陳叢蘭

人類借助“居住”而生存，依靠“居住”創(chuàng)造和享受生活，形成屬于自己的價值生活并由此彰顯自己本質的倫理力量，即“居住倫理”。作為引領人們不斷追問“生活世界”意義和對“美好生活”不懈追求的倫理類型，居住倫理的核心與精髓是由居住而形成的人際關系倫理，它既涉及居民與家人、鄰里之間所建立的相對穩(wěn)定的倫理關系，還關涉與居住區(qū)域內的“陌生人”之間的倫理態(tài)度、道德規(guī)范及其價值取向等問題。這些“陌生人”是今天來、明天走的“路人”，或者是今天來、明天留下來的“外人”“他者”。歷史地看，他們對于人們的居住生活從來不是轉瞬即逝和不重要的。當代中國正值全面走向“陌生人的社會”與實現(xiàn)人民美好生活并舉的時代，與陌生人的倫理關系構成人們日常生活的重要內容，對其的探究也就成為居住倫理研究的應有之義和緊迫之事。

一、“熟人社會”的“陌生人”與居住倫理

人類定居下來，在聚落區(qū)展開自己的日常生活，并通過分享同一居住空間，遵從同一生活習俗與文化價值而結成一個生活共同體。傳統(tǒng)中國基于血緣地緣的“聚族而居”格局中，居民日?；顒拥挠行л椛浞秶鷺O其有限，日常生活中抬頭低頭面對的多為與自己有著血緣或其他親緣關系的熟人，由此形成一個“熟人社會”。與“熟人”相對的“陌生人”通常被稱為“路人”。路為“從足從各”，謂“道路人各有適也”[1]（P78）。可見“路人”特指那些缺乏定居于某一確定區(qū)域的穩(wěn)定性，也無依靠親戚、職業(yè)所賦予的固定性的人。對于他們，熟人社會的居民有著完全不同于熟人之間倫理的內容。

從“陌生人”在居住共同體的倫理地位來看，“熟人社會”的陌生人通?！安辉趫觥保幱谑烊说纳顐惱砣Φ摹斑吘壨狻蔽恢?。作為農(nóng)耕的定居民族，中國人自古有安土重遷的居住價值取向，先秦以來的政治又輔之以嚴格定居的戶籍制度，因此，雖然鄉(xiāng)村中國的日常生活也會有一些陌生人①，他們也許是居無定所的商販和手藝人，也許是無家可歸的乞討人，也許是自然災害、戰(zhàn)爭導致的流離失所的難民，但整體上看，“陌生人”在人們的日常生活絕大部分時間里都“不在場”，只是偶然擾亂生活秩序的“路人”。由于“日常生活具有邊界，它是我們行動和運動的有效輻射的極限”[2]（P54），在這個有限的、給定的邊界內生活的人們，以此為土壤孕育發(fā)展出與自己相關的一切人倫關系。熟悉的空間和熟稔的人使他們無論置身在多大的空間，這些空間都與“家”有著同質性，從而決定了傳統(tǒng)中國人對家、家鄉(xiāng)、家園等空間的認同與依戀，葉落歸根就是這種情感的終極表達；同時還塑造出他們日常行為遵循的基本原則——等級主義。等級主義的邏輯是以“己”為中心，“像把一塊石頭投在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是它社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系”，隨著波紋愈推愈遠，彼此的情感責任也愈推愈薄[3]（P7）。這樣，人們的日常生活的人際倫理就被依次分成中心層、邊緣層和邊緣外層，如果說近親與鄰里被劃分在中心層的話，遠親和那些同居于生活共同體的其他人則屬于邊緣層，而那些“陌生人”，他們既不“占有”居住空間，這意味著他們不會從屬于這一生活共同體，不會像居民一樣有“我們”的意識，也不擁有與居民形成和構建倫理關系的時間，所以被排除在倫理圈外，成為“外人”“路人”。

從居民與陌生人的交往原則來看，強調利益的功利原則為其主要的倫理原則。與等級主義生活世界相對應，熟人社會的居住道德規(guī)范也呈現(xiàn)為“等級差序”格局，其邏輯是以中心層為基礎，逐層拓展出其他所有的道德規(guī)范。中心層的成員建構了一種強調仁義禮智、孝悌忠信的親密關系，日常交往也展現(xiàn)出傳統(tǒng)中國人講倫理、重感情的溫情脈脈一面；邊緣層的人一定程度也屬于“我”的生活世界，這些人并非完全與“我”、我的生活世界乃至共同體的權力相對立，所以在不損害中心層利益的基礎上，可以適度地講倫理道義，但這已是傳統(tǒng)中國人道德意識、道德情感所能達到的極限。出了這個邊緣層，面對那些在“己”的社會互動中被否定了倫理地位的“陌生人”，“對他們可以不講人情，也可以不講道德，只講利益”[4]（P53）。這里的利益可以是個人利益，更多則是家族、宗族甚至民族的群體利益，出于這些利益考慮的功利主義是居民與陌生人交往時的核心原則，也因此展現(xiàn)出傳統(tǒng)中國人自私、冷漠和為達目的不擇手段的功利特質。是以中國人既可以不忍人之心，孝順禮敬仁愛自己的家人、族人、鄰人，也可以“壯志饑餐胡虜肉，笑談渴飲匈奴血”而沒有絲毫的罪惡感；既可以不依靠文本性契約，僅僅憑借口頭承諾就建立起熟人社會的高度信任關系。簡言之，當傳統(tǒng)社會的生活世界被“熟悉”與“陌生”分割成兩部分，也根本決定了人們日常行為倫理的二重性，即對待熟人的情感主義、德性主義，和對待“路人”的功利主義甚至非道德主義。

最后，從居民對陌生人的道德心理來看，陌生人被普遍視為難以信任的，即“非我族類其心必異”，是日常生活的“異在”和“麻煩者”。作為人與人交往乃至社會秩序的基本道德心理，“信任”是對他人的誠實、善意與可靠性的信念。在熟人社會的人倫之網(wǎng)中，人們所建立起來的親密社群秩序，家庭鄰里都是通過這種信念加以維系的。居民們因熟悉而獲得信任，這種信任不是依靠大家對公共法則的認同而產(chǎn)生的契約精神，而是出于一種情感主義的信任，這種情感來自大家都來自同一祖先，共享同一文化和遵循同一種禮儀的認同感和歸屬感，以及日常生活中的守望相助、禮尚往來等的行為強化。如果沒有這些情感，熟人社會的信任模式是無法建立的。但對那些“路人”，雖然有少數(shù)人認為他們是值得信任的，如詩人杜甫在長期顛沛流離的生活中，通過與陌生人的交往，認為應當“寄謝悠悠世上兒，不爭好惡莫相疑”（《莫相疑行》），與“路人”之間要杜絕猜疑、互相關愛。但在中國大部分歷史時期，缺乏空間時間去建構情感的“路人”總是難以獲得信任。在居民看來，這些“路人”與自己并不屬于同一個世界，他們“居無定所”，而“居無定所”就意味“脫序”（out of space），中國延續(xù)兩千多年的戶籍制度中，這些“脫序”者（尤其是達到一定規(guī)模）游蕩在聚落空間，被視為會對居民生命財產(chǎn)構成潛在威脅、對社會秩序造成破壞，總會在居民日常生活引起“道德恐慌”（moral panic），一種廣泛擴散的恐懼感。對此，張鵬指出：“流動人口經(jīng)常被看作是患病的社會主體（diseased social body），因為他們無法在現(xiàn)有社會秩序結構中占據(jù)一個可以被接受的位置，所以他們會污染城市生活?！盵5]（P151）歷史上的流民、“江湖人”和達到一定規(guī)模的乞丐都曾被視為日常生活和政治統(tǒng)治的“麻煩者”“討厭者”與“不合意者”（Z.Bauman）。所以，面對“同一”與“差異”的矛盾，人們或者用“同一”消除“差異”，例如通過“擬血緣化”方式，將“路人”納入我的倫理圈，變成自己人、熟人；或者用同一“清除”差異，這是傳統(tǒng)中國人最常見的處理方式。無論是國家政治權力還是鄉(xiāng)村宗族權力，通過牢牢控制聚落空間、日常生活空間和其他公共空間，最大可能地把“陌生人”清除于正常生活秩序外，肇始西周的戶籍管理制度是如此，隋唐以來的里坊制度也是如此。在他們看來，只有清除了這些“路人”，才能使生活恢復正常。這些制度在“凈化”居住空間、消除“不安全”隱患的同時，強化和固化了居民意識中對陌生人的不信任。

綜之，根源于地緣血緣的居住格局，傳統(tǒng)社會形成了一個自我維系、自我再生的“熟人社會”，建立了一個以等級差序為主要特征的情感共同體。在這一居住共同體中，人際關系的倫理事實、道德規(guī)范、道德情感都被分割成內與外兩種截然不同的內容。這種居住倫理有效保證了居住共同體的穩(wěn)定與安全，調節(jié)了共同體內的己群、己他關系，確保了人們對居住空間的歸屬感。但由于它本質上是排他的，其排他性少量本于人的自然基質，更多則來自觀點及其觀點所塑造的給定生活環(huán)境所培養(yǎng)的結果。它傾向于在人們的情感中植下嫉妒、虛榮、懦弱與自私的種子，和對與“我”不同的“他”（異見者、陌生人等）的不寬容等。而且導致一種“熟人社會病”，即人們的信仰、道德觀等都被打上“關系”遠近、“熟識”程度等烙印，使他們蔑視公正、制度甚至法律。進入現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)居住倫理的這種排他性就成為阻礙新共居模式建構和美好生活實現(xiàn)的主要問題。

二、“流動社會”的“陌生人”與居住倫理

近現(xiàn)代社會受工業(yè)文明、市場化和城市化的影響，關于陌生人的居住倫理發(fā)生根本的變化。由于遷徙自由，人們打破了居住空間的局限，把以城市為代表的聚落區(qū)變成“流動的社會”，居民在生活空間中彼此成為陌生人，所以流動社會本質上是一個“陌生人的社會”。在以現(xiàn)代西方為典型的陌生人社會之共居模式中，有著區(qū)別于“熟人社會”行為邏輯的居住倫理內容。

首先，對于陌生人的信任是居民的基本道德心理，無此心理，不僅難以形成良好的互動關系，人們連正常的生活秩序也難以維系。正如社會學家弗里德曼筆下的美國社會，“盡管我們也如任何部落文化中的人民一樣相互緊密依賴，但是依賴的鏈條卻大多是陌生人，而非親戚或朋友”［6］。在近現(xiàn)代社會的日常生活中，“陌生人”無時不在、無處不在，他們或者以“不在場”的方式“在場”，人們看不到他們，但可以通過自己住的房屋、自己接受的服務、自己吃的食物等意識到他們的存在；或者以“在場”的方式存在，他們與居民比鄰而居，摩肩接踵地同行，共享城市的街道、公共建筑、廣場，與人們在咖啡屋、飯店隔桌而坐；而且，陌生人為人們看病，保護他們，教育他們的孩子，為他們提供所有的日常服務，甚至進入人們生活最私人和最隱秘的角落，人們期待他們?yōu)樽约航鉀Q愛情、性以及婚姻等的煩惱。所以，相比“熟人社會”，陌生人社會是差異“常在”且與同一“共在”的社會。這樣社會如果缺乏對陌生人的信任，曾帶給居民的“道德恐慌”會比熟人社會更強烈、更廣泛，那么人們只能“居住在一種重新復活的、一切人反對一切人的、霍布斯式的世界中”[7]（P114）。因此，在陌生人社會中，建立與陌生人的信任關系是居住倫理之本，但有別于熟人社會基于“熟悉”的情感主義信任倫理，陌生人社會將信任奠基于“契約”，“家族依附的逐步消滅以及代之而起的個人義務的增長……用以逐步代替源自‘家族’各種權利義務上那種相互關系形式的就是‘契約’?？梢哉f，所有進步社會的運動，到此處為止，是一個‘從身份到契約的運動’”[8]（P96-97）。通過契約維系錯綜復雜的人際關系，維持交往時權利和義務的平衡，保障個人和共同體的利益。從宏觀社會制度到微觀日常應對，都以契約的方式加以明確和規(guī)范，最大可能地使人的排他主義情感和動機服從于制度和社秩序。這樣，在廣闊的、流動的社會空間中，契約建立了隨時可以完善的公共秩序，確保陌生人交往時的信任關系。

基于契約的規(guī)制性，陌生人社會視“平等”為人們交往的基本倫理原則。與傳統(tǒng)熟人社會的等級主義原則不同，契約社會強調人與人的平等與自由，這是人類社會從身份走向契約的必然結果。在這樣的社會中，無論你從事什么的職業(yè)、無論你來自什么樣的家庭，都可以擁有平等的機會和平等的資源，平等地享受權利和履行義務，避免在“我們”與“他們”之間劃出界限，放棄“我們”對“他們”的道德責任。這種平等自由在政治法律等各個層面都得到實現(xiàn)與保障。同時，由于自由平等原則對理性主體的過分張揚與崇拜，所確立的是一種“我—他”模式的認識和行為邏輯，由此必然導致現(xiàn)代社會的主要倫理病癥：人與人、人與社會和人與自然的對立和沖突，精致與極端的利己主義、人類中心的價值原則成為現(xiàn)代人日常生活的主導原則，這不僅使居住環(huán)境惡化，而且導致居住生活的原子化與異化。為克服這種局限，胡塞爾首先提出人與人交往的“交互主體性”概念，哈貝馬斯則在這一理念的基礎上提出理解為核心的主體間性模式，馬丁·布伯則補充與進一步完善了該理論，強調通過人與人的“我—你”關系達到彼此平等對話的模式。這些“交互主體性”理念模式試圖以一種交互主體的平等交往關系，消解以往人與人交往過分強調主體性的“自我中心主義”，使人與人能夠相互理解、開放和對話，打破和消除自我與他者的界限。例如在馬丁·布伯的“我—你”關系范疇中，“我”把一切存在都看作一種與自己一樣的超越性對象的存在，“凡真實的人生皆是相遇”“我—你”模式體現(xiàn)的是一種真正的平等對話關系，它超越了“我—他”的對象性關系，以人與人的對話為溝通、交流的方式，使“我”認識到在我之外的“他者”存在，建立他者與我有之間的親密關系[9]（P27）。

最后，陌生人社會還要求每個居住主體有良好公共意識，積極促進生活空間的場所化和保障公共秩序的良序化，這也是公民的基本權利和義務?！澳吧松鐣北举|上是一個公民社會，這里的“公”，宏觀言之，指我們置身的社會為人民之“共”，每一個人依據(jù)國家法律所賦予的權利和義務，自由、平等地參與這個生活與命運共同體的建設發(fā)展，主動投注而非被“給定”意義與被認同于生活的世界，由此也形成了哈貝馬斯的“公共領域”（Public Sphere），這一層面的“公共意識”主要由公民的社會責任感、權利義務意識予以具體呈現(xiàn)。尤其是在由資本控制空間生產(chǎn)的城市中，居住空間日益商業(yè)化、功利化和場所精神喪失，“城市表面上維持著繁華，但原生態(tài)的生活喪失了，它成了展示的景觀，再也不是一個適宜居住的地方”[10]。亟待作為居住主體的公民能參與城市規(guī)劃的人性化、生活化等“場所精神”的對話與建設中；具體而言，還在于社會除了居宅這一“私人領域”（private field）外，還由大量街道、廣場、公園等“公共空間”（public space）構成，這些公共空間構成居住生活的外在環(huán)境，可以由每個人共享，居民借助它們拓展自己的日常生活，并在這一更廣闊的居住空間中建構自己的人際關系。也正是在這些領域，人們更頻繁地遭遇“陌生人”。為了維持維護一個良好的公共秩序，需要每個置身公共領域的人擁有“公德”?！肮隆奔劝麡O的居住行為倫理，如不隨地扔垃圾、不損害公共設施、不妨礙在公共領域中的他人；還有積極的倫理內容，如對公共秩序及他人的責任與愛心，對目見的不平不公之事勇于說不。簡言之，基于契約和平等原則而塑造的公共意識既是一種社會倫理，更蘊含著個體倫理的現(xiàn)代內容，構成并體現(xiàn)著陌生人社會居住倫理的道德精神，對推進居住生活品質、居住環(huán)境的良序友善發(fā)揮了至關重要的作用。

總之，在近現(xiàn)代的“陌生人社會”中，陌生人不再是人們日常生活的“路人”，而是“常在”，占有著“居住空間”，也是“他者”。他們?yōu)榫用裾故境鲆粋€全新的、充滿不確定的生活場景。這種共居方式需要的是規(guī)則優(yōu)先、公正平等和公共意識等理性的倫理精神，它有利于陌生的共居者從“排他”走向“共容”，于陌生中“共在”。但正如研究已指出的，規(guī)制主義或契約倫理把理性、自由和利益視為其根據(jù)與倫理精神，在我他、己群、情理之間劃出一條涇渭分明的界限，道德成為僅僅是維護利益的契約，就必然會走向其反面，不僅會有如上提及的無他的利己主義問題，亦存在無理想的實用主義、無情感的工具主義、無內容的形式主義等頑疾，通過現(xiàn)代社會的機體，它們滲透在居住生活的倫理價值中，把好生活推得離人們越來越遙遠。

三、建構與“陌生人”情理交互的新型居住倫理

當代中國在政治、經(jīng)濟和文化走向開放的過程中，傳統(tǒng)由權力、血緣和地緣等構筑的封建壁壘性居住格局被打破：農(nóng)民擺脫了對土地與地緣關系的依附，涌向陌生的城市，變成“城市里的陌生人”；城里人從職業(yè)的剛性隸屬中解脫，穿梭在不同城市間，尋求發(fā)展機會；對外開放也使那些不同信仰、文化價值的“他者”隨時出現(xiàn)在我們的生活世界，步入我們熟悉的街道。以往的“路人”常在于我們的生活空間，中國正全面進入“陌生人的社會”，它瓦解著所有的傳統(tǒng)，直接或間接地影響居住的品質和生活的美好，并向我們提出越來越多的倫理問題，其核心在于：傳統(tǒng)的道德經(jīng)驗、倫理原則大多數(shù)時候已不再適用，如何與這些“陌生人”和睦相處，在陌生人的生活世界架起情感交互的共居倫理模式，建構集同一與差異共融、理性與情感一體的居住命運共同體呢？此為當代中國實現(xiàn)美好生活甚至是建構人類命運共同體至關重要的環(huán)節(jié)。

針對陌生人的社會所提出的“契約精神”要求，切實加強當代中國的法治建設，培育當代中國人的“新契約精神”，這是構建陌生人社會共居倫理模式之首義。歷史和現(xiàn)實都證明了，缺乏倫理性的法制不僅不會保障人和人的生活，提升人的生命價值，反而會扼殺人性、抑制生活的活力，把對陌生人的歧視、怨恨等種進人們的心中。居住的制度倫理建設既涉及政治、法律等宏觀領域，以政治制度為例，它應當把人們對幸福生活的向往為其根本目的，引導人民開放、寬容地對待“差異”。不容忽視的是，新中國建立后曾長期實施的《城市流浪乞討人員收容遣送辦法》，以及其他一些城市的所謂“安全化”措施，事實上發(fā)揮了相反的作用，類似“北京是北京人的北京”與“高端與低端人口”等言行都是排他主義的典型體現(xiàn)。還涉及居民的衣食住行等微觀具體層面的制度倫理建設，以城市規(guī)劃為例，今天中國城市化片面求大、功能化和商業(yè)化，導致城市表面看似繁華，但其原生態(tài)生活喪失，居民于陌生人中的不安全感加重，影響他們對生活幸福的判斷。城市應當讓人們置身陌生人中不會感到他們的威脅，“讓互不相識的人能夠在文明的、帶有基本的尊嚴和保持本色的基礎上平安地相處、容忍——允許鄰里間存在巨大的差異”[11]（P64），這樣的城市才能“使生活更美好”。此外，需要強調在信息網(wǎng)絡化的今天，新聞媒體制度的倫理必須被納入亟待建設的范圍，因為片面追求發(fā)行量和點擊率等，新聞媒體對種種“不安全”事件大肆渲染，使人們隨時隨地都可以看到聽到對街道、家庭與身體等構成威脅的事件，這些“廣泛散播的不安全新聞，把不安全變成人們生存狀態(tài)的一部分，居民對于陌生人的不確定性、無所不在的焦慮。陌生人使我們的物價高漲、陌生人奪去了我們的工作機會、陌生人污染了我們的環(huán)境，等等其他的生存資源”[7]（P54）不僅無濟于建立良好的陌生人倫理，反而會加深居民與陌生人之間的鴻溝，造成“我”與“他”的對立。

基于居住及其生活的法制化倫理化建設，需要把“新契約精神”灌注于居民的倫理意識中，舍此將不可能與陌生人建立和諧的共居生活。這里的“新”，除了指人倫交往以契約為準繩與保障外，還強調新形式下好生活所要求的法制及其精神內涵。上文已言及，由契約所建構的現(xiàn)代社會更多關注的是科學的理性、功利的計算、日常生活與公共事務的脫節(jié)、自我與他人的截然分立，把生活空間變成資本的、排他的、不公正以及景觀大于內容的空洞形式，生活于這些空洞形式中人們，既難產(chǎn)生家的歸屬感，也缺乏對他人的認同與接納心理。所以，新契約需要彌合人與物、人與居、人與人之間的這種對立沖突，以你中有我、我中有你的共同體價值理念，扎根“有居”“安居”“善居”的普遍倫理，著力改善我們的居住空間，使它們不再是資本與權力的工具，而是每個居住于其中之人的共享資源，一個共建的、多元的與包容的生活世界，通過人與物的倫理互動，實現(xiàn)人與人關系與情感的互動。

其次要以“新公私觀”培育當代中國居民的公共意識，這里的“新”主要相對于傳統(tǒng)公私觀，即支撐“熟人社會”存在并由此獲得其合理性的核心價值觀。由于“公”自產(chǎn)生伊始就與道德、仁、義等價值聯(lián)系在一起，“公”與“私”就意味著道德與不道德、善與惡的對立，這與日本的公私“是公開與隱蔽、對內與對外、官事或官人對私事或私人的關系，或者到近代以后，是國家、社會、全體對個人、個體的關系”不同[12]（P9-12）。而整體主義的價值取向則明確了在一與多、同一與差異、普遍主義與特殊中，前者即“公”的至上性和絕對性，把“無我”和“大公無私”視為人格至境。所以，“公”“私”的界限既清晰又模糊，清晰是因無“私”，模糊是因兩者雖在道德上對立，卻在實際生活中彼此消解。傳統(tǒng)中國人認為，“私的就是公的”，“公的也意味著私的”，前者表現(xiàn)為傳統(tǒng)中國始終缺乏對私人產(chǎn)權的保障，使人們“居而不安”；后者則突出表現(xiàn)為缺乏普遍性的社會責任感，或者養(yǎng)成一種普遍的自私，“一說到公家的，差不多就是說大家可以占一點便宜的意思，有權利而沒有義務了”，所以熟人社會缺乏嚴格意義的公共道德，所有社會道德都被納入私人群系之中，所有的價值標準都不能超脫私人群系而存在[3]（P96）。人們總會不由自主地把公共場所當作自家的空間，將“公共領域私人化”和“私人領域公共化”?；蛘呷狈镜恼x感，在判斷事情和人的是非曲直的時候，通常是根據(jù)自己所屬的陣營即所謂“站隊”，無原則地支持熟人、自己人而聯(lián)合打擊、排斥外人、陌生人。因此，當代“新公私觀”應著力思考兩方面內容，一是需要承認并保障“私”的合理性，這是本于人性且實現(xiàn)“安居樂業(yè)”這一倫理普遍主義的基礎。還需要對公私按場域而非倫理劃分出明確的界線，這一界限決定了在進入公共領域的人們那里，所遵守的秩序都是事先被約定的，即“在這個場域，以制定秩序為‘分內之職’的人和以遵守其秩序為‘分內之職’的人士是事先被‘約定’的”[12]（P273）。只要不妨礙他人的權利和義務，每個人都可以公平地享用公共資源、自由地行動?？梢哉f，公與私的清晰界限是培養(yǎng)公民自律性與公共意識的價值根據(jù)?！八健钡恼斝耘c公私界限的清晰性，雖簡單卻牽一發(fā)而動全身，要求政治、法律與倫理等各個領域的變革完善，否則我們就只是生活在當代的傳統(tǒng)人，無助于居住的人際和諧與美好生活的實現(xiàn)。

最后要立足本來，批判繼承“熟人社會”居住倫理的情感主義，通過“移情”形成與陌生人情理交互的居住倫理，這是陌生人的居住倫理之價值目標，且必將助推美好生活與人類命運共同體的實踐與實現(xiàn)。當代中國在建構“陌生人社會”居住倫理的過程中，必須關注到的問題，一方面以城市為代表的“陌生人社會”所需的制度建設、公民契約精神和公共意識等固然重要，但其本質尚屬規(guī)范倫理范疇，在對待陌生人時也就不可避免地存在行為與品質、功利與道義、目的與手段等方面的矛盾沖突。正如齊格蒙特·鮑曼指出的：“人們克服相互疏遠所面臨的第一個障礙，就是拒絕對話，而拒絕對話往往又源于——同時也會促進——自我疏遠、相互離心、熟視無睹，總是源于冷漠?！盵7]（P20）當我們對待陌生人的容忍與冷漠相伴，幾乎沒有交互，即基于平等的相互交流和基于理解的情感溝通，也很難從這種共居生活中感受到美好。另一方面，當代鄉(xiāng)村“熟人社會”大量存在是不爭的事實，它決定了情感主義仍為多數(shù)鄉(xiāng)民的生活邏輯、行為倫理，是其美好生活之所托。這些問題都指出傳統(tǒng)居住倫理所具有的跨越時空意義，然而對其的繼承也需要厘清兩個概念：“熟人意識”與“熟人情感”，前者的實質為一種囿于血緣、地緣的狹隘圈子意識，以及強調論資排輩的等級意識，是滯后于現(xiàn)代民主、法治精神的排外性意識。而后者意在表達人類的情感之所發(fā)、所及和所屬等。上文已言，傳統(tǒng)“聚族而居”居住格局所決定的倫理規(guī)范，其本質是符合人性的，因為人類情感取決于生理與地理，其濃淡一部分由血緣親疏決定，一部分由居住空間遠近決定，這正是“熟人社會”的情感邏輯：以己為中心，且以家庭家族為核心，形成一個隨著血緣關系的親疏變化、居住空間近遠的不同，人的情感逐漸淡漠，其道德責任意識也呈現(xiàn)逐漸弱化的趨勢，也就是“親親之愛”的演繹邏輯。“未有仁而遺其親者也”（《孟子·梁惠王上》），“親親”永遠是人類最基本、最深厚的情感，也是中國人大部分道德情感、道德行為、道德生活的理由與根據(jù)，它不會因為社會歷史的變遷而有質的改變。就此而言，無論鄉(xiāng)村還是城市，關于陌生人的倫理建設都需要批判摒棄“熟人意識”，以“熟人情感”來建構一種情感交互的居住倫理，“如果抽掉了‘親親’之愛，路人之愛只能是無根的、虛偽的情感，其直接后果是，以路人之愛為中心的現(xiàn)代慈善倫理因為缺乏說服力與可信度而難以得到大眾的認同與踐行”[13]，更是違背人性和人之常情的。

那么，如何將“熟人情感”施之于陌生人，使“親親”之愛能超越血緣地緣而成為普遍性情感的生發(fā)之源呢？使我們能對陌生人的境遇產(chǎn)生如同親人、家人般的同情呢？為此，美國倫理學家邁克爾·斯洛特提供了一種“移情”（Empathy）機制，“對他人的關心由成熟的移情所推動，并且依賴于成熟的移情”[14]（P6），他認為移情能催生行為者的美德行為，美德的本質就在于根據(jù)移情對他人實施真正的幫助與關心，也就是孟子所謂的“不忍人之心”，故“乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》），看到小孩掉入井中，內心首先涌現(xiàn)的不是一個基于知覺的判斷：“這個小孩需要幫助”，而是一種基于移情的感性體驗：“我感覺到他的痛苦”，此時我被激發(fā)出來的基本欲望不是“我想幫助小孩”，而是“我要避免痛苦”。與前者相比，后者直接來自人類的生存本能，對人的道德行為發(fā)揮著決定性的作用。正是借助人的這種天生“移情”力，通過合理的道德教育，形成成熟的移情能力，使人能以“人同此心、心同此理”的同情（compassion）對待陌生人，面對貧民區(qū)的“低端群體”（The inferior）時，自發(fā)產(chǎn)生“得廣廈千萬，庇天下寒士”的道德情感，以及“民吾同胞，物吾與也”的共同體意識。因此，作為價值目標的交互性陌生人倫理，還是以命運共同體理念為應有之義的情感主義美德倫理。

所以，在當代中國的陌生人社會中，面對“路人”與“他者”，如何消除“陌生性”和“他者性”，讓生活空間雖有路人卻沒有“路人”，雖有“他在”卻沒有“他者”，需要有公共理性、制度倫理和道德情感的并舉共建，既重視對人們的公共理性培育，還要克服契約主義局限，注重道德情感的滋養(yǎng)；既肯定“親親”之愛的合理性，同時要使這種情感擺脫血緣地緣的束縛，以積極的姿態(tài)投向公共生活領域，從陌生走向熟悉，從排斥走向交融，如此陌生人倫理才能獲得理性與情感的根據(jù)而在現(xiàn)代社會中獲得恰當?shù)亩ㄎ弧?/p>

結語

綜上分析可見，無論是在傳統(tǒng)的居住“情感共同體”還是近現(xiàn)代的共居“規(guī)制共同體”中，陌生人都是日常生活的一部分，也是不安全感的代名詞，怎樣與陌生人相處的居住倫理問題也始終作為政治、法律、倫理和宗教等關注的主題。今天，我們的日常生活面臨著兩個極端，一個極端是共居模式日益走向全球化，我們日益真實地感受到自己的生活與其他人、其他民族的互動，人們注定在一個“不斷擴大的、有著各種各樣相互作用的陌生人的人群中”生活；另一個極端是居住生活在原子化，人與人的界限并沒有消失，“相反，它們看起來倒正在我們的世界中所有正退化的鄰里情誼的每一個新的街角中形成”[15]（P241）。而網(wǎng)絡化使那些在“電話、平板電腦、筆記本電腦屏幕面前的喜歡孤獨的宅男宅女，他們的世界里只有病毒性的他者存在，所以似乎把理性與道德都置于休眠狀態(tài)，從而使通常被控制的情感失去了控制”[12]（P112）。面對這些，我們或者一如“熟人社會”，重新把自己封閉起來，但走向的可能是生活的毀滅?；蛘呤且浴肮餐覉@，共同命運”的理念，賦予身邊的“陌生人”以價值和情感，在理解、對話、合作與情感交互的模式中生活，它可能充滿風險，卻會走向一種共融的居住生活，這正是當代中國提出“命運共同體”之動機所在。畢竟，居住的滿足和友好的居住環(huán)境更接近和更有利于美好生活的實現(xiàn)！

[注 釋]

①根據(jù)馬克斯·韋伯的觀點，那些宗族成員，包括在異鄉(xiāng)，特別是在城里生活的人來說，宗族就是一切。正因為如此，“城市”在它的多數(shù)居民那里，從來不是故鄉(xiāng)，而是“異鄉(xiāng)”（參見馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，商務印書館，1995 年版，第144 頁），以及傳統(tǒng)中國的鄉(xiāng)土性等，本文不對居住空間做出鄉(xiāng)村或城市的具體劃分。