的詮釋,乃是“龍場悟道”之後一以貫之的解讀,所以,此乃陽明成熟之見解,而非“賢者一時之糊塗”。

      二、 陽明此解之成因分析

      在此章的詮釋上,陽明之所以不滿朱子之舊解,乃是由其“知行合一”的知行觀決定的。如前所論,朱子之解此章,乃是以其“知、行常相須”(16)黎靖德《朱子語類》,第148頁。的知行觀爲(wèi)立場: 以盡心知性知天爲(wèi)“造其理”,屬之“知”;以存心養(yǎng)性事天爲(wèi)“履其事”,屬之“行”;以知天而不以夭壽貳其心爲(wèi)“智之盡”(知),事天而能修身以俟死爲(wèi)“仁之至”(行),智有不盡,固不知所以爲(wèi)仁,然智而不仁,則亦將流蕩不法,而不足以爲(wèi)智矣,此即是“知、行常相須”,在仁智雙顯中凸顯聖人之能事。而在陽明看來,朱子如此解釋,實際是將知行分爲(wèi)兩事,作兩截用功,已失去了“知行的本體”,故力主“知行合一”之論,要復(fù)“知行的本體”:

      未有知而不行者。知而不行,只是未知。……知行如何分得開?此便是知行的本體,不曾有私意隔斷的。(17)王守仁《王陽明全集》,第4頁。

      知者行之始,行者知之成: 聖學(xué)只一個功夫,知行不可分作兩事。(18)同上,第15頁。

      某嘗説知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若會得時,只説一個知,已自有行在;只説一個行,已自有知在。(19)同上,第5頁。

      知之真切篤實處,即是行;行之明覺精察處,即是知: 知行工夫本不可離。(20)同上,第47~48頁。

      在陽明看來,“知行的本體”即是“知行合一”,不可將知行分作兩事,作兩截用功。正是在“知行合一”的知行觀下,陽明才極力反對朱子將“盡心知性知天”分屬於“知”,而將“存心養(yǎng)性事天”分屬於“行”的解釋。在陽明看來,無論是“盡心知性知天”,還是“存心養(yǎng)性事天”,亦或“夭壽不貳,修身以俟”,其中都有個真知行在,區(qū)別就在於,“或生而知之,或?qū)W而知之,或困而知之,及其知之,一也;或安而行之,或利而行之,或勉強而行之,及其成功,一也”(《中庸》)。正是在《中庸》這一論述的影響下,陽明將孟子此章的爲(wèi)學(xué)工夫進(jìn)行了比配,對應(yīng)於三種不同的根器:“夫‘盡心、知性、知天’者,生知安行,聖人之事也;‘存心、養(yǎng)性、事天’者,學(xué)知利行,賢人之事也;‘夭壽不貳,修身以俟’者,困知勉行,學(xué)者之事也?!?21)王守仁《王陽明全集》,第49頁。

      陽明所以如此比配,當(dāng)是受《胡子知言疑義》中程子之言的直接啓發(fā)。朱子在《胡子知言疑義》中指出:“然程子‘盡心知性不假存養(yǎng),其唯聖人乎’者,蓋惟聖人則合下盡得此體,而用處自然無所不盡,中間更不須下存養(yǎng)充擴節(jié)次功夫?!?22)朱熹《朱子全書》,上海古籍出版社2002年版,第3555~3556頁。觀陽明以盡心知性歸諸聖人,以存心養(yǎng)性歸諸賢人,與程子所論一般無二。而陽明早年亦嘗遍求考亭之書以讀之,《胡子知言疑義》如此重要之文獻(xiàn),當(dāng)在熟讀之列。且從陽明引述朱子解此章之言,亦明是從《胡子知言疑義》中轉(zhuǎn)述。朱子曰:“《大學(xué)》之序言之,則盡心知性者,致知格物之事;存心養(yǎng)性者,誠意正心之事;而夭壽不貳,修身以俟之者,修身以下之事也?!?23)同上,第3555頁。而陽明在引述朱子之觀點時指出,“朱子以‘盡心、知性、知天’爲(wèi)物格、知致,以‘存心、養(yǎng)性、事天’爲(wèi)誠意、正心、修身,以‘夭壽不貳,修身以俟’爲(wèi)知至仁、盡聖人之事”(24)王守仁《王陽明全集》,第49頁。,顯係將朱子在《胡子知言疑義》與《孟子集注》中的説法融合爲(wèi)一: 將“盡心知性”歸之於物格知至,將“存心養(yǎng)性”歸之於誠意正心修身,顯係《胡子知言疑義》之論(《孟子集注》中只有將“盡心知性”歸諸物格知至的論述,並沒有將“存心養(yǎng)性”歸諸誠意正心修身的論述);而將“夭壽不貳”歸之於“知至仁、盡聖人之事”,則是朱子在《孟子集注》中所論。

      此外,陽明此解所以如此比配,亦是其爲(wèi)教注重學(xué)者根器的一貫立場的表現(xiàn)。當(dāng)“天泉證道”之時,錢德洪持“四有説”,認(rèn)爲(wèi):“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,爲(wèi)善去惡是格物?!?25)同上,第133頁。王龍溪則持“四無説”,認(rèn)爲(wèi):“若説心體是無善無惡,意亦是無善無惡的意,知亦是無善無惡的知,物是無善無惡的物矣?!?26)同上。陽明則指出:

      我這裏接人原有此二種: 利根之人,直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的,原是個未發(fā)之中。利根之人一悟本體,即是功夫,人己內(nèi)外,一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在,本體受蔽,故且教在意念上實落爲(wèi)善去惡。功夫熟後,渣滓去得盡時,本體亦明盡了。(27)同上。

      就“盡心知性”一章而言,“盡心知性”一聯(lián)乃是接引利根之人的教法,“存心養(yǎng)性”、“夭壽不貳”乃是接引中下根之人的教法,故陽明曰:“但其工夫之難易,則相去懸絶矣。心也,性也,天也,一也。故及其知之成功則一;然而三者人品力量自有階級,不可躐等而能也?!?28)王守仁《王陽明全集》,第98頁。

      三、 陽陽此解之理路分析

      以下,詳論陽明解此章之理路:

      陽明解“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣”一聯(lián)曰:

      性是心之體,天是性之原,盡心即是盡性?!拔ㄌ煜轮琳\爲(wèi)能盡其性,知天地之化育?!?29)同上,第6頁。

      在《答顧東橋書》中又進(jìn)一步詳細(xì)論述曰:

      夫心之體,性也;性之原,天也。能盡其心,是能盡其性矣?!吨杏埂吩疲骸拔ㄌ煜轮琳\爲(wèi)能盡其性?!庇衷疲骸爸斓刂|(zhì)諸鬼神而無疑,知天也?!贝宋┞}人而後能然,故曰“此生知安行,聖人之事也”。(30)同上,第49頁。

      在心與性的關(guān)係上,陽明認(rèn)爲(wèi)“性是心之體”,但陽明所説的“心之體”,並不是朱子“心統(tǒng)性情”義理框架下,以性爲(wèi)心之體、情爲(wèi)心之用的體用之體,而是本心即性的本體層面的體,或者説心的本來面目就是性?!靶砸欢眩?自其形體也謂之天,主宰也謂之帝,流行也謂之命,賦於人也謂之性,主於身也謂之心?!?31)同上,第17~18頁。所以,心與性原是同質(zhì)的,只是因論述的角度不同而命以不同的名稱罷了。正是在這一理論背景下,才能理解陽明所説的“盡心即是盡性”,因爲(wèi)在朱子,性是心所具之理,心是氣之靈,心與性是不能畫等號的;而在陽明,因爲(wèi)心與性“一而已”,故“盡心即是盡性”。既然“盡心即是盡性”,關(guān)鍵是什麼人可以盡心或盡性,《中庸》曰“唯天下至誠爲(wèi)能盡其性”,“唯天下至誠,爲(wèi)能經(jīng)綸天下之大經(jīng),立天下之大本,知天地之化育”,“質(zhì)諸鬼神而無疑,知天也”。只有至誠的聖人才能“盡其性”,才能“知天地之化育”,才能“知天也”。這樣,陽明就將“盡心知性知天”一聯(lián)歸諸生知安行的聖人。

      陽明解“存其心,養(yǎng)其性,所以事天也”一聯(lián)曰:

      海外投資項目中間層級公司架構(gòu)的搭建由稅務(wù)影響分析和法律可行性分析兩部分共同完成。首先應(yīng)由從事稅務(wù)盡職調(diào)查的第三方機構(gòu)從稅務(wù)角度進(jìn)行中間層級公司的搭建,要求在滿足各國稅務(wù)要求情況下盡可能實現(xiàn)稅務(wù)最優(yōu),與此同時由專業(yè)從事國際投資業(yè)務(wù)的律師結(jié)合不同國家法律規(guī)定進(jìn)行法律可行性的論證,最終得出最優(yōu)海外投資架構(gòu)設(shè)置。

      存心者,心有未盡也。知天,如知州、知縣之知,是自己分上事,已與天爲(wèi)一;事天,如子之事父,臣之事君,須是恭敬奉承,然後能無失,尚與天爲(wèi)二,此便是聖賢之別。(32)王守仁《王陽明全集》,第6頁。

      在《答顧東橋書》中又進(jìn)一步詳細(xì)論述曰:

      存其心者,未能盡其心者也,故須加存之之功。必存之既久,不待於存而自無不存,然後可以進(jìn)而言盡。蓋“知天”之“知”,如“知州”、“知縣”之“知”,知州則一州之事皆己事也,知縣則一縣之事皆己事也,是與天爲(wèi)一者也;“事天”則如子之事父,臣之事君,猶與天爲(wèi)二也。天之所以命於我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,養(yǎng)之而不敢害,如“父母全而生之,子全而歸之”者也。故曰“此學(xué)知利行,賢人之事也”。(33)同上,第49頁。

      在陽明看來,聖人能盡心盡性,已與天爲(wèi)一;賢人則未能盡心盡性,仍與天爲(wèi)二。以《中庸》擬之,聖人乃是“發(fā)而皆中節(jié)”(《中庸》),故爲(wèi)“盡心”;賢人則未能發(fā)而皆中節(jié),時有所失,故未能爲(wèi)“盡心”。而賢人若想達(dá)到盡心盡性以知天的圣人境界,就需要加以存養(yǎng)之功,“存之而不敢失,養(yǎng)之而不敢害”,待存之既久,養(yǎng)之益熟,才能漸入化境,不待於勉強而自無不存,最終達(dá)到“不勉而中,不思而得,從容中道”(《中庸》)的聖人境界。

      陽明解“夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也”一聯(lián)曰:

      至於“夭壽不貳”其心,乃是教學(xué)者一心爲(wèi)善,不可以窮通夭壽之故便把爲(wèi)善的心變動了,只去修身以俟命。見得窮通壽夭有個命在,我亦不必以此動心?!笆绿臁彪m與天爲(wèi)二,已自見得個天在面前;“俟命”便是未曾見面,在此等候相似: 此便是初學(xué)立心之始,有個困勉的意在。(34)同上,第6頁。

      在《答顧東橋書》中又進(jìn)一步詳細(xì)論述曰:

      至於“夭壽不貳”,則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心,固已一心於爲(wèi)善,時有不存,則存之而已。今使之“夭壽不貳”,是猶以夭壽貳其心者也。猶以夭壽貳其心,是其爲(wèi)善之心猶未能一也,存之尚有所未可,而何盡之可云乎?今且使之不以夭壽貳其爲(wèi)善之心,若曰死生夭壽皆有定命,吾但一心於爲(wèi)善,修吾之身,以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。“事天”雖與天爲(wèi)二,然已真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者,則尚未能真知天命之所在,猶有所俟者也。故曰“所以立命”?!傲ⅰ闭?,創(chuàng)立之立,如立德、立言、立功、立名之類。凡言“立”者,皆是昔未嘗有而今始建立之謂,孔子所謂“不知命,無以爲(wèi)君子”者也。故曰“此困知勉行,學(xué)者之事也”。(35)王守仁《王陽明全集》,第49~50頁。

      在陽明看來,“夭壽不貳”又是比“存心養(yǎng)性”低一等的修養(yǎng)工夫。“存心養(yǎng)性”雖與天爲(wèi)二,但已見得有個天在面前,真知天命之所在,所以能一心於爲(wèi)善以“事天”;而“夭壽不貳”乃是學(xué)者“猶以夭壽貳其心”,所以不能一心於爲(wèi)善,以致不能真知天命之所在,故此聯(lián)乃是教學(xué)者知道,窮通夭壽自有命在,不可因此便把爲(wèi)善的心變動(貳)了,吾人所能做的,只是一心於爲(wèi)善,修身以俟天命罷了(36)陽明如此解“夭壽不貳”,乃純從工夫角度入手;實則“夭壽不貳,修身以俟之”亦是極高之修身境界。工夫與境界,本不可分,有“夭壽不貳”之工夫,方有“夭壽不貳”之境界。。故陽明將其歸諸“困知勉行,學(xué)者之事也”。

      關(guān)於“夭壽不貳”,《傳録習(xí)(下)》還有一段錢德洪向陽明請教的問答:

      問“夭壽不貳”。先生曰:“學(xué)問功夫,於一切聲利嗜好俱能脫落殆盡,尚有一種生死念頭毫髮掛帶,便於全體有未融釋處。人於生死念頭,本從生身命根上帶來,故不易去。若於此處見得破,透得過,此心全體方是流行無礙,方是盡性至命之學(xué)。”(37)王守仁《王陽明全集》,第123頁。

      陽明所答,實是對其整個生命體驗與學(xué)術(shù)活動的總結(jié)概括。陽明一生學(xué)問的進(jìn)益都是以其鮮活的生命體驗作支撐,都是在“夭壽不貳”的艱難困境中實現(xiàn)學(xué)問的飛躍。大悟格物致知之旨與謫居龍場有關(guān):“時瑾憾未已,自計得失榮辱皆能超脫,惟生死一念尚覺未化,乃爲(wèi)石墩自誓曰:‘吾惟俟命而已!’日夜端居澄默,以求靜一;久之,胸中灑灑?!蚰睿骸}人處此,更有何道?’忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人語之者,不覺呼躍,從者皆驚。始知聖人之道,吾性自足,向之求理於事物者誤也?!?38)同上,第1354頁。正是在生死存亡之際,於默坐澄心之中,陽明乃得此心之靜一灑脫,終於大悟格物致知之旨。致良知則與宸濠之亂、忠泰之變有關(guān)。陽明自謂:“某於此良知之説,從百死千難中得來,不得已與人一口説盡?!?39)王守仁《王陽明全集》,第1412頁。所謂“百死千難”,即是指宸濠之亂、忠泰之變。陽明經(jīng)此生死患難,於動心忍性中,學(xué)問愈加精進(jìn),“自經(jīng)宸濠、忠泰之變,益信良知真足以忘患難,出生死,所謂考三王,建天地,質(zhì)鬼神,俟後聖,無弗同者”(40)同上,第1411頁。,於是正式揭出“致良知”之教。

      詹阜民嘗問象山曰:“先生之學(xué)亦有所受乎?”象山曰:“因讀《孟子》而自得之?!?41)陸九淵《陸九淵集》,中華書局1980年版,第471頁。若象山,真可謂“學(xué)知利行”也;若陽明,素夭壽行乎夭壽,無入而不自得,真可謂“困知勉行”也。故陽明一再強調(diào):“吾儕用工,卻須專心致志在‘夭壽不貳,修身以俟’上做,只此便是做盡心知天功夫之始?!?42)王守仁《王陽明全集》,第98頁。

      就此三聯(lián)的關(guān)係而言,陽明在《答聶文蔚書(二)》中指出:

      蓋盡心、知性、知天者,不必説存心、養(yǎng)性、事天,不必説“夭壽不貳,修身以俟”,而“存心養(yǎng)性”與“修身以俟”之功已在其中矣?!按嫘?、養(yǎng)性、事天”者,雖未到得盡心知天的地位,然已是在那裏做個求到盡心知天的工夫,更不必説“夭壽不貳,修身以俟”,而“夭壽不貳,修身以俟”之功已在其中矣。(43)同上,第97頁。

      爲(wèi)什么盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天以及夭壽不貳,修身以俟之間是這樣一種關(guān)系,陽明以“行路”爲(wèi)喻,進(jìn)行了一番形象的類比説明。他指出,盡心知性知天者,譬如壯健之人奔走於數(shù)千里之間;存心養(yǎng)性事天者,就像童稚學(xué)步於庭除之間;夭壽不貳,修身以俟者,則似襁褓之孩學(xué)習(xí)起立移步。奔走千里、步趨庭除與起立移步之間:

      既已能奔走往來於數(shù)千里之間者,則不必更使之於庭除之間而學(xué)步趨,而步趨於庭除之間自無弗能矣;既已能步趨於庭除之間,則不必更使之扶牆傍壁而學(xué)起立移步,而起立移步自無弗能矣。然學(xué)起立移步,便是學(xué)步趨庭除之始;學(xué)步趨庭除,便是學(xué)奔走往來於數(shù)千里之基,固非有二事。(44)王守仁《王陽明全集》,第97~98頁。

      這一類比形象地表明,在陽明看來這三聯(lián)之間是一種自下而上、上可涵下的關(guān)係。就自下而上而言,是説通過夭壽不貳,修身以俟的學(xué)者工夫,可逐漸上達(dá),向著存心養(yǎng)性以事天的賢者工夫以及盡心知性以知天的聖人工夫升進(jìn),就像人們學(xué)習(xí)走路,襁褓之孩通過對起立移步的學(xué)習(xí),可逐漸學(xué)會童稚的步趨庭除以及壯健之人的奔走往來於千里之間。就上可涵下而言,是説高層次的工夫,涵蓋著低層次的工夫,能做到盡心知性以知天的聖人工夫,則存心養(yǎng)性以事天的賢人工夫與夭壽不貳,修身以俟的學(xué)者工夫自在其中,能做到存心養(yǎng)性以事天的賢人工夫,則夭壽不貳,修身以俟的學(xué)者工夫也自在其中,就像壯健之人能夠奔走於千里之間,必是早已學(xué)會了童稚的步趨庭除與襁褓之孩的起立移步,童稚能夠?qū)W步於庭除之間,也必是早已學(xué)會了襁褓之孩的起立移步。

      四、 對陽明此解之檢討反思

      相對於朱子舊説而言,陽明此解可謂別開生面,且有相當(dāng)之理據(jù),故能自圓其説自成一家,但陽明此解亦並非全無問題,主要有以下三點:

      第一,就陽明在“知行合一”的立場下,將“盡心”一章每一聯(lián)對應(yīng)於一種根器,比配爲(wèi)“生知安行”、“學(xué)知利行”、“困知勉行”三個等次而言,雖看似言之有理持之有故,實則取消了孟子此章在成德實踐中的普遍意義。若依陽明以根器對應(yīng)工夫的思路,則孟子此章每一聯(lián)均可以三種根器對應(yīng)三種工夫。就“盡心知性”一聯(lián)言,聖人是在生知安行中盡心知性,賢人是在學(xué)知利行中盡心知性,學(xué)者則是在困知勉行中盡心知性。就“存心養(yǎng)性”一聯(lián)言,聖人是在生知安行中存心養(yǎng)性,賢人是在學(xué)知利行中存心養(yǎng)性,學(xué)者則在是困知勉行中存心養(yǎng)性。就“夭壽不貳,修身以俟”一聯(lián)言,聖人是在生知安行中夭壽不貳,修身以俟,賢人是在學(xué)知利行中夭壽不貳,修身以俟,學(xué)者則是在困知勉行中夭壽不貳,修身以俟。陽明在其比配框架下,只注意到此三聯(lián)因根器不同而導(dǎo)致工夫不同,卻忽略了每一聯(lián)亦有根器與工夫的不同。實則無論是聖人、賢人還是學(xué)者,都須做盡心知性、存心養(yǎng)性的工夫,都須在窮通夭壽中做修身不貳的工夫。在此問題上,牟宗三先生的説法最爲(wèi)透澈,盡心知性、存心養(yǎng)性,“都是實踐的事,而且每一人都當(dāng)如此實踐,聖人亦須如此,此是原則性的話。這尚説不到根器的問題,故不能以生知學(xué)知來比配?!侣?lián)‘立命’更是一普遍原則,更不能以困知來比配”(45)牟宗三《圓善論》,第99~100頁。。陽明的失誤就在於,陷於比配框架之中,而忽視了此章對每個個體成德實踐的普遍意義。這是牟宗三先生所以對陽明此解極爲(wèi)不滿的根本所在,也是陽明此解雖有相當(dāng)之理據(jù)卻仍啓後人疑竇的原因所在。

      第二,就“夭壽不貳”一聯(lián)而言,陽明對此聯(lián)的解釋實是其全幅生命體驗與學(xué)術(shù)活動的概括,可説是其此章解釋中最精彩的部分,但其將“夭壽不二,修身以俟之”中“之”字解作“天命”,卻值得商榷。將此句中“之”字解作“天命”,非自陽明始,東漢趙岐即作此解曰:“修正其身,以待天命。”(46)焦循《孟子正義》,中華書局1987年版,第878頁。且從陽明“知天”、“事天”、“俟天”之層級看,亦能自圓其説,但此聯(lián)“夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也”,明是指修身以俟“夭壽”之命,故此命乃“氣命”而非“天命”,只有在夭壽窮通、吉兇禍福這些所謂的氣命面前,不爲(wèi)心動,不改常度,才能“立命”。所謂“立命”即挺立正命之意,此通下章而言:“莫非命也,順受其正。是故知命者,不立乎嚴(yán)牆之下。盡其道而死者,正命也?!?《孟子·盡心上》)“盡其道而死者”,即所謂“夭壽不貳,修身以俟之”;“正命也”,即所謂“所以立命也”。此外,孟子亦明言“君子行法以俟命而已矣”(《孟子·盡心下》)?!靶蟹ā奔礋o論夭壽均不貳其修身,“俟命”即修身以俟夭壽窮通之命(氣命)之降臨。

      第三,就此三聯(lián)之關(guān)係而言,如前所述,陽明認(rèn)爲(wèi)是一種自下而上、上可涵下的關(guān)係,這也是不妥的。因爲(wèi)這三聯(lián)所示,是一種普遍的成德實踐工夫,困知勉行之學(xué)者,亦可以且必須做存心養(yǎng)性、盡心知性之工夫,而不是只能做夭壽不貳,修身以俟之工夫,學(xué)知利行之賢人,亦可以且必須做盡心知性之工夫,而不是只能做存心養(yǎng)性,夭壽不貳,修身以俟之工夫,所以所謂的自下而上、上可涵下之關(guān)係其實是説不通的。此三聯(lián)之關(guān)係,可譬之爲(wèi): 盡心知性是“開疆拓土”;存心養(yǎng)性是“嬰城固守”;“夭壽不二,修身以俟”是“磨刀石”。就盡心知性一聯(lián)而言,陳澧解此章曰:“盡其心者,盡惻隱、羞惡、恭敬、是非之心也;知其性者,知仁、義、禮、智之性也。此僞孫疏之説,甚明確,不可以其僞而忽之也。仁、義、禮、智,皆由於‘天生蒸民,有物有則’,故知性則知天也?!?47)陳澧《東塾讀書記》,上海古籍出版社2012年版,第42頁。陳解簡明扼要,實得此章之旨。孟子此處所言“盡心”,即是擴充心之善端之意。在孟子的義理框架下,雖然就本體層面而言,本心即性(仁義禮智之性),但就現(xiàn)實層面而言,現(xiàn)實心與本心是有差距的,所以才需要盡心(現(xiàn)實心)以實現(xiàn)本心。在現(xiàn)實層面,人所具有的,只是本心或性之端,即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心這四善端,我們要做的乃是“凡有四端於我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達(dá)”(《孟子·公孫丑上》)。因此,此聯(lián)可譬之爲(wèi)“開疆拓土”。就存心養(yǎng)性一聯(lián)而言,“存”與“去”(48)《孟子·離婁下》:“人之所以異於禽獸者幾希,庶民去之,君子存之?!?、“亡”(49)《孟子·告子上》載孟子引孔子之言曰:“操則存,舍則亡?!薄ⅰ胺拧?50)《孟子·告子上》:“放其心而不知求。”、“失”(51)《孟子·告子上》:“求則得之,舍則失之?!薄ⅰ跋菽纭?52)《孟子·告子上》:“非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也?!毕鄬?,“養(yǎng)”與“害”(53)《孟子·盡心上》:“豈惟口腹有饑渴之害?人心亦皆有害?!?、“伐”(54)《孟子·盡心上》:“旦旦而伐之,可以爲(wèi)美乎?”、“梏”(55)《孟子·盡心上》:“梏之反復(fù),則其夜氣不足以存?!薄ⅰ般拶\”(56)《孟子·告子上》:“如將戕賊杞柳而以爲(wèi)桮棬,則亦將戕賊人以爲(wèi)仁義與?”相對。在孟子看來,“人之所以異於禽獸者幾?!?《孟子·離婁下》),這“幾?!敝帲词侨怂逃械谋拘募慈柿x禮智之性,因此,就價值層面而言,人必須存養(yǎng)其本心真性: 若存心養(yǎng)性,則可躋於聖賢;若放心害性,則淪爲(wèi)禽獸。故此聯(lián)可譬之爲(wèi)“嬰城固守”。就夭壽不貳,修身以俟一聯(lián)而言,窮通夭壽、吉兇禍福,是每一個人都需要面對的,小人或許會窮斯濫矣,但修德之君子則應(yīng)該是君子固窮,做到修身不貳,即在窮通夭壽、吉兇禍福的氣命中,不要把盡心知性、存心養(yǎng)性的爲(wèi)善之心變動了,挺立起自己的正命來,這就是《中庸》所説的“君子素其位而行,不願乎其外。素富貴,行乎富貴;素貧賤,行乎貧賤;素夷狄,行乎夷狄;素患難,行乎患難: 君子無入而不自得焉”。故此聯(lián)可譬之爲(wèi)“磨刀石”。

      結(jié) 語

      綜上所述,陽明在知行觀上倡“知行合一”之論,故不滿朱子對“盡心知性”一章所作的分知分行的詮釋,他以“知行合一”爲(wèi)學(xué)術(shù)立場,注重學(xué)者的根器,在程子“聖人盡心知性”的啓發(fā)下,以《中庸》“生知安行”、“學(xué)知利行”、“困知勉行”爲(wèi)比配框架,展開其對“盡心知性”章的闡釋。在具體的闡釋過程中,既有心學(xué)一貫的心性是一的思想,亦有其深刻的生命體驗作支撐。因此,陽明對此章的闡釋,絶非賢者一時之糊塗,此種比配亦非全無意義,而是言之有理持之有故的。

      陽明此解最大的問題在於,陷於比配框架而使之失去了在成德實踐中的普遍意義:“盡心知性”、“存心養(yǎng)性”,此絶非聖賢之事,乃是成德實踐中之普遍原則,是每個人都須依此而行之實踐工夫;“夭壽不貳,修身以俟”,亦非學(xué)者之事,而是每個人在成德實踐中都必須面對之氣命。此外“盡心知性”、“存心養(yǎng)性”、“夭壽不貳,修身以俟”三聯(lián),並非是自下而上、上可涵下的關(guān)係,而是“開疆拓土”、“嬰城固守”與“磨刀石”的關(guān)係。

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