侯振武 黃亞明

阿多諾對法西斯主義的反思批判，是貫穿其理論生涯的主要論題之一。從20世紀30年代因納粹上臺而被迫流亡，到戰(zhàn)后回國，法西斯主義多次呈現(xiàn)在他的理論視域中。而有一部著作，在我們關(guān)于阿多諾法西斯主義批判的研究中應當受到重視，但卻遭到了長期的忽視，這就是《認識論的元批判》(以下簡稱《元批判》)。這是阿多諾在1956年出版的一部以胡塞爾現(xiàn)象學為批判對象，進而批判整個唯心主義認識論傳統(tǒng)的著作。從時間上看，《元批判》與阿多諾對法西斯主義反思的時間跨度高度吻合。它的形成歷經(jīng)二十余年，始于阿多諾流亡英國牛津期間(1934-1937年)。這一時期阿多諾寫就了諸多手稿，它們構(gòu)成了《元批判》第1、2、4章的基礎?；貒?，他為《元批判》寫了導言和第3章。從思想上看，阿多諾對胡塞爾現(xiàn)象學的批判不是一種單純的學院興趣，而是有著現(xiàn)實關(guān)切，這就是對法西斯主義的批判。經(jīng)過十數(shù)年的顛沛流離以及理論反思，阿多諾在20世紀50年代重回胡塞爾現(xiàn)象學批判并將二十年前的手稿整理發(fā)表，絕不是類似于盧卡奇重版其《歷史與階級意識》那樣認為僅具有“史料價值”。正如馬丁·杰伊所說，阿多諾將整個現(xiàn)象學運動看作“資產(chǎn)階級思想為了挽救自己衰弱的命運而做的最后一次徒勞的努力”，而且“現(xiàn)象學與法西斯主義有著隱秘的聯(lián)系”，因為二者都是“資產(chǎn)階級社會終極危機的表現(xiàn)”[注]Martin Jay, The Dialectical Imagination, A History of the Frankrut School and the Institute of Social Research (1923-1950), Heinemann Educational Books Ltd., 1976, p.70.?！对小芬粫m然僅有一處提及“法西斯主義”，但透過阿多諾對胡塞爾現(xiàn)象學的批判，我們依然能夠體察到他批判法西斯主義的邏輯所在。當然，相較于現(xiàn)象學，法西斯主義是一個更為復雜的現(xiàn)象，因為其不僅有內(nèi)在的理論邏輯，而且有著實踐的表現(xiàn)形式。為此，本文將基于《元批判》，呈現(xiàn)阿多諾是如何剖析法西斯主義的理論基點、實踐形式與社會條件的。

一、法西斯主義的理論基點：起源哲學

“法西斯主義試圖實現(xiàn)起源哲學。最古老的、也是存在時間最長的東西，應當直接地、如實地進行統(tǒng)治。因此，篡奪第一者的傾向變得明目張膽了?！盵注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg., Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990, S.28.因此，阿多諾將法西斯主義這場爆發(fā)在20世紀的歷史災難，與貫穿著整個哲學史的起源哲學聯(lián)系起來。在《元批判》中，阿多諾將起源哲學追溯到古希臘時期，當然，他更為關(guān)注的是“現(xiàn)代的”起源哲學，即唯心主義認識論。他指出，這種認識論傳統(tǒng)“希望通過反思主體——而不是將它從第一者概念中清除出去——來將絕對第一者提升為絕對確定者。但同時，在這種反思的進程中，同一性強制擴展開來”[注]Ibid.,S.30.。作為這種認識論傳統(tǒng)的最為徹底的代表的，就是胡塞爾現(xiàn)象學。因此，我們無需回顧哲學史，僅通過考察胡塞爾現(xiàn)象學就可一窺起源哲學的特征。根據(jù)《元批判》，起源哲學的特征至少表現(xiàn)為如下兩個方面。

首先，追求“第一者”，并將之作為無可置疑的“起源”(Urspung)。在起源哲學中，“起源”概念無疑是最重要的，這是整個起源哲學體系據(jù)以建立并最終歸宿其上的“始基”，這是一個不受質(zhì)疑的確定的開端。在此意義上，起源就是“第一者”，相對于體系中的其它部分，它既具有時間上的原初性，又具有邏輯上的至上性。因此，我們可以將起源哲學與第一哲學(primaphilosophia)等同視之。胡塞爾將第一哲學之名回溯到亞里士多德，并據(jù)此指出這種哲學是“一種關(guān)于開端的科學學科”[注][德]胡塞爾：《第一哲學》上卷，王炳文譯，北京：商務印書館，2006年，第33頁。，而他竭力建構(gòu)的就是這樣一種“科學”。為此，他試圖將康德開啟的主體主義的第一哲學方向徹底化，建構(gòu)一種“在超越論的主觀性中建立真正的客體性之原則的可能性的超越論的科學理論”[注]同上，第293頁。。也就是要確定現(xiàn)象背后的不可再懷疑、不可再還原的“阿基米德點”，即先驗自我。胡塞爾甚至認為，“一切本質(zhì)研究就無非是對一般先驗自我的普遍本質(zhì)的揭示”[注]Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, Dorion Cairns, trans., Martinus Nijhoff, 1977, p.71.。胡塞爾對第一者的這種追求，不僅是胡塞爾現(xiàn)象學自身的特點，也是其所代表的整個唯心主義認識論傳統(tǒng)的追求。

其次，對同一性原理的“越界”運用。起源哲學要達成對作為起源的第一者的確證，必須通過一定的機制來實現(xiàn)，以使其具有合理嚴密的邏輯性。阿多諾認為，第一者概念的用法本身就已表明了這一機制，這就是對同一性原則的“越界”運用。運用同一性原則認識世界，這對于人來說是不可避免的，因為人的理性和生命的有限性使得我們不可能去認識每一個個別事物。同時，任何概念的形成都意味著將不同對象之間相互異質(zhì)的內(nèi)容過濾掉，提取其中共同的方面。因此，任何概念都不可能把對象的一切特性都納入到自身當中，相對于概念的有限性而言，未被納入到概念中的東西總是無限的。在阿多諾看來，起源哲學在使用同一性原則時，顯然喪失了這種界限意識。起源哲學認為，“所有東西都應當全然地從哲學上被斷言為第一者的原則中產(chǎn)生出來，無論這第一者被稱為存在還是思想、主體還是客體、本質(zhì)還是事實”[注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S.15.。起源哲學使用的是徹底的同一性原則，由此，第一者就是被納入到以它為基點建構(gòu)的體系中的東西的最高統(tǒng)治者，而且，這些被統(tǒng)治者就其本質(zhì)而言，是與第一者同一的。阿多諾認為，胡塞爾現(xiàn)象學的諸前提中，最為基本的就是作為主體的先驗與作為客體的現(xiàn)象之間最終能夠建立起一種同一性，并且，這種同一性是由先驗自我構(gòu)建并由它掌握統(tǒng)治權(quán)的。

然而，這種看似邏輯嚴密的、確立了主體掌控客體的哲學行話，卻是罪愆深重：它“奏著全無內(nèi)容的神學音調(diào)，除了自我崇拜之外沒有其它任何內(nèi)容。它捏造出第一者的肉身化在場，而第一者既非肉身也不在場。它的權(quán)威類似于被管制的世界的權(quán)威，這個世界只依賴于管制這一事實本身。從社會角度來看，完成了的抽象之物的‘登基大典’，也使得無視其社會內(nèi)容的單純組織形式登上了王位，這種社會內(nèi)容出于好的理由而被忽視了”[注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S.42.。在阿多諾看來，就當時的社會現(xiàn)實而言，極端地實現(xiàn)了這種罪惡的就是法西斯主義運動。獨裁者的卡里斯馬形象、整齊劃一卻全無自由的組織形式、對異議者及猶太人的迫害等等，這些看似遠離哲學的法西斯主義要素，無一不透露著起源哲學的印記。即便我們不能說起源哲學必然會產(chǎn)生法西斯主義，畢竟這一災難出現(xiàn)的原因是多方面的，但在阿多諾的視野中，起源哲學與法西斯主義有著不可否認的同構(gòu)性，使其能夠作為法西斯主義的理論基點。如果說，這種理論上的同構(gòu)性還僅僅是一種可能性，那么，法西斯主義的實踐則證明了這種同構(gòu)性的現(xiàn)實性。

二、法西斯主義的實踐形態(tài)：體系

起源哲學通過第一者的確立與同一性原則越界使用，構(gòu)建了吞噬一切的體系。眾所周知，在《否定的辯證法》中，阿多諾對體系展開淋漓盡致的批判，“反體系”成為阿多諾思想的標簽。實際上，正如威爾克(Sabine Wilke)所說，在《元批判》中，阿多諾“第一次演示了這種自覺的、反體系的批判”[注]Sabine Wilke, “Adorno and Derrida as Readers of Husserl: Some Reflections on the Historical Context of Modernism and Postmodernism”, Boundary 2, Vol. 16, No. 2/3, p. 79.。這里，阿多諾主要批判的體系，是胡塞爾的現(xiàn)象學認識論及其所代表的整個唯心主義的認識論體系，因而更多地是一種理論向度上的批判。關(guān)于體系的實踐后果，阿多諾只是零散談及，不及《啟蒙辯證法》《否定的辯證法》等豐富。鑒于這些著作中批判理路的連續(xù)性，我們可以從《元批判》出發(fā)，結(jié)合《啟蒙辯證法》《否定的辯證法》，考察阿多諾對法西斯主義的實踐形態(tài)即體系的批判，由此可知法西斯主義是如何實現(xiàn)起源哲學，以及這種實現(xiàn)如何必然會歸于失敗。

首先，體系具有以起源為最高標準的齊一性?！捌鹪凑軐W的觀念以一元論的方式指向純粹同一性?！盵注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S.30.作為這種觀念的實現(xiàn)，體系擁有強大的同化能力，也就是將容納進自身的所有東西改造為質(zhì)上與起源相符的，從而虛構(gòu)起一個個連貫的演繹環(huán)節(jié)。在胡塞爾現(xiàn)象學中，這表現(xiàn)為先驗自我基礎上的“實事本身”組成的體系。在阿多諾看來，這些所謂的“實事本身”并非真正現(xiàn)實的活生生的經(jīng)驗，而是先驗自我的構(gòu)造物。所以，胡塞爾關(guān)注的還是概念，沒有真正做到從經(jīng)驗出發(fā)?，F(xiàn)象學雖力圖接近經(jīng)驗，最終卻空有其表。由此，先驗自我不僅取代了現(xiàn)實的人而成為真正的主體，而且排除了被納入體系的經(jīng)驗的特殊性。

類似地，在法西斯主義的體系中，也存在著第一者及其操控的同質(zhì)化“實事”：權(quán)力與服從權(quán)力之權(quán)威的“烏合之眾”。在法西斯主義運動中，表面看來，居于第一者地位的是獨裁者，但阿多諾認為某個具體的獨裁者“不過是權(quán)力占據(jù)的某些空位”[注]Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufkl?rung: Philosophische Fragmente, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, S.294.，換言之，真正作為起源的是權(quán)力，而非某個人。由于權(quán)力的執(zhí)行需要具體的人來承擔，因此才虛構(gòu)出獨裁者的作為領(lǐng)導者的形象。在起源哲學中，第一者的設定實際上是任意的，它只有在其構(gòu)建的體系內(nèi)才能作為起源，反之，它只有通過演繹出其它內(nèi)容才能證明自身是第一者。在法西斯主義中，權(quán)力作為第一者，通過發(fā)號施令來彰顯自己的起源性。因為井然有序，這個任意的第一者具有了理性的假象，其結(jié)果便是法西斯主義“與純粹理性更加相符，因為它把人當作物，當作行為方式的集合”[注]Ibid., S.106.。換言之，法西斯主義構(gòu)建了一種受到操控的同一性秩序，在其中，所有人都必須各安其位。在阿多諾看來，這是對納入這個秩序中的個體的個性的否定。由此，這些個體不再是具有獨特個性的人，而是成為同質(zhì)化的烏合之眾。

其次，體系具有對不可容納之物的排他性。這種排他性可以看作是體系的齊一性的另一面，因為它需要通過運用同一性原則排除異質(zhì)者來達到自身的同質(zhì)化。就此而言，體系也意味著劃界，不能被納入體系的個體，只能被當作偶然的東西，因而是必須被清除的。胡塞爾現(xiàn)象學的“懸擱”方法正是顯示了體系的這種排他性。所謂“懸擱”也就是對所有無法確證之物“加括號”、懸而不論，最終獲得絕對純粹的、不能再被還原之物。阿多諾認為，憑借這種方法，世界“根本不會發(fā)生什么變化：它與其說是被設計為負責任的理性批判，不如說是取消了物世界”[注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S.198.。因此，這種懸擱所獲得的只是第一者的自我游戲、自我循環(huán)，它通過排除異己之物來維持自身的抽象的純粹性。

如果說哲學上的排他性因取消物世界尚且對現(xiàn)實世界無所大礙，至多是遮蔽了人們對于現(xiàn)實世界的真正認識的話，那么，法西斯主義對異質(zhì)者執(zhí)行的排除就是殘酷的。在這里，反猶主義成為阿多諾剖析法西斯主義體系的排他性的典型案例。在反猶主義觀念中，猶太人被視為絕對的他者，是與純粹的體系格格不入的偶然物。對于法西斯主義統(tǒng)治來說，它是“一種不祥預兆。統(tǒng)治總是秘密的，它最終公開坦白的是：它是極權(quán)主義的。所有與之不相類似的東西，即最難以等同化的東西，都被它歸于偶然”[注]Ibid., S. 89.。容忍偶然，也就意味著容忍非同一性，而這無疑與體系賴以成立的徹底的同一性原則及其齊一性特征是矛盾的，因此，偶然是必須被消滅的。對于猶太人，法西斯主義通過種族滅絕來實現(xiàn)這一點：“種族滅絕是絕對的一體化……奧斯威辛集中營證實純粹同一性這一哲學原理就是死亡。”[注]Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, 1966, S. 353.

最后，體系的起源本身具有不可克服的“二律背反”?！对小返母睒祟}是：“關(guān)于胡塞爾及現(xiàn)象學諸多二律背反的研究”，這整部著作都是在揭示胡塞爾現(xiàn)象學及其代表的起源哲學體系的種種“二律背反”。而要徹底地批駁起源哲學，那就要從其“起源”上著手，在體系建構(gòu)之初就否定其正當性。阿多諾揭示起源之二律背反的方法，不是關(guān)注其內(nèi)容即什么被當作起源，而是關(guān)注其結(jié)構(gòu)本身的悖論如何導致自身毀滅。在阿多諾看來，起源包含兩組二律背反。一是起源的超越性與經(jīng)驗的現(xiàn)實性之間的悖論。作為起源，無論它是存在還是思想、主體還是客體、本質(zhì)還是事實，都意味著對活生生的經(jīng)驗的超越。阿多諾認為，這種超越實際上是一種同一性原則支配下的概念活動的結(jié)果，是人的思維對現(xiàn)實經(jīng)驗進行同一化操作的產(chǎn)物。就此而言，起源的超越性恰恰依賴于它自認超越了的那些現(xiàn)實的經(jīng)驗，超越性總是被現(xiàn)實性所中介的。但如此一來，被認定的起源就不再是絕對起源、不再是第一者。因此，起源哲學難免走向獨斷論：“假設獨斷的超越性，假設與經(jīng)驗相對的思維”[注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S. 171.。這也就帶來了第二組悖論，即起源的原初性與其抽象性之間的悖論。根據(jù)起源哲學，起源是一種自在自為的存在，其不僅不依存于其它任何事物，反而由于其原初性，它還是構(gòu)建世界的基點，因此應當是反對抽象性而指向具體性的。但在阿多諾看來，這種起源由于其獨斷地主張超越性，實際上只不過是一個虛弱的抽象物。并且，它為了維持超越性與純粹性，必須執(zhí)行齊一與排他活動，如此一來，起源只能是變得越來越抽象，而“變得越是抽象，它所能解釋的就越少，也就越不適合作為基礎”[注]Ibid., S.22。基礎不穩(wěn)，遑論體系？這種體系至多是“處于廢墟中的體系”[注]Ibid., S.215.，只是將一系列“瓦礫”集合起來。這種體系無論看似多么具體，它始終是脫離了真正的經(jīng)驗現(xiàn)實的，因此，它的“擁有一切”根本上來說就是“一無所有”。

權(quán)力作為法西斯主義體系的起源具有類似的悖論。一是權(quán)力的權(quán)威性與個體的個體性之間的悖論。法西斯主義的權(quán)力的權(quán)威性是普遍的，而這種普遍權(quán)力之權(quán)威性的獲得，是法西斯主義組織通過各種方式吞噬了人們的反抗能力的結(jié)果，由此從孤立無援的人們身上獲得了整合的奇跡。換言之，法西斯主義權(quán)力之權(quán)威來自于人們對自己的正當權(quán)力與自由的放棄。同時，權(quán)力雖然是法西斯主義體系的真正起源，但在現(xiàn)實中，它需要一個具體的個體來承擔。就此而言，權(quán)力在雙重意義上是被個體的個體性中介了的。在這種中介過程中，權(quán)力遭遇了悖論。獨裁者的個體形象“提供了一種替代物，他所表現(xiàn)出來的，正是現(xiàn)實中其他一切人被禁止做的”[注]Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufkl?rung: Philosophische Fragmente, S. 224.。也就是說，權(quán)力始終未能消除個體性，而是以某個獨裁者的形象來表現(xiàn)這些個體性，以此將個體性納入體系當中。但是，這也就意味著，權(quán)威承擔獨裁者角色的個體的個體性、與被納入法西斯主義體系的其余個體的個體性都存在著沖突。獨裁者形象實際上是利用權(quán)力來違背權(quán)力的禁令，其余人的個體性也并未真正消失，而是始終作為權(quán)力的異質(zhì)者與之對抗，否則也就不會有禁令的存在。這就涉及第二組悖論，即權(quán)力的所謂真理性與其欺騙性之間的悖論。在起源哲學中，“由于基底比提到它之上的東西更為真實，原初性就與真理結(jié)合在一起了”[注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S.27.。同樣地，獨裁者承載的權(quán)力對于法西斯主義黨羽及其操控的烏合之眾來說就意味著最高真理，是其一切行為的最高法則。但是，“真理的起點變成了欺騙的起點”[注]Ibid., S.25.。這就是說，這種真理的效力是通過欺騙的方式獲得的，這不僅是指對被納入法西斯主義體系的個體的欺騙，也包括將不能納入體系的個體宣揚為偶然之物的謊言。法西斯主義體系內(nèi)部的沖突，以及對法西斯主義的抵抗，正是表明了法西斯主義的權(quán)力及其體系的這種所謂“真理”的虛假性。

綜上而言，起源哲學與法西斯主義經(jīng)歷著同樣的命運，這就是，體系的建構(gòu)必須通過齊一與排他的活動來實現(xiàn)，而這一過程看似是體系的不斷完善，實際上恰恰是其不斷走向失敗的過程。這是起源哲學與法西斯主義自身無法克服的悖論。不過，阿多諾并未止步于此，他認為，它們都是同一種社會狀況的兩種極端表現(xiàn)形式，這就是物化的資本主義社會。

三、法西斯主義的社會條件：物化的社會

在與索恩-雷特爾的一次談話中，阿多諾提出，“范疇的建構(gòu)……要求撇開(遺忘)它們的社會性發(fā)生(Genese)，撇開一般的發(fā)生。而歷史唯物主義是對發(fā)生的回憶?！盵注][德]阿爾弗雷德·索恩-雷特爾：《腦力勞動與體力勞動：西方歷史的認識論》，謝永康、侯振武譯，南京：南京大學出版社，2015年，第176頁，譯文有改動。這里的“對發(fā)生的回憶”，就是指對概念范疇產(chǎn)生的社會歷史條件的追索。在《元批判》中，阿多諾正是遵循這種歷史唯物主義理念，探究了起源哲學與法西斯主義共同的社會條件，即物化的資本主義社會。

在《元批判》中，阿多諾雖僅在一處引用了盧卡奇，但通觀全書，我們可以發(fā)現(xiàn)，阿多諾的馬克思主義立場更多的是盧卡奇式的，這尤其表現(xiàn)在阿多諾對物化概念的使用上。在《歷史與階級意識》中，盧卡奇指出，在資本主義社會中，“人自己的活動，人自己的勞動，作為某種客觀的東西，某種不依賴于人的東西，某種通過異于人的自律性來控制人的東西，同人相對立”[注][匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京：商務印書館，2009年，第150頁。。同時，以這種物化的社會存在結(jié)構(gòu)為基礎，形成了一種同構(gòu)的物化意識，這種意識將人創(chuàng)造的物視為獨立于人的，甚至能夠掌控人之命運的東西。基于此，我們可以從社會意識與社會存在結(jié)構(gòu)兩方面，呈現(xiàn)阿多諾是如何證明法西斯主義是怎樣發(fā)生于物化的資本主義社會的。

首先，唯科學主義是資本主義社會的物化的意識形態(tài)，法西斯主義執(zhí)行了這種意識形態(tài)。阿多諾認為，科學有兩個突出的特征，即命題間的連續(xù)性和操作上的可重復性，這個特質(zhì)都要求排除“無聯(lián)系的東西，即不可結(jié)合的東西”[注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S.51.。如果一個命題無法與既有的其它命題相連貫，那么按照融貫論的真理觀，它就不會被視為科學的。如果一個對象或?qū)嶒灲Y(jié)果不能在未來的同樣的操作中被重復，那么它就不會被視為可靠的。簡言之，科學方法就是要排除不能納入知識體系中的異質(zhì)者，“不適合的東西，只能作為‘素材’出現(xiàn)在邊緣，它在原地等待，如果沒有恰當位置，它就會被拋棄”[注]Ibid., S.50-51.。而這兩個特征所呈現(xiàn)的，是一種可計算性原則、量化原則，甚至極端而言就是數(shù)的原則，通過不摻雜任何主觀“殘余”的形式化運算，獲得客觀有效的結(jié)果。

公正地說，科學的這兩個特征和可計算性原則，對于我們獲取科學知識而言是無可厚非的，否則我們無法組織起確定的、嚴謹?shù)目茖W知識體系。但是，一旦這種科學觀念與起源哲學觀念結(jié)合起來，便產(chǎn)生了唯科學主義的意識形態(tài)。起源哲學中的起源及其體系被視為自在的，在唯科學主義中，科學體系具有了這種自在性。這種自在性，在起源哲學中是通過同一性原則及其齊一性與排他性活動實現(xiàn)的，而在唯科學主義中，同一性原則化身為可計算性原則，齊一性與排他性則表現(xiàn)為命題間的連續(xù)性和操作上的可重復性，因為這兩個特質(zhì)正是通過對科學觀察對象之間的質(zhì)性差異以及不可普遍化的特質(zhì)的排除實現(xiàn)的。進而追之，唯科學主義這種意識形態(tài)，從認識的社會性角度來說，是腦力勞動物化的結(jié)果，是一種科學拜物教?？茖W體系是我們認識活動即腦力勞動的結(jié)晶化。但在拜物教視野中，腦力勞動產(chǎn)品的科學，變成了與商品一樣“可感覺而又超感覺的物”[注]《馬克思恩格斯全集》(第23卷)，北京：人民出版社，1972年，第87頁。，這種觀念沒有看到科學背后的腦力勞動及其分工，沒有看到科學體系形成的社會歷史過程。歸根結(jié)底，唯科學主義遺忘了現(xiàn)實的人，“遺忘的機制成為了物化的機制”[注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S.74.。

在阿多諾看來，唯科學主義的意識形態(tài)在法西斯主義中以一種殘酷的方式實現(xiàn)了。法西斯主義“任憑計算原則暢行無阻，并且惟科學是從。它的準則就是粗暴殘酷的效能”[注]Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufkl?rung: Philosophische Fragmente, S. 106.。對于法西斯主義運動來說，集中營的屠殺與流水線生產(chǎn)具有了相同的意義，科學的計算原則與分類方法帶來了效率，“科學方法”成為了執(zhí)行野蠻命令的最佳方式。相應地，“人”被遺忘了，“在集中營中死掉的，不再是個人而是樣品”，因此，“通過管理對數(shù)百萬人實施的謀殺，使得死亡成了一件不再那么可怕的事情”[注]Theodor W. Adorno: Negative Dialektik, Suhrkamp, 1966, S. 353.。在集中營中，死亡對于面對死亡的個人而言或許還有可畏懼性，但對于法西斯主義劊子手來說，個人正如科學中的實驗品一樣，已被抽象為可互換的和可替代的。阿多諾認為，“這種抽象可回溯到商品形式當中，后者的同一性存在于交換價值的‘等同’中”[注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S.76.。當然，無論是抽象方法還是商品形式，并不是資本主義社會特有的產(chǎn)物，不過這些內(nèi)容正是在物化的社會存在結(jié)構(gòu)中變得極為悖論性的。

其次，資本主義的社會存在結(jié)構(gòu)是物化的，法西斯主義是其極端表現(xiàn)，也是其矛盾的集中爆發(fā)。在阿多諾看來，物化的資本主義社會的存在結(jié)構(gòu)充滿了種種悖論，而其中最具悖謬性的是人的生存狀況。人作為社會性存在者，本應是相互聯(lián)系、相互依賴的，而且，在現(xiàn)代社會中，先進的生產(chǎn)力、發(fā)達的交通工具以及以交換價值為樞紐的商品經(jīng)濟，使人們的交往突破了血緣關(guān)系或宗法關(guān)系、地域關(guān)系的限制，人們之間的交往相較于傳統(tǒng)社會更為頻繁、更為緊密了。然而，阿多諾認為這只是一種社會性生存的假象，這一假象背后的實情是，“在這個世界中，人們彼此之間是相互陌生且不確定的，并且，每個人僅僅關(guān)心自己的個別利益”[注]Ibid., S.235.。

在這里，阿多諾實際上繼承了馬克思對于資本主義社會中人的原子化狀態(tài)的判斷。隨著資本主義生產(chǎn)方式的確立和分工的發(fā)展，生產(chǎn)者被固定在一個特殊的部門或領(lǐng)域中進行生產(chǎn)。由此，個人不再能獨立地生產(chǎn)出自己所需的產(chǎn)品，同時，每個人的生產(chǎn)所創(chuàng)造的產(chǎn)品也不再是為自己使用，他需要通過交換，用自己的勞動產(chǎn)品換取他人的勞動產(chǎn)品以作為自己的生活資料。在交換的過程中，人與人之間看似是“各取所需”、相互依賴，但實際上，“這種社會聯(lián)系表現(xiàn)在交換價值上，因為只有在交換價值上，每個人的活動或產(chǎn)品對他來說才成為活動或產(chǎn)品；他必須生產(chǎn)一般產(chǎn)品——交換價值，或孤立化和個體化的交換價值，即貨幣”[注]《馬克思恩格斯全集》(第46卷上)，北京：人民出版社，1979年，第103頁。，交換使自然勞動成為抽象勞動，成為為了交換而進行的勞動，抽象的勞動使人與人之間的關(guān)系成為毫不相關(guān)的單個的原子式的個人，共同體的存在成為可有可無，唯一的聯(lián)系就表現(xiàn)為流水線上的分工與合作。個人的勞動和個人價值與社會歷史經(jīng)驗的聯(lián)系逐漸被遺忘，抽象化的勞動和交換使人們更關(guān)注于孤立的個人行為。為了交換而進行生產(chǎn)，人與人之間的關(guān)系逐漸由交換所帶來的物的關(guān)系所控制，人的關(guān)系表現(xiàn)為物性的，原屬于人之為人的真正本質(zhì)的內(nèi)容也被物的形式所遮蔽。

但是，這種孤立化和物化狀態(tài)，對于人來說是不可接受的，人總是企圖突破孤立，重建人與人之間的聯(lián)系，此即社會化傾向。由此形成了孤立化與社會化之間的矛盾。而隨著資本主義的發(fā)展及其操控整個世界的能力的增強，其試圖解決這一矛盾，“發(fā)達的資產(chǎn)階級自我意識不再能夠滿足于抽象概念的拜物教，……這種意識必須掌握實事本身”[注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S.193.。胡塞爾現(xiàn)象學與法西斯主義都可以視為這種意識的體現(xiàn)，因為它們都構(gòu)造了一個無所不能的起源和一個無所不包的體系。在這種意識看來，只有通過這種普遍化才能使孤立的個體“提升”為普遍的主體，從而保持穩(wěn)定與安全。但在阿多諾看來，它們是“資產(chǎn)階級社會所必然產(chǎn)生的幻象”[注]Ibid., S.217.。之所以是幻象，是因為這種普遍化只是抽象的虛假的社會化，這種看似普遍的起源，遮蔽了主體原本應有的社會性、現(xiàn)實性與歷史性，它們依然遺忘了真正的社會現(xiàn)實經(jīng)驗，遺忘了自己的“發(fā)生”。法西斯主義的整合反映了普遍化的要求，同時它又是以人的孤立化和物化狀態(tài)為前提的，因此這種整合不過是將“個人拼湊起來，全然沒有體現(xiàn)出人的真正品質(zhì)，就像價值全然沒有體現(xiàn)出用品的真實品質(zhì)一樣”[注]Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufkl?rung: Philosophische Fragmente, S. 44.。這實際上是用物化的社會中產(chǎn)生的物化的意識來克服物化導致的悖論，這恰恰表明，在資本主義物化條件下，孤立化與社會化之間的矛盾是無法真正解決的。如果堅持這種悖論式的解決方案，那么法西斯主義的悲劇就將不斷重演。因此，阿多諾對起源哲學、對法西斯主義的持續(xù)批判，真正指向的就是資本主義社會的物化及其對人的毀滅。

從《元批判》的文本上講，相較于對胡塞爾現(xiàn)象學的批判這條“明線”，法西斯主義之思是一條“暗線”。不過，正是這條“暗線”代表了阿多諾社會批判思想的特征，這就是將意識批判與社會結(jié)構(gòu)批判結(jié)合起來。法西斯主義作為既具有理論基礎又有實踐形態(tài)的歷史災難，無疑正需要這一雙重批判，才能對其產(chǎn)生與失敗的原因及其本質(zhì)做出充分解釋?；艨撕Ｄ赋觯ㄌm克福學派的社會批判理論對社會的解釋，“不只意味著一個邏輯過程，而且也意味著一個具體的歷史過程”[注][德]馬克斯·霍克海默：《批判理論》，李小兵譯，重慶：重慶出版社，1989年，第202頁。。也就是說，社會批判理論既要對被批判對象的理論表現(xiàn)形態(tài)進行批判，而且還要對被批判對象本身的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)進行批判。霍克海默對社會批判理論的上述規(guī)定與阿多諾最初寫作《元批判》是同期的，在這個意義上看，《元批判》中的雙重批判，是阿多諾、也是法蘭克福社會批判理論踐行的“第一幕劇”。