□趙 田

在《莊子·天下篇》中，關(guān)于惠施的“道”，可以一言以概之：“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也?！鼻f子也有類(lèi)似的言論，《齊物論》一篇中有“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”。若單從字面意思上來(lái)看，似乎莊子與惠施都秉持“萬(wàn)物一體”的物我觀，所不同之處只在于惠施在此處強(qiáng)調(diào)了“泛愛(ài)萬(wàn)物”，那么莊子對(duì)于萬(wàn)物，是否也有這種“泛愛(ài)”的情感呢？莊子與惠施所言的“天地一體”的內(nèi)涵是否一致呢？以《〈莊子·天下篇〉注疏四種》(華夏出版社2009年版)一書(shū)為參考，顧實(shí)、高亨、錢(qián)基博、馬敘倫四位學(xué)者對(duì)此的注釋可以分為兩種，一是二者并無(wú)差別，一是二者差在“泛愛(ài)”。

一、 《〈莊子·天下篇〉注疏四種》一書(shū)中的觀點(diǎn)

錢(qián)基博認(rèn)為這是“道家者言之究竟義”。老莊對(duì)此都有過(guò)相關(guān)表述，老子：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！贝死献又浴胺簮?ài)萬(wàn)物，天地一體”也?！洱R物論》：“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一。”《秋水》：“以道觀之，何貴何賤？……萬(wàn)物一齊，孰短孰長(zhǎng)！”此莊子之言“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”也?？梢?jiàn)錢(qián)基博并不認(rèn)為老莊與惠施的觀點(diǎn)是有所差別的。高亨對(duì)惠施“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”的解釋是從完全不同的角度出發(fā)的：“古持有天圓地方之說(shuō)，或曰：“惠施持天地俱圓之說(shuō)。以為天如圓盂，而覆于上，地如圓磨，而承于下。天之周涯，地之周垠，本相接連，而成一體，故曰‘天地一體’。或曰：“惠施認(rèn)為天地為雞卵，天如雞卵之白，地如雞卵之黃，本自成一體，故曰‘天地一體’?！边@種解釋是基于惠施看待萬(wàn)物的獨(dú)特方式而作出的，但并未與老莊的相關(guān)論述作出比較。馬敘倫在這里所采取的是章炳麟和胡適兩位學(xué)者的注解。章炳麟：“大同而與小同異，此物之所有。萬(wàn)物畢同畢異，此物之所無(wú)，皆大同也。故天地一體。一體，故泛愛(ài)萬(wàn)物也?；菔┲?，無(wú)時(shí)、無(wú)方、無(wú)形、無(wú)礙。萬(wàn)物幾幾皆如矣?！焙m：“上說(shuō)九事，都可證明天地一體之根本觀念。以宇宙是一體，故欲泛愛(ài)萬(wàn)物?！?張豐乾：《〈莊子·天下篇〉注疏四種》，華夏出版社2009年，第305頁(yè))從以上三位學(xué)者的解釋中可以看出，他們皆認(rèn)為惠施“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”的觀點(diǎn)和莊子“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”并無(wú)差別。

但顧實(shí)認(rèn)為，“泛愛(ài)”正是莊子與惠施的不同之處所在?；菔┓簮?ài)太過(guò)，這一點(diǎn)不可不察。對(duì)此，顧實(shí)所做的解釋如下：“此同心物之異，而為歷物之意之結(jié)論也?！边@是說(shuō)“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”這句話是對(duì)惠施“歷物十事”中前九個(gè)命題的總結(jié)，是“合同異”之后得出來(lái)的結(jié)論。在《莊子》一書(shū)中，相類(lèi)似的言論還有不少?！肚锼吩唬骸疤?hào)物之?dāng)?shù)，謂之萬(wàn)，人處一焉。”這是說(shuō)人只是物中一物，并無(wú)任何優(yōu)越之處?！哆_(dá)生篇》曰：“凡有貌象聲色者，皆物也?！薄秳t陽(yáng)篇》曰：“天地者，形之大也。”即便是天地，也是物中一物，只是大小上有所差別罷了?！洱R物論篇》亦曰：“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一。”接下來(lái)，顧實(shí)先生以《莊子》一書(shū)中的特定篇目為例，說(shuō)明道家不尚泛愛(ài)。例如《天道篇》老子曰：“夫兼愛(ài)不亦迂乎？無(wú)私焉，乃私也?！薄对阱镀吩唬骸坝型琳哂写笪镆病Ｓ写笪镎卟豢梢晕镂?，而不物，故能物物。”顧實(shí)先生認(rèn)為惠施所言的“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體?！迸c莊周“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一。”是完全不一樣的。這涉及到的，是“泛愛(ài)”的問(wèn)題?；菔胺簮?ài)”太多，而莊周并不尚“泛愛(ài)”。這不免涉及到二人的“天地一體”觀內(nèi)涵是否一致的問(wèn)題。

二、惠施：泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也

從《莊子·天下》中所載的“歷物十事”可以看出，惠施擅長(zhǎng)邏輯分析，注重對(duì)事物名相的辨析。其“合同異”命題就是惠施論證“天地一體”的證明：“大同而與小同異，此之謂小同異。萬(wàn)物畢同畢異，此之謂大同異。”按照惠施的看法，同異可以分為兩種：一種為“小同異”一種為“大同異”。“小同異”是從世俗或常識(shí)的角度而言的，是說(shuō)具體的事物之間存在異同之處。此物與彼物，或同或異；“大同異”是說(shuō)萬(wàn)物畢同畢異。從天地一體來(lái)看，萬(wàn)物只是一物，這就是“畢同”，從萬(wàn)物的差別來(lái)看，萬(wàn)物各是一物，這就是“畢異”，“畢同”“畢異”意為萬(wàn)物既莫不相同又莫不相異，這就是“大同異”。從惠施“大同異”的觀點(diǎn)來(lái)看，他是從萬(wàn)物之名上取消了萬(wàn)物之間的同異之別，因此，事物之間的彼此之分都是相對(duì)的，所以“天地一體”也就順理成章了。

那么“泛愛(ài)”又是從何而來(lái)的呢？到目前為止，關(guān)于惠施“泛愛(ài)萬(wàn)物”命題的理解存在以下五種不同觀點(diǎn):第一種：該命題具有倫理性質(zhì)，并且源于墨家的兼愛(ài)，如胡適等；第二種：該命題具有倫理性質(zhì)，但并非源自墨家的兼愛(ài)，而是源自黃老，如郭沫若等；第三種：該命題不具有倫理性質(zhì)，“愛(ài)”字只能作 “愛(ài)好”、“喜歡”解；第四種：馮友蘭認(rèn)為該命題沒(méi)有實(shí)際意義，可能只是用來(lái)加強(qiáng) “天地一體”的語(yǔ)氣；第五種：該命題在惠施那里確實(shí)具有倫理性質(zhì)，但泛愛(ài)是不可能做到的。在惠施這里，“泛愛(ài)”只是果，而“天地一體”才是因?；菔┩ㄟ^(guò)辨析名理，要達(dá)到的，并不是“泛愛(ài)萬(wàn)物”，而是“天地一體”。

三、莊子：天地與我并生，萬(wàn)物與我為一

《齊物論》：“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰：‘彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰：莫若以明?！?/p>

從此物看，對(duì)方為“彼”；然而從彼物自己一方看，它即是“此”。也就是說(shuō)，萬(wàn)物之間并無(wú)絕對(duì)的彼此之分，在未落入對(duì)待的情況下，它們實(shí)際是“齊同”“齊一”的。人們之所以會(huì)認(rèn)為萬(wàn)物之間存在種種差別，是因?yàn)槿藢⒆约旱恼J(rèn)知強(qiáng)加給了萬(wàn)物：“以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大；因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小?！?《秋水》)但如果人們要是從“道”或“全”的觀點(diǎn)看問(wèn)題，就可以獲得“得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮”的大智慧，從而不再為“小成”之見(jiàn)所困擾和煩惱。在《齊物論》中，莊子通過(guò)“齊是非”“齊同異”“齊物我”“齊生死”，最終達(dá)到了“齊萬(wàn)物為一”的境界，這個(gè)“一”就是一于“道”。既然萬(wàn)物為一，那么所謂的是非同異問(wèn)題，當(dāng)然就歸于無(wú)形，被消解殆盡了。

除此之外，莊子從生成論的角度說(shuō)明了“天地一體”何以可能。在《知北游》中有言：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬(wàn)物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳?！边@是從生成論上肯定了萬(wàn)物皆為一氣流行而生，為“萬(wàn)物與我為一”提供了質(zhì)料保證。

四、二者的區(qū)別

從兩人論證“天地一體”的思路和方法來(lái)看，惠施“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”的結(jié)論是從前面九個(gè)命題中得出來(lái)的，一言以蔽之，就是“合同異”，萬(wàn)事萬(wàn)物畢同畢異，并無(wú)絕對(duì)意義上的差別，因此可以說(shuō)“天地一體”。既然“天地一體”，“泛愛(ài)萬(wàn)物”也就順理成章了。這是從對(duì)事物名理上無(wú)止境的辨析中得出來(lái)的，是通過(guò)自身的雄辯之才將萬(wàn)物化為一體，至于“泛愛(ài)”，則是在“天地一體”的基礎(chǔ)上順勢(shì)衍化出來(lái)的。與惠施不同，莊子是從萬(wàn)物的生成方式上來(lái)表述“齊物論”的。莊子的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”，是將主體與客體化為一體，取消了主客對(duì)立，主客二分。這與惠施通過(guò)雄辯之才齊同萬(wàn)物是截然不同的。莊子所說(shuō)的 “萬(wàn)物”，并不需要“我”這個(gè)主體去對(duì)其進(jìn)行理論上的探究分析，也就是說(shuō)，萬(wàn)物無(wú)須落入人的對(duì)待中來(lái)獲得存在的意義和價(jià)值，“我”與天地萬(wàn)物是齊等共處的，而不是外在于它們而存在。從對(duì)待萬(wàn)物的方式來(lái)看，在惠施那里，是通過(guò)自身的雄辯之才來(lái)消弭萬(wàn)物之間的差異性，也就是“合同異”；而在莊子心中，則是要取消主體的偏執(zhí)與成心，完全從“道”的立場(chǎng)出發(fā)，也就是“以道觀物”，在洞察萬(wàn)物表面的性質(zhì)是有差別的前提之下回歸到物質(zhì)的本性，自始至終所秉承的就是這種天地萬(wàn)物一體的“齊物”狀態(tài)，這正與惠施的“天地一體”的理論殊途同歸。 只不過(guò)，莊子建立了完整的思想體系，通過(guò)“虛靜”“坐忘”“吾喪我”等方法，不僅消除物與物之間的界限，也消除了物我之間的界限，從而得到精神的“絕對(duì)自由”。而惠施雖然通過(guò)論證達(dá)到了“天地一體”，卻沒(méi)有將之與自身實(shí)踐相結(jié)合，反而為外物所累，困于名實(shí)。 因此也有學(xué)者指出，惠施之“合同異”只是在“名”的層次上而言，非實(shí)際事物之間差異的同異之“實(shí)”。 而莊子所“齊”的不僅僅是“名”，更是齊萬(wàn)物之“實(shí)”。(參見(jiàn)趙炎峰：《論莊子與惠施哲學(xué)思想的差異》，載《中州學(xué)刊》2011年第3期)由此可見(jiàn)，惠施落腳于“物”，莊子落腳于“道”。莊子說(shuō)：“道無(wú)終始，物有死生”。這就表明，惠子聚焦的“物”不及莊子秉承之“道”，因“物”有死生，而“道”則永存，“道”是本，“物”是末。 因此，莊子說(shuō)“外物不可必”，評(píng)價(jià)惠施“弱于德，強(qiáng)于物”，“逐萬(wàn)物而不反”，是舍本逐末，誤入歧途。

不僅是論證的方法和對(duì)待萬(wàn)物的態(tài)度有所差別，二者所持的心境也是不一樣的，“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”所表現(xiàn)出來(lái)的，是惠施對(duì)于萬(wàn)物之名的辨析之才，而《齊物論》中“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”所體現(xiàn)出來(lái)的，則是莊子物我兩忘，“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物”(《天下篇》)的悟道境界。一個(gè)累于物，一個(gè)是脫于物，一個(gè)是究極物理，一個(gè)是超然物外。雖然兩人都講“天地一體”，甚至惠施還提出了“泛愛(ài)萬(wàn)物”的說(shuō)法，但是兩人的物我觀所體現(xiàn)出來(lái)的，卻是截然不同的兩種心境。