高申春 張 健

判斷力概念的提出是康德對感性與知性、特殊與普遍之間的異質(zhì)性深入反思的結(jié)果。出于其先驗哲學立場，以及受到休謨懷疑論的警告與當時自然主義心理學的限制，康德意在考察知識的客觀有效性基礎(chǔ)，而把判斷力與一般思維活動發(fā)生問題歸于心理學范疇，這導(dǎo)致康德難以充分洞察“歸攝”問題。由于胡塞爾對康德哲學的繼承性以及研究主題與旨趣的相近，我們得以在前者那里獲得對相關(guān)問題的回應(yīng)與創(chuàng)見?？紤]到兩人思想的差異，本文將以經(jīng)驗對象與經(jīng)驗性概念之間的“歸攝”活動為主，通過對相關(guān)概念和內(nèi)容的分析，嘗試闡述以下問題：判斷力通過圖型對直觀對象進行“歸攝”的條件是什么；胡塞爾現(xiàn)象學的充實綜合思想和類型學說與前者的差異，以及在什么意義上可以被視為對康德判斷力與圖型學說的補充與改進。

一、規(guī)定性判斷力的概念及疑難

在康德哲學中，判斷力(Urteilskraft)被規(guī)定為一種聯(lián)系“普遍”與“特殊”的高級認識能力。在《判斷力批判》的導(dǎo)言中，康德對判斷力的概述是：“一般判斷力是把特殊思考為包含在普遍之下的能力。如果普遍的東西(規(guī)則、原則、規(guī)律)被給予了，那么把特殊歸攝于它們之下的那個判斷力……就是規(guī)定性的(bestimmende)。但如果只有特殊被給予了，判斷力必須為此去尋求普遍，那么這種判斷力就只是反思性的(reflektierend)。”[注][德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第11頁。從康德哲學的總體架構(gòu)看，反思性判斷力比規(guī)定性判斷力更重要。通過反思性判斷力的工作，康德不僅指出人類情感領(lǐng)域的合目的性的先天原則，而且把思辨理性和實踐理性聯(lián)系起來。相比之下，規(guī)定性判斷力的討論要分散一些，大多數(shù)時候被視作知性的一部分并且不被特別加以強調(diào)。根據(jù)考證，判斷力概念脫胎于健全知性(gesunder Verstand)概念[注]鮑姆加登使用判斷力概念表示人類心靈的一種審美評判機能，亦即對事物的完美或不完美加以把握?？档率艿锦U姆加登的影響，把這種判斷力概念接受過來并加以擴展?？档略缙谡J為高級認識能力只有知性和理性，大約在1773年到1775年前后，把判斷力也加入到高級認識能力?？梢哉J為，一般判斷力是康德對不同領(lǐng)域的判斷力加以綜合和進一步抽象的結(jié)果，以便其批判哲學體系的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和融貫。我們可以從康德對其早期思想的擴展中發(fā)現(xiàn)這種線索。(See Mcandrew Matthew, “Healthy Understanding and Urtheilskraft: The Development of the Power of Judgment in Kant’s Early Faculty Psychology”, Kant-Studien 105(3), Berlin: De Gruyter, 2014, pp.394-405.)，健全知性就是普通知性的正確運用，而普通知性[注]康德區(qū)分了普通知性(gemeiner Verstand)和思辨知性(speculativer Verstand)，前者指在具體事例(in concreto)中運用或精通規(guī)則，后者指抽象地(in abstracto)運用規(guī)則，主要指學者在具體運用之前就可以抽象地精通規(guī)則，所以思辨知性也叫學術(shù)知性。是人類在經(jīng)驗中認知和判斷的能力，包括兩個環(huán)節(jié)：從具體和特殊中發(fā)現(xiàn)普遍規(guī)律、將普遍規(guī)則應(yīng)用到具體情境。因而，健全知性就是在具體中正確地判斷和應(yīng)用規(guī)則的能力。后來，康德把這一內(nèi)容指派給判斷力概念并加以擴展和一般化，于是判斷力就是在具體中判斷和辨別具體事例是否屬于某一給定規(guī)則的能力。

受到先驗哲學和人類學雙重視野的影響，總體而言，康德對判斷力的討論比較駁雜，根據(jù)不同的運用場合，“特殊”與“普遍”二者也是相對變化的，而不僅限于認識論問題。比如，在《實用人類學》中，康德談到富于和缺乏判斷力的種種表現(xiàn)(機智、敏銳；遲鈍、愚笨)，談到判斷力對不同職位的必需性(仆人只需知性，軍官需要判斷力)；在《實踐理性批判》中，康德談到規(guī)定性判斷力以知性推理的“模型”為中介來判斷一個具體的行動是否符合道德律。此外，康德還以法律適用和疾病診斷等情況為例來闡明判斷力的作用，可見一般判斷力是比較概括的說法。

在認識層面，判斷力作為感性與知性的中介，負責把知性概念應(yīng)用于感性材料，從而形成關(guān)于對象的知識。康德把感性與知性視為人類知識的兩個主干，其中感性作為一種被動接受能力，按照我們被對象所激動的方式產(chǎn)生表象，知性作為自發(fā)性的能力，用概念來思維對象，“直觀和概念構(gòu)成我們一切知識的要素，以至于概念沒有以某種方式與之相應(yīng)的直觀、或直觀沒有概念，都不能產(chǎn)生知識”[注][德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第51頁。。在康德看來，感性和知性是完全異質(zhì)的，感性直觀只包括對象中個別的東西，而知性作為概念的能力則包含對象之表象的普遍的東西，所以需要判斷力作為兩者的中介進行“歸攝”。對于純粹知性概念來說，按照康德的設(shè)想，可以根據(jù)非經(jīng)驗的、作為內(nèi)感官形式的時間的不同圖型來進行“歸攝”。但對于經(jīng)驗對象與經(jīng)驗性概念之間的“歸攝”活動，情況更為復(fù)雜。在傳統(tǒng)哲學中，這個問題常被看作“具體”與“抽象”、“特殊”與“一般”的關(guān)系，語詞依靠代表心靈中的抽象概念來獲得意義，概念又被設(shè)想為一種心靈圖像，依靠相似性來指代存在的事物，進而陷入一般觀念的存在論問題。

從現(xiàn)象論出發(fā)，“康德把本體論的或基本上本體論的一般與個別結(jié)合的問題，轉(zhuǎn)變?yōu)閺氐椎闹R學的個別客體歸屬概念或概念包含個別客體的問題”[注]齊良驥：《康德的知識學》，北京：商務(wù)印書館，2000年，第221頁。。這樣“歸攝”的兩邊則需要具有同質(zhì)性，“每當把一個對象歸攝到一個概念之下來時，對象的表象都必須和這概念是同質(zhì)的，就是說，這概念必須包含有歸攝于其下的那個對象中所表象出來的東西”[注][德]康德：《純粹理性批判》，第138頁。。但康德強調(diào)這種“歸攝”的同質(zhì)性要求會面臨兩個困難。其一，前文已經(jīng)談過，一個對象的直觀與其歸屬于其下的那個概念之間的差別是巨大的。以三角形概念為例，任何具體的三角形的形象都不能滿足概念的普遍性要求，因為具體的三角形的形象可以是銳角、直角或鈍角三角形，而三角形的概念卻要求包含所有三角形，經(jīng)驗性概念和具體經(jīng)驗對象的差別則更甚。其二，“歸攝”活動從概念一側(cè)看又面臨“無限后退”的問題，一個概念作為一條規(guī)則，允許我們把不同的表象匯聚在一個對象概念之下。但康德認為，如果我們想要指出如何將某物歸攝到一條規(guī)則之下，就只能再通過一條規(guī)則來進行，但這條規(guī)則就又會再要求一條規(guī)則，以致無限。以“物體”概念為例，雖然可以在里面想到“廣延”“不可入性”“形狀”等概念，但我們又不得不進一步追問這些分解的概念，所以單憑規(guī)則并不能解釋“歸攝”是如何可能[注]Patricia Kitcher, Kant’s Transcendental Psychology, New York: Oxford University Press, 1990, p.209.。因此，康德把判斷力視為人類心靈具有的一種隱秘的高級認識能力，“雖然知性能用規(guī)則來進行教導(dǎo)和配備，但判斷力卻是一種特殊的才能，它根本不能被教導(dǎo)，而只能練習”[注][德]康德：《純粹理性批判》，第135頁。。同時判斷力本身也應(yīng)當指示某種內(nèi)容，這種內(nèi)容并不是純概念，通過這些內(nèi)容也不是認識事物，而只是充當判斷力本身的規(guī)則。

這樣一種屬于判斷力的內(nèi)容就包括圖型?？档掳褕D型規(guī)定為“想象力為一個概念取得它的形象的某種普遍的處理方式的表象”[注]同上，第140頁。。三角形概念的圖型絕不是任何三角形的形象，而是對于形狀的一條“綜合規(guī)則”。根據(jù)三角形的圖型，我們可以把具體形象和三角形的概念聯(lián)系起來，也可以畫出任何具體的三角形。再比如根據(jù)狗這一概念的圖型，可以給出一定的四足動物的形狀，而不局限于任何可能的形象，通過圖型給概念提供一個相應(yīng)的直觀就是表現(xiàn)(exhibitio)。所以概念總是和圖型聯(lián)系在一起的，直觀對象的“歸攝”或概念的“應(yīng)用”就涉及到圖型即想像力對直觀對象的構(gòu)造綜合活動及規(guī)則。只有圖型化的概念才能應(yīng)用于直觀，判斷力通過實例的練習，獲得相應(yīng)概念的圖型并以觀念的方式保持在心靈中。

二、知覺、圖型與想像力

雖然康德在先驗演繹中幾乎沒有提到判斷力，但若要澄清判斷力“歸攝”活動的基礎(chǔ)就仍舊不能離開先驗演繹的內(nèi)容。先驗演繹的部分向來是康德認識論的一個核心，通過對范疇應(yīng)用于經(jīng)驗對象的主觀條件與客觀條件的分析，康德想要說明范疇何以具有客觀有效性的問題。而緊接著后面的原理分析論則是對這部分的進一步展開，圖型論討論純粹知性概念運用于直觀的具體情況，以及如何根據(jù)范疇獲得具體的先天綜合知識。由于經(jīng)驗性概念的有效性是從經(jīng)驗事例中獲得，故而不是先驗演繹討論的重點。不過，對于直觀對象與經(jīng)驗性概念之間的“歸攝”問題，先驗演繹中建立的分析框架是通用的。尤其是第一版演繹中主觀演繹的三重綜合學說，康德通過對認識或思維活動過程的描述和分析，把認識得以可能的條件和要素顯示出來，可以視作一種先驗心理學。而第二版演繹弱化了原本的主觀演繹的部分，重構(gòu)了第一版中的三重綜合學說以及對想像力的分析，提出了知性綜合概念。通過調(diào)整范疇、先驗想像力和統(tǒng)覺的關(guān)系，第二版演繹凸顯了知性綜合的源始性。應(yīng)當承認，兩版演繹對范疇的理解是存在差異的，但對于經(jīng)驗性概念的“應(yīng)用”來說，這種差別帶來的影響并不大。只不過由于第二版演繹對心理學因素的弱化，本就不是先驗演繹主要關(guān)注的判斷力問題更加隱匿了。相對而言，第一版演繹則更為清晰，為“知覺中構(gòu)造性綜合”的必要性提供了清晰的、強有力的辯護[注]Patricia Kitcher, Kant’s Transcendental Psychology, p.153.。

簡要地說，第一版中“概念中認定的綜合”和第二版“理智綜合”是大致對應(yīng)的。而對第一版中“直觀中領(lǐng)會的綜合”與“想像中再生的綜合”，康德在第二版將其合并為所謂的“形象的綜合”，而“形象的綜合”基本上可以視為與知覺同義。如果就經(jīng)驗性概念來說，可以認為概念中認定的綜合與判斷力的“歸攝”活動對應(yīng)。“歸攝”活動不可能直接發(fā)生在感性雜多和概念之間，因為原始的感性雜多并沒有任何組織，“只有當同樣是內(nèi)在于動物生命的某種力量作用于作為動物生命的原初內(nèi)容自在地興亡更迭的流變過程”[注]高申春、甄潔：《卡西爾與心理學的現(xiàn)象學道路》，《華中師范大學學報》人文社會科學版2018年第6期。，甚至還沒有形成同一與差別化，也不會有任何局部被固定而對象化，故而可以說是無意識的。這樣的感性雜多就與概念之間沒有任何相似性，要說“歸攝”發(fā)生在這兩者之間就是不能想象的。所以康德認為“歸攝”需要以形象的綜合為根據(jù)(直觀中領(lǐng)會的綜合與想像中再生的綜合)，即“歸攝”是基于知覺的，而不是感性雜多也并非純概念。需要強調(diào)的是，形象的綜合必定以更為本原的知性綜合為基礎(chǔ)，在最初始的知覺活動中知性綜合就已經(jīng)存在。

指出“歸攝”基于知覺仍然不夠，人們并不是通過記住概念的實例的感性形象，然后在“歸攝”時比較當下對象的形象與先前的記憶從而判斷二者是否一致，“歸攝”的中介不是形象而是圖型，這是康德已經(jīng)強調(diào)的，所以這里需要明確知覺、圖型和想像力三者的關(guān)系。雖然康德把判斷力和圖型的具體運用視為心理學內(nèi)容，而在《純粹理性批判》中有意弱化，但康德還是以深入的分析提醒我們想像力在知覺活動中的重要作用。在第一版演繹中，直觀中領(lǐng)會的綜合意思是把感性雜多在時間上加以區(qū)分和整理，想像中再生的綜合是指經(jīng)驗的想像力把分散的和消逝的先行知覺內(nèi)容聯(lián)結(jié)和喚回到當下以形成完整的知覺系列?？档抡J為，“在我們里面就有一種對這雜多進行綜合的能動的能力，我們把它稱之為想象力，而想象力的直接施加在知覺上的行動我稱之為領(lǐng)會。也就是說，想象力應(yīng)當把直觀雜多納入一個形象”[注]“想象力是知覺本身的一個必要的成分，這一點倒還沒有一個心理學家想到過。之所以如此，部分是因為人們把這種能力僅僅局限于再生活動，部分是由于人們相信感官不僅把印象提供給我們，而且甚至也把這些印象組合起來并且造成了對象的形象，而要做到這一點，無疑除了印象的感受性之外，還需要某種別的東西、即需要對印象的某種綜合機能?！?[德]康德：《純粹理性批判》，第127頁。)。對于這樣一種領(lǐng)會或者知覺，除了先驗想像力對印象的綜合之外，還有一種再生的想像力，而表象的再生或喚回則有一定主觀和經(jīng)驗性的根據(jù)(康德把這個過程稱為聯(lián)想)。比如當，我們知覺一朵紅花時，如果沒有想像力把分散的表象聯(lián)結(jié)到一起，就不會有完整紅花的知覺。如果當我們在“環(huán)視”一個物體時，先行的表象從思想中丟失了，或者在后繼表象發(fā)生時想像力沒有把先行的相關(guān)表象再生出來，我們就永遠不會知覺到這個事物。

對于一個形象的領(lǐng)會而言，意味著需要對雜多表象以某種方式進行選擇和組合，但這個過程的可能性其實是無限的。這里，我們便能發(fā)現(xiàn)圖型的作用，即通過想像力來引導(dǎo)直觀對象的構(gòu)造綜合活動。比如，當我們?nèi)ブX路邊的一棵樹時，我們不會把地面和旁邊的房屋，而是把樹干、樹冠以特定模式納入到對這個形象的領(lǐng)會中，并且隨著我們視角的變化，先前的知覺內(nèi)容和不同側(cè)面也會以再生的方式共同形成完整的領(lǐng)會。無論從左邊開始看還是從右邊開始看，盡管感性內(nèi)容不同，但并不影響我們將其領(lǐng)會為這棵樹。重要的是不同形象中共同和普遍的東西，也就是圖型引導(dǎo)想像力構(gòu)造各種形象的相應(yīng)規(guī)則或普遍處理方式。這樣一種想像力綜合的不同模式必定是一種自發(fā)性的機能，“歸攝”活動通過這種自發(fā)性同時完成。而這樣一種自發(fā)性有時影響是很大的，康德反對把判斷的錯誤都歸于感性，而是認為錯誤往往源于判斷力的輕率或不同認識能力之沒有達到協(xié)調(diào)一致，比如“把遠處看不到棱角的塔樓視為圓的”“把海平面的中間視為比海岸更高”。

三、充實綜合與前謂詞經(jīng)驗

理解圖型和知覺在“歸攝”中的作用意味著認識到，“就是因為所有覺知都是意義的覺知，我們?nèi)祟惤?jīng)驗作為一種有目的的活動”[注][英]斯密：《康德〈純粹理性批判〉解義》，韋卓民譯，武漢：華中師范大學出版社，2000年，第25頁。。但就像康德所說，判斷力和圖型作為“人類心靈深處隱藏的技藝”，它們的真實過程是很難知道的。先驗演繹和圖型論所做的工作也只是把它們運用的一般原則和條件展示出來，所以康德總是強調(diào)知性作為判斷的機能，而不是討論知性能力本身如何可能。對于康德來說，知性是易錯的，因而需要他人知性的檢驗，以免陷于自我主義。一個人的知性可以源自教育、他人的知性，所以普通知性與直觀的關(guān)系必定是松散的。圖型論并不能保證“歸攝”的正確，判斷力需要實例來訓練和“共通感”為基礎(chǔ)。雖然判斷力和圖型論可以當作解決“歸攝”問題的可行方案，但這樣一種處理也導(dǎo)致康德思想在符合論與融貫論之間的模糊，并且面臨胡塞爾所說的判斷的明見性問題。

與康德訴諸判斷力把直觀和概念聯(lián)系起來不同，胡塞爾通過重新塑造人們對直觀和概念的理解來把“歸攝”問題置于新的基礎(chǔ)。這個新的基礎(chǔ)就是在《邏輯研究》中提出的“直觀充實”思想，直觀與概念(思維)的關(guān)系被轉(zhuǎn)換為直觀行為與符號行為的關(guān)系。這種轉(zhuǎn)換的結(jié)果是，符號行為的意義意向在直觀地給予中充實或失實的過程成為“歸攝”的真正基礎(chǔ)。雖然胡塞爾對康德的一個批評就是后者把思維概念等同于單純的符號行為，但結(jié)合上文的分析可以發(fā)現(xiàn)，這樣一種批評其實表明兩人對“歸攝”問題有同樣深入的洞見。胡塞爾實際上是把康德原本將知性指派給判斷力的部分內(nèi)容重新納入到思維中，而將另一部分內(nèi)容給了充實概念。這里先不管胡塞爾復(fù)雜的范疇直觀思想以及兩人在先驗問題上的分歧，對經(jīng)驗性概念來說，康德所說的形象的綜合與理智的綜合，大體上與胡塞爾的感知行為和符號行為對應(yīng)，概念中認定的綜合就恰好可以看作兩種意向行為之間的“認同”綜合。這可以理解為不同于圖型的一種奠基模式，胡塞爾認為任何一個符號行為都奠基于直觀行為，符號行為的充實需要借助于直觀行為的質(zhì)料才得以可能。按照胡塞爾的設(shè)想，“歸攝”即意義意向的充實問題，就與感知行為的立義活動關(guān)聯(lián)起來。在《邏輯研究》第五研究中，胡塞爾討論了感知立義這樣一種意識活動所具有的基本特征，“感覺復(fù)合在顯現(xiàn)的行為中被體驗到，但同時以某種方式被立義、被統(tǒng)攝”[注][德]胡塞爾：《邏輯研究(第二卷1)》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年，第385頁。。我們可以用一種“某物作為某物”的結(jié)構(gòu)來理解立義活動。比如，我們知覺到眼前一個墨水瓶或一張白紙，但我們知道被作為的墨水瓶或這張白紙并不是感性材料本身。我們還可以對同一個感覺內(nèi)容，“這一次做這樣的立義，另一次做那樣的立義”[注]同上，第421頁。。比如，對于這張白紙，在不同的知覺過程中它可以顯現(xiàn)為單純的長方形或某種白色的東西；對于“鴨兔頭”，作為兔頭的意義和作為鴨頭的意義根據(jù)的是相同的感性內(nèi)容。如此被感覺內(nèi)容的存在與被感知對象的存在完全不同，后者通過前者得到體現(xiàn)，不同的感覺內(nèi)容被給予，但它們可能以“同一個意義”被立義。

與康德相似，胡塞爾也把知覺視為“歸攝”的基礎(chǔ)。正是通過知覺的綜合活動，對于一個對象的認識才能被建立起來，并在這樣一種明見地給予中，前謂詞經(jīng)驗的優(yōu)先性被確認。胡塞爾進一步指出，前謂詞經(jīng)驗和感知行為建立在更深的意向體驗以及更為源始的被動綜合的基礎(chǔ)上。所謂被動綜合，就是原始感性材料的前對象性的自發(fā)綜合活動，以內(nèi)時間意識的綜合(同時性和相繼性)為基礎(chǔ)，通過聯(lián)想性的綜合、觸發(fā)、喚醒、吸引與動機引發(fā)等活動而在直觀視域中突顯為一個同一的整體對象[注][德]胡塞爾：《經(jīng)驗與判斷》，鄧曉芒、張廷國譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第208頁。。這個對象就形成了前謂詞領(lǐng)域中的判斷的基底，由于基底對象可以相對穩(wěn)定地保持在視域中，因而成為“歸攝”的基礎(chǔ)。

四、類型與圖型

在發(fā)生現(xiàn)象學中，胡塞爾通過前概念“類型”(Typik)學說，進一步深化和擴展了《邏輯研究》中感知立義與意向充實等主題。胡塞爾的深入分析表明，對于早在前謂詞經(jīng)驗中已有其根源的“歸攝”活動，類型發(fā)揮著重要的作用。類型作為過去經(jīng)驗的“積淀”，提供了一個意向的“先行把握”(Vorgriff)的已知視域和類型化預(yù)期的相對范圍，并通過“類型化統(tǒng)覺”實現(xiàn)對知覺對象的構(gòu)造和立義。限于篇幅和論述的目的，這里不對類型學說本身展開討論，只重點考察以下兩個問題：類型是如何實現(xiàn)經(jīng)驗對象的這種前謂詞領(lǐng)域“歸攝”活動的？相對于康德的圖型概念，類型在其功能上與前者的差別與共同之處是什么？

首先，胡塞爾認為“經(jīng)驗的事實世界是類型化地被經(jīng)驗的”[注]同上，第383—384頁。。對一個對象的經(jīng)驗將引起對相似經(jīng)驗的“回憶”，而類型就是從一系列同質(zhì)性經(jīng)驗中產(chǎn)生的經(jīng)驗積淀。通過類型個別的對象可以同時作為具體的個體和作為一個由相似對象構(gòu)成的有限群組成員被意向。借助類型化的相似性，我們可以擁有關(guān)于許多相似內(nèi)容的一般性意識。簡單地說，前謂詞經(jīng)驗中的眾多類型可以說是與經(jīng)驗性概念大體對應(yīng)的(并不一定平行)，這里的經(jīng)驗性概念并不局限于與個別對象相應(yīng)的概念，也包含眾多不同層次的類屬概念，比如“一般的動物”“一般的蘋果”甚至更抽象的概念。不同層次的類型則意味著不同的普遍性階段，“最低級的具體普遍性是其他普遍性的基礎(chǔ)，后者是前者的抽象因素，這些抽象因素自然也會又產(chǎn)生一種重復(fù)的共相”[注]同上，第388頁。。所以對于一個較為一般的類型來說，它可能包含可以被進一步劃分為更多亞類型的眾多不同對象。而對于最低級的類型來說，它可能只與某個具體名詞相應(yīng)。

類型化統(tǒng)覺與類型預(yù)期是理解類型概念的一組重要概念。需要注意的是，這里使用的統(tǒng)覺，與康德在先驗演繹中探討的先驗統(tǒng)覺是不同的。在康德那里，統(tǒng)覺指的是意識統(tǒng)一性的先驗條件，亦即使雜多表象綜合地聯(lián)結(jié)在同一個自我意識中成為可能。而這里的統(tǒng)覺可以視為一種經(jīng)驗性統(tǒng)覺，指的是用既有的心靈結(jié)構(gòu)來經(jīng)驗對象。經(jīng)驗性概念的類型的功能就是在統(tǒng)覺過程中構(gòu)成相應(yīng)的意向的“先行把握”或“前把握”。這樣一種“前把握”允許我們在感覺內(nèi)容的流變中預(yù)期某些確定的東西?！耙环矫?，我們預(yù)期的內(nèi)容一部分已經(jīng)確定。而另一方面，這種預(yù)期仍然保持了一定的靈活性，以便于適應(yīng)具體的個別直觀，比如通過透視性的校正?！盵注]Dieter Lohmar, “Husserl’s Type and Kant’s Schemata-Systematic Reasons for Their Correlation or Identity”, trans. Julia Jansen and Gina Zavota，Donn Welton(ed.), The New Husserl-A Critical Reader, Bloomington: Indiana University Press, 1998, pp.93-124.具體地說，當一個經(jīng)驗對象被感知時，我們先是經(jīng)驗到“有某物”，并預(yù)期給定事物所允許的最一般的類型。隨著展顯或說明的不斷進展，不確定的預(yù)期會被連續(xù)地充實，類型化的預(yù)期會進一步“收窄”，直到它最終達到特定的類型。類型化的預(yù)期隨著展顯過程中類型的連續(xù)收窄也會不斷變化。當我們遭遇一個不熟悉的對象時，胡塞爾認為我們可以通過既有類型的“變項”來建立一個新的類型，并且只有通過對已熟悉的既有類型的修正，我們才能夠獲得一種新的持久經(jīng)驗。經(jīng)驗性概念能夠指涉某種普遍性，也是以類型化統(tǒng)覺為基礎(chǔ)的，每個被類型化地把握的事物都指向?qū)儆谶@個類型的一般概念。通過與屬于相應(yīng)概念的新實例連續(xù)不斷的經(jīng)驗過程，相應(yīng)經(jīng)驗類型會不斷地接納新的特性。反之，概念可以喚醒相應(yīng)的類型預(yù)期，這樣一來意向的直觀充實或失實就與類型化統(tǒng)覺聯(lián)系起來。在類型化的直觀中，一個概念中包含的許多特定概念(類型特性)以這種方式將自身呈現(xiàn)在對象中。根據(jù)這些意向和類型預(yù)期之間的一致性綜合，便可以做出一個謂詞判斷。

上文已談到，直觀中的綜合活動是判斷力在直觀與概念之間進行“歸攝”的重要基礎(chǔ)。不同的雜多表象只有被以某種模式綜合地聯(lián)結(jié)在同一個對象意識中，判斷力才能以圖型為中介進行“歸攝”。在這一點上，圖型與類型在功能上是相似的，即都能夠引導(dǎo)知覺或直觀對象的構(gòu)造性綜合，而后者在這個過程中的作用要比前者更為復(fù)雜?？梢哉f類型通過類型預(yù)期為對象的知覺活動提供了特定的前知覺內(nèi)容，這種“不確定的確定性”進而影響我們注意力的活動，使那些與相應(yīng)意向一致或相符的感覺材料與特性得以或更容易被注意到，進一步影響直觀充實過程和類型預(yù)期的變化。當我們通過類型化統(tǒng)覺來經(jīng)驗對象時，類型相當于提供了一種基底，這個基底起著使其他特性得以被綜合進相應(yīng)直觀的基礎(chǔ)或某種載體，進而影響對象的展顯過程?？档略谙闰炑堇[中雖然也談到形象的領(lǐng)會活動需要有主觀和經(jīng)驗的根據(jù)，圖型可以通過想像力對感性材料進行選擇和組合，但康德只是把圖型看作綜合的規(guī)則或者形象的普遍處理方式，并不把圖型看作直觀的內(nèi)容。而類型既可以為直觀對象的構(gòu)造性綜合提供相應(yīng)規(guī)則和根據(jù)，又是構(gòu)成直觀的東西，這是圖型與類型的一個重大區(qū)別。康德認為判斷力需要通過大量實例來練習，這與胡塞爾認為經(jīng)驗性類型的普遍性是從日常經(jīng)驗中被建構(gòu)起來或者“習性的占有”是一致的。

五、結(jié) 論

康德對規(guī)定性判斷力的討論難免給人一種剛剛開始就戛然而止的感覺，他把判斷力稱為一種先天稟賦，然后就匆忙移交給心理學。他對不同場合、不同層次的“特殊”與“普遍”的差別加以高度的抽象和一般化，產(chǎn)生了令人困惑的判斷力概念。不管在康德哲學的哪個領(lǐng)域，這種處理雖有諸多好處，但所帶的疑惑都是明顯的，比如知覺判斷和經(jīng)驗判斷的問題、實踐理性的形式主義問題。在直觀對象的“歸攝”問題上，類似地表現(xiàn)為把意識活動拆分之后又想要拼合起來的困難。對此固然可以給出一些正當?shù)睦碛?，比如判斷力的運用涉及不同機能(感性、知性、理性、想像力)之間的協(xié)調(diào)配合，涉及聯(lián)想、預(yù)期、想象等不同活動的交疊，甚至判斷力以一種近乎無意識的方式運作?？档伦约阂渤姓J，“從判斷力……的本性中我們很容易相信，要發(fā)現(xiàn)它所特有的某種原則，必定會伴隨巨大的困難”[注][德]康德：《判斷力批判》，第2頁。。但是，有關(guān)判斷力的困難，與康德那里構(gòu)造主義和表象主義的混雜以及后者的殘余有關(guān)。胡塞爾指出，“雖然康德反對經(jīng)驗主義，但是在他有關(guān)心靈的解釋和心理學任務(wù)范圍的解釋上仍然依賴于這種經(jīng)驗主義。對于他來說，心靈是自然化了的心靈……因為他是按照這種經(jīng)驗主義的，心理學的意義理解這種內(nèi)知覺的，并且因為他由于受到休謨懷疑論的警告把任何求助于心理學都看作對于真正知性問題的背理的顛倒，并加以回避，他陷入了他自己的虛構(gòu)的概念構(gòu)成活動之中了”[注][德]胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第146頁，原書頁邊碼118。?；谶@樣一種不充分的自然主義心理學，康德對判斷力概念的提出也就可以理解。就像胡塞爾認為康德把思維概念等同于單純的符號行為，如果這種評價是恰當?shù)?，那么提出一種判斷力學說，或者把判斷力本身作為一種高級認識能力就是恰當?shù)摹?/p>

“歸攝”問題反映了康德與胡塞爾對認識的不同理解，在胡塞爾看來，認識過程就是意義意向作為充實的綜合以及充實的各個階段?？档聞t把認識理解為對一個對象間接的知識，所謂判斷就是對于對象的一個表象的表象。這種差別不僅源于對心理學理解的迥異，也導(dǎo)致了對心理學的不同態(tài)度。對康德來說，經(jīng)驗或意識活動的一般發(fā)生問題與判斷力問題一樣，都主要屬于心理學領(lǐng)域，先驗哲學只關(guān)心其一般條件與原則。而對胡塞爾來說，意向活動的結(jié)構(gòu)和經(jīng)驗發(fā)生問題是現(xiàn)象學關(guān)注的核心，“類型”是使經(jīng)驗可能的東西，屬于胡塞爾所謂的“質(zhì)料的先天”范疇。傳統(tǒng)聯(lián)想主義將心靈描述為開始于對個別的、細節(jié)的認識，然后通過抽象和反思發(fā)展為更一般的認識。胡塞爾在這些問題上表達了對傳統(tǒng)抽象理論的不滿，對他而言，同一性并不是來源于經(jīng)由比較以及由概念作為中介的反思活動，而是意義意向以充實的方式與直觀達成一致。所謂的本質(zhì)建立在對個別物的本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)，不管是范疇直觀還是想像的自由變更，胡塞爾想要確立起對個別與本質(zhì)、特殊與普遍關(guān)系的重新理解。

通過分析可以發(fā)現(xiàn)，在經(jīng)驗對象的“歸攝”問題上，康德和胡塞爾的觀點是十分相近的。比如，兩人都認為“歸攝”的基礎(chǔ)是知覺即前謂詞經(jīng)驗，都認為存在某種主觀的“觀念之物”起著引導(dǎo)直觀對象的構(gòu)造性綜合活動，并且這種引導(dǎo)過程是“歸攝”活動的核心。圖型論表明康德承認某種以觀念的方式保持在心靈中的類的存在，但只把它看作主觀的東西，一種屬于判斷力的內(nèi)容。這確實反映了康德現(xiàn)象論的不徹底性，對于康德來說，認識能力不是直觀的就是概念的，前者只能是感性的，后者則是推論的。所以，康德認為概念需要建立在機能之上，屬于一種思維的自發(fā)性活動。胡塞爾拒絕這種模糊的說法，追求明證性，“我將被思維的東西作為被思維的東西來思維”[注]同上，第101頁，原書頁邊碼79。?？梢?，這種意圖必將伴隨巨大的困難，胡塞爾試圖克服在康德那里對直觀與意識的傳統(tǒng)理解。同時，判斷力學說和圖型論與胡塞爾的直觀充實和類型學說又是可以互補的，后者在材料與細節(jié)的豐富性、對意識活動描述的真實性上更有優(yōu)勢，而對圖型論的理解只有以先驗演繹的內(nèi)容為背景才能認識到其真正價值，可以說圖型論和類型學說是從不同角度對“歸攝”問題的深入思考與洞察。