□張海娟

20世紀(jì)末以來，分藏于俄羅斯、英國、法國、中國的博物館和圖書館與研究機(jī)構(gòu)中的大量西夏文獻(xiàn)得到集中刊布，其中比較重要的有：《黑城出土文書（漢文文書卷）》（1991年）、《俄藏黑水城文獻(xiàn)》26冊（1996—2017年）、《英藏黑水城文獻(xiàn)》全5冊（2005—2010年）、《中國國家圖書館藏西夏文獻(xiàn)》全4冊（2005—2006年）、《國家圖書館藏西夏文獻(xiàn)中漢文文獻(xiàn)釋錄》（2005年）、《中國藏西夏文獻(xiàn)》全20冊（2005—2007年）、《法藏敦煌西夏文文獻(xiàn)》（2007年）、《中國藏黑水城漢文文獻(xiàn)》全10冊（2008年）、《日本藏西夏文文獻(xiàn)》共2冊（2011年）。上述文獻(xiàn)多為首次刊布，填補(bǔ)了西夏學(xué)研究領(lǐng)域的諸多空白。與此同時，星散于國內(nèi)外各地的西夏文獻(xiàn)與考古資料亦陸續(xù)公布，為進(jìn)一步推動西夏學(xué)研究向前發(fā)展提供了珍貴的第一手資料。得益于上述西夏文獻(xiàn)考古資料的不斷刊布，2011—2018年我國西夏佛教文獻(xiàn)取得了豐碩成果，涌現(xiàn)了一批代表性著作和重要論文。

一、文獻(xiàn)刊布整理研究

隨著西夏佛教文獻(xiàn)的不斷刊布，國內(nèi)學(xué)者開始對其進(jìn)行考釋、綴合、定名，從而進(jìn)一步豐富了西夏佛教研究的資料庫。

俄藏西夏佛教文獻(xiàn)方面。孫伯君首次刊布了8個編號的西夏文《佛說阿彌陀經(jīng)》，并全文解讀西夏文本［1］。同為孫伯君首次刊布的西夏文《妙法蓮花心經(jīng)》在歷代《大藏經(jīng)》中未見著錄，西夏文本的字句據(jù)該經(jīng)“序品第一”、“方便品第二”撮其要者，并另加一段“持誦要門”［2］。Инв.No.7211號佛經(jīng)題名缺佚。孫伯君通過與漢文《大藏經(jīng)》對照，此編號現(xiàn)存的兩張殘片實(shí)際分屬唐代澄觀《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》［3］卷十三和遼代鮮演大師《華嚴(yán)經(jīng)玄談決擇記》［4］卷四。孫伯君確認(rèn)Инв.No.6172號西夏文文獻(xiàn)譯自裴休《發(fā)菩提心文》，系首次在西夏文文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)裴休作品［5］。聶鴻音認(rèn)為西夏文《金光明總持經(jīng)》是一部罕見的西夏本土編著，但整體編寫水平不高［6］。麻曉芳首次刊布西夏文《圣廣大寶樓閣善住妙秘密論王總持經(jīng)》原文，指出此經(jīng)當(dāng)參考藏、漢文本譯成。相對于藏文本，西夏文本與漢文本更為接近［7］。安婭率先對西夏文《熾盛光如來陀羅尼經(jīng)》的刻本與抄本進(jìn)行解讀、對勘［8］，韓瀟銳則首次刊布與解讀了西夏文《大寶積經(jīng)·普明菩薩會》［9］。英藏黑水城文獻(xiàn)中亦發(fā)現(xiàn)九件西夏文《大寶積經(jīng)》殘頁，分別為竺法護(hù)、曼陀羅仙、菩提流志和實(shí)叉難陀等人翻譯的單部經(jīng)文，翻譯完成于夏惠宗秉常時期［10］。王培培對俄藏《大寶積經(jīng)·佛說入胎藏會第十四之二》進(jìn)行全文解讀［11］，魏淑霞譯釋了Инв.No.404西夏文《大寶積經(jīng)·密跡金剛力士會第三之六》［12］。張九玲率先刊布了俄藏兩個編號的西夏文《大方等大集經(jīng)》，認(rèn)為西夏本只翻譯了漢譯本中的“偈”，而將散文部分全部略去［13］。許鵬首次披露了西夏文《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)名略》的相關(guān)學(xué)術(shù)信息與譯釋，認(rèn)為西夏文《華嚴(yán)經(jīng)名略》與《華嚴(yán)經(jīng)》正文是一體的，比同類漢文著述更為簡略［14］。王龍首次刊布了俄藏兩個編號的西夏文本《佛說避瘟經(jīng)》，認(rèn)為其西夏文本同時借鑒了漢文本《佛說避瘟經(jīng)》、《佛說斷溫經(jīng)》和《南無佛說秘瘟經(jīng)》，但與第一部最為吻合［15］。湯君刊布了首次發(fā)現(xiàn)的西夏《增壹阿含經(jīng)》摘抄本，探討了當(dāng)時民間摘譯佛經(jīng)的風(fēng)格［16］。

段玉泉對新見內(nèi)蒙古額濟(jì)納旗綠城出土的西夏文《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》、《圣觀自在大悲心總持功能依經(jīng)錄》、《十二宮吉祥偈》進(jìn)行了釋錄，認(rèn)為其文獻(xiàn)價值非常高［17］?！吨袊匚飨奈墨I(xiàn)·內(nèi)蒙古編》M21·173殘片出自《方廣大莊嚴(yán)·詣菩提場品》，系該經(jīng)西夏文本的首次發(fā)現(xiàn)［18］?；拇ㄉ魈蓮恼Z言學(xué)角度對內(nèi)蒙古文物考古研究所收藏的西夏文陀羅尼殘片進(jìn)行了介紹與研究，指出西夏文陀羅尼均由草書寫成［19］。何金蘭不但首次全文譯釋了甘肅省博物館藏西夏文《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》［20］，而且刊布釋讀了同館收藏的西夏文《妙法蓮華經(jīng)心》［21］。王培培首次對甘肅武威博物館藏西夏文《維摩詰經(jīng)》進(jìn)行了考察與整理，認(rèn)為此經(jīng)與俄藏經(jīng)折裝本出自同一版本［22］。1987年，甘肅酒泉東千佛洞泥壽桃洞出土西夏佛教文獻(xiàn)多件，高輝［23］、張多勇［24］、于光建［24］、趙天英［25］首次刊布并研究了部分文獻(xiàn)。甘肅臨洮縣博物館所藏一件西夏文文獻(xiàn)經(jīng)整理譯釋為《大方等大集經(jīng)賢護(hù)分》殘卷，該經(jīng)未見于已公布的西夏文獻(xiàn)及目錄內(nèi)，應(yīng)為孤本［26］。王龍首次從中國藏西夏文獻(xiàn)《地藏菩薩本愿經(jīng)》中輯錄出《十輪經(jīng)》殘頁，并對其進(jìn)行了錄文、注釋［27］。另外，王龍亦全面系統(tǒng)梳理、考證了西夏文譯本“地藏三經(jīng)”［28］。20世紀(jì)50年代以來，河西地區(qū)先后出土了一些寫有西夏文咒語的小紙片，聶鴻音指出其為佛教塔像裝藏用品，對“裝藏咒語”的辨識可為現(xiàn)存西夏文物增添一個新的種類［29］。賀蘭山山嘴溝石窟出土的編號K2：158的西夏文寫本殘頁，經(jīng)高山杉釋讀后證明是一部迄今未知的有關(guān)《通玄記》的注疏［30］。吳雪梅、于光建譯釋了寧夏佑啟堂所藏西夏文《金剛經(jīng)》殘片，認(rèn)為其翻譯底本是鳩摩羅什譯本，是新發(fā)現(xiàn)的第三種西夏文版本［31］。

孫飛鵬綴合考釋了兩件英藏黑水城西夏文殘片，指出其內(nèi)容為《佛說百喻經(jīng)》中的一則故事，這是首次發(fā)現(xiàn)該經(jīng)的西夏文本［32］。另外，同為英藏的西夏文佛經(jīng)《發(fā)菩提心經(jīng)論》、《根本薩婆多部律攝》與《大方廣圓覺修多羅了義經(jīng)略疏》亦為首次發(fā)現(xiàn)［33］。英藏黑水城文獻(xiàn)中存有一組西夏文木牘，學(xué)界此前未能對其性質(zhì)作出判定。段玉泉將這組西夏文木牘與英藏Or.12380/3561紙質(zhì)文獻(xiàn)結(jié)合研究，認(rèn)為這是西夏文藏經(jīng)函號木牘，Or.12380/3561為西夏文藏經(jīng)的校勘記錄［34］。俄藏西夏文Инв.No.0875號佛經(jīng)題名為《大手印定引導(dǎo)略文》，孫伯君判定其為《大手印定引導(dǎo)要門》的節(jié)略［35］。俄藏西夏文文獻(xiàn)TK189V原定名《佛經(jīng)》，劉廣瑞考訂其實(shí)為《仁王護(hù)國般若波羅蜜多經(jīng)》，認(rèn)為該西夏文本乃根據(jù)唐不空本所譯［36］。韓小忙考證并定名俄藏Инв.No.6183-1為佛經(jīng)《三法藏》卷八的開頭部分［37］。英藏黑水城西夏文Or.12380-3231（K.K.II.0236.1）號殘片原定名《大手印頓入要門》，韓瀟銳確定其主體部分實(shí)為《大手印引定》，故予以改之［38］。李曉明對英藏幾份誤定為《七寶華踏佛陀羅尼經(jīng)》的西夏文佛教殘片進(jìn)行了重新定名與釋讀［39］。楊志高重新考察了英藏《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》10件西夏文殘片，認(rèn)為其名應(yīng)為《慈悲道場懺法》第一卷、第五卷、第十卷［40］。彭海濤對黑水城出土原定名為《佛經(jīng)殘頁》的8件文書給出了準(zhǔn)確定名［41］?？紫檩x利用俄藏漢文本與西夏文本《金剛經(jīng)》，定名與考釋了幾則英藏西夏文《金剛經(jīng)》殘頁［42］。

崔紅芬通過對甘肅武威市博物館所藏定名為《金剛般若波羅蜜經(jīng)》的諸西夏文刻本殘頁的細(xì)致考證，認(rèn)為這一定名欠妥，因這批殘頁不僅有經(jīng)文，還有贊頌內(nèi)容［43］。對于該館所藏編號6721的西夏文佛經(jīng)《佛說佛名經(jīng)》，于光建、徐玉萍認(rèn)為其應(yīng)為《佛說決定毗尼經(jīng)》殘件［44］。同館所藏編號6749的西夏文佛經(jīng)應(yīng)名《凈土求生禮佛盛贊偈》，該經(jīng)的集錄者是寂真國師，并非俄藏黑水城西夏文獻(xiàn)《凈土求生順要論》的傳者寂照國師［45］。1991年，出土于寧夏拜寺溝方塔的西夏漢文佛經(jīng)“修持儀軌”記載的是上樂金剛本尊壇城身輪、語輪、意輪四方四隅的神靈安排，其或可名為“上樂金剛壇城修證儀軌”［46］。近年來，出土于寧夏賀蘭山西夏石窟的幾件未曾定題的西夏文殘片實(shí)為《注華嚴(yán)法界觀科文》、《瑜伽集要焰口施食儀》、《佛母孔雀大明王經(jīng)》及一組近于《十二因緣咒》的陀羅尼殘頁［47］。中藏S21·002號西夏文佛經(jīng)殘卷原未定題，經(jīng)許鵬考證，其內(nèi)容應(yīng)該屬于《華嚴(yán)懺儀》卷十三，該件西夏文殘卷與現(xiàn)存的漢文《華嚴(yán)懺儀》并不能完全勘同［48］。

《俄藏黑水城文獻(xiàn)》第六冊所收ф214號、ф234號兩件文書均為《多聞天王修習(xí)儀軌》，由綴合后之文書可知，西夏多聞天王信仰與唐宋時期明顯不同，應(yīng)與西夏所傳藏傳佛教均屬密教范疇有關(guān)［49］。俄藏敦煌文獻(xiàn)中混入了不少黑水城文獻(xiàn)，馬振穎、鄭炳林考補(bǔ)Дx.8595文獻(xiàn)為黑水城文獻(xiàn)，為《大般若波羅蜜多經(jīng)》殘片，并對21件佛教文獻(xiàn)予以擬名、釋讀，綴合佛教文獻(xiàn)兩件［50］。王龍綴合了前人著錄中未曾關(guān)注的俄藏西夏文《大乘阿毗達(dá)磨集論》的Инв.No.70與Инв.No.2651兩個抄件［51］。張九玲認(rèn)為俄藏Инв.No.5402、Инв.No.7038西夏文《消災(zāi)吉祥陀羅尼經(jīng)》為西夏仁宗校譯本，并參照黑水城漢文本拼配了西夏文本［52］。崔紅芬釋讀、綴合了英藏西夏文《佛說無常經(jīng)》殘頁［53］。學(xué)界對《天地八陽神咒經(jīng)》的關(guān)注大多集中于數(shù)量眾多的敦煌本和回鶻本上，而對于該經(jīng)在西夏境內(nèi)的傳播卻討論不多。英藏黑水城文獻(xiàn)中的幾件漢文《八陽經(jīng)》殘片有諸多相似之處，可以拼接［54］。王培培拼配了英藏《佛說天地八陽神咒經(jīng)》漢文本，通過與敦煌本內(nèi)容對勘，探尋其流變的原因［55］。英藏Or.12380/3898號文獻(xiàn)舊題“圣頂尊勝相佛母供順”，段玉泉根據(jù)藏文本與西夏語法將其改譯為“圣勝相頂尊母成就法”，并利用西夏文本、藏文本拼配譯出其漢譯本［56］。馬萬梅認(rèn)為《英藏黑水城文獻(xiàn)》漏刊的Or.12380/3899、3900這兩件文獻(xiàn)皆屬于西夏文《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經(jīng)》卷二，且在內(nèi)容上接近于相連［57］。杜建錄、于光建綴合并釋讀了敦煌研究院藏0669號西夏文《金剛波若波羅蜜多經(jīng)》，復(fù)原了該經(jīng)的完整修持儀軌，判定其為西夏仁宗印本［58］。寧夏佑啟堂收藏的兩件西夏文《圣勝慧到彼岸功德寶集偈》殘頁為學(xué)術(shù)界進(jìn)一步拼配該經(jīng)之完整本提供了彌足珍貴的材料，段玉泉、米向軍對其進(jìn)行了綴合和釋讀［59］。吳雪梅考釋了編號No.24的西夏文文獻(xiàn)，確定其為《金光明最勝王經(jīng)》舍身品第二十六殘頁［60］。

聶鴻音公布了俄藏西夏文《注華嚴(yán)法界觀門通玄記》的版本與收藏信息，并漢譯了下卷有關(guān)“漩澓偈”的部分［61］，揭示講疏中的“三偈”來自此前不為人知的一個“漩澓偈”異本［62］。王龍依據(jù)高山杉公布的《通玄記》漢文殘頁，對尚未獲得解讀的西夏文對應(yīng)部分“周遍含容觀”之第八門——“八交涉無閡門”前半部分進(jìn)行了釋讀［63］。孫穎新翻譯和校注了俄藏Инв.No.4446西夏本《佛說齋經(jīng)》殘頁［64］。湯君首次漢譯并考釋了俄藏西夏文《長阿含經(jīng)》卷十二殘卷，認(rèn)為其以漢譯《大藏經(jīng)》為底本，初譯可能在夏崇宗初年，此后雖然聲稱經(jīng)過仁宗、羅皇后時代的重校和刊定，但仍有數(shù)處與底本不同或誤譯［65］。索羅寧刊譯了俄藏西夏文刻本《大印究竟要集》的部分內(nèi)容［66］。孫伯君、聶鴻音從俄藏黑水城文獻(xiàn)中選取了二十幾種西夏文“大手印”修法文本進(jìn)行解讀［67］。王龍全文校錄和譯釋了俄藏西夏文《十二緣生祥瑞經(jīng)》［68］［69］，許鵬對俄藏、英藏西夏文《十二緣生祥瑞經(jīng)》進(jìn)行了整理釋錄［70］。俄藏西夏文《大寶積經(jīng)》卷三十六在翻譯過程中出現(xiàn)了不少訛誤之處，張永富一一指出并推測其成因當(dāng)為初譯本抑或?？辈痪?1］。麻曉芳譯釋了俄藏Инв.No.西夏本《佛說瞻婆比丘經(jīng)》殘卷［72］。王龍釋讀了俄藏西夏文《瑜伽師地論》卷八十八，推測《瑜伽師地論》抄寫于1211年［73］。賈搏、曾金雪分別考釋了俄藏西夏文《現(xiàn)在賢劫千佛名經(jīng)》上卷［74］、《大般涅槃經(jīng)》卷二十二［75］。楊志高利用中國、俄羅斯、英國、日本等地所藏《慈悲道場懺法》的西夏文本，對該經(jīng)進(jìn)行了系統(tǒng)的整理與研究［76］［77］，復(fù)原的《慈悲道場懺法》為漢文本的形成非元代說提供了足夠佐證［78］。楊志高還對中國國家圖書館所藏西夏文《經(jīng)律異相》卷一、卷十五“優(yōu)波離為佛剃發(fā)得入第四禪一”進(jìn)行了譯注［79］。張瑞敏、尹江偉分別對中國國家圖書館所藏西夏文《添品妙法蓮華經(jīng)》卷二［80］、西夏文《阿毗達(dá)磨順正理論》卷五進(jìn)行了全文譯釋［81］。黃延軍對中國國家圖書館藏西夏文《大般若經(jīng)》卷二十一進(jìn)行了對勘研究［82］，王長明［83］、任長幸［84］、母雅妮［85］亦對該經(jīng)卷一、卷三百三十八、卷三百七十九至三百八十三進(jìn)行了譯釋考證。YuliaMylnikova、彭向前對西夏文《大般若經(jīng)》前40個函號中錯誤的西夏字做了糾正，并新補(bǔ)了卷四百零一至四百五十的五個函號［86］。孫伯君對故宮所藏西夏文《高王觀世音經(jīng)》進(jìn)行了錄文，隨后作了對譯和校注［87］。梁繼紅釋錄了武威出土的《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》、《佛說圣佛母般若波羅蜜多經(jīng)》、《妙法蓮華經(jīng)》、《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》《維摩詰所說經(jīng)》等西夏文佛教文獻(xiàn)［88］。

二、文本研究

西夏前期曾多次從中原求取佛經(jīng)進(jìn)行翻譯，中后期又對前譯佛經(jīng)進(jìn)行新補(bǔ)，同時對藏傳佛教經(jīng)典開展翻譯?？傮w而言，西夏對佛教經(jīng)典的翻譯主要集中于前四朝時期，夏仁宗仁孝時期則以校經(jīng)為主?，F(xiàn)存西夏佛經(jīng)的翻譯主要有漢傳和藏傳兩大來源，其所依據(jù)的底本可分為漢文與藏文兩種。與此同時，部分西夏本佛經(jīng)的翻譯還兼受漢、藏、梵文佛經(jīng)的交互影響。

俄藏西夏文《佛說止息賊難經(jīng)》為漢譯本再譯，《七功德譚》為藏譯本之再譯［89］。俄藏4738號殘片為宋天息災(zāi)漢文本《佛說金耀童子經(jīng)》的西夏文譯本，此經(jīng)的民族文字譯本比較少見［90］。俄藏西夏文《西方凈土十疑論》略注本根據(jù)宋沙門澄彧《凈土十疑論注》翻譯而成［91］。孫伯君通過俄藏西夏文《達(dá)摩大師觀心論》與現(xiàn)存敦煌P.4646等漢文本的對照，認(rèn)為西夏本譯自漢文本，并根據(jù)西夏文本判斷《觀心論》實(shí)為禪宗弟子所作，旨在闡發(fā)觀心要義［92］。崔紅芬梳理與譯釋了黑水城和敦煌等地出土的西夏文《藥師琉璃光七佛本愿功德經(jīng)》及其儀軌，確定這是夏仁孝時期根據(jù)義凈的漢文本翻譯而來［93］。麻曉芳解讀了俄藏Инв.No.909西夏文《藥師琉璃光七佛本愿功德經(jīng)》的草書寫本，認(rèn)為這是西夏永平皇帝時期的譯本，其與仁宗寫本Инв.No.7827并非通常認(rèn)為的初譯本與校譯本的關(guān)系，仁宗本并非校譯本，前朝永平皇帝本的內(nèi)容更加完善，更符合漢文佛經(jīng)的原貌［94］。

由于未找到俄藏西夏文Инв.No.146號文獻(xiàn)據(jù)以翻譯的漢文原本，所以關(guān)于其定名和性質(zhì)問題一直懸而未決。孫伯君指出俄藏西夏文Инв.No.146號文獻(xiàn)實(shí)為根據(jù)白云宗祖師清覺《正行集》的某個略注本譯成，應(yīng)當(dāng)歸入佛教著作類［95］。同樣，俄藏西夏文《諸法一心定慧圓滿不可思議要門》亦尚未在存世《大藏經(jīng)》中找到相應(yīng)的漢文原著。孫穎新依據(jù)西夏文本，嘗試最大限度地復(fù)原該經(jīng)漢文底本［96］。針對黑水城文獻(xiàn)中尚未見到玄奘譯《般若心經(jīng)》之西夏文譯本單行本的情況，孫伯君從俄藏西夏文慧忠《般若心經(jīng)注》中輯錄出玄奘所譯《般若心經(jīng)》全文，為學(xué)界增加了一種《心經(jīng)》譯本的文字品類［97］。

武威市博物館所藏西夏文《佛說百壽怨結(jié)解陀羅尼經(jīng)》譯自漢文本，為節(jié)取自東晉帛尸梨蜜多羅之譯本，并假說普光菩薩之名，配上念誦、持誦功德字句而成的“疑偽經(jīng)”［98］。該館所藏編號6750的西夏文寫本是以北宋《景德傳燈錄·志公和尚十二時頌》為底本，西夏高僧在翻譯時又進(jìn)行了注解與說明［99］。該經(jīng)曾在明代廣為流傳，且被斥之為藏外，視為偽作的《大明仁孝皇后感佛說陀羅尼》與臺北故宮博物院藏明代泥寫金字《大乘經(jīng)咒》中之兩部陀羅尼一致，其《尊勝陀羅尼》又可與《瑜伽集要焰口施食儀》、《西夏不動金剛法師所增尊勝陀羅尼》等材料串聯(lián)起來，從而追溯至西夏鮮卑寶源。它們都在鮮卑寶源漢譯本基礎(chǔ)上衍化而成，將其中帶有西北方音的譯音用字成規(guī)律地加以修改，不動金剛法師作品似是這一流變過程的中間環(huán)節(jié)［100］。現(xiàn)存西夏《首楞嚴(yán)經(jīng)》的相關(guān)文本出于拜寺溝方塔、山嘴溝石窟與黑水城。拜寺溝方塔漢文本源自《首楞嚴(yán)經(jīng)》卷五、山嘴溝石窟西夏文刻本殘片為宋初復(fù)興華嚴(yán)宗的六祖子璿所撰《首楞嚴(yán)義疏注經(jīng)》、黑水城《密咒圓因往生集》與《禪源諸詮集都序》也吸納了《首楞嚴(yán)經(jīng)》的內(nèi)容［101］。楊志高指出寧夏靈武出土的西夏文《經(jīng)律異相》的初譯本源自《開寶藏》初刻本，概以《開寶藏》、《契丹藏》、《趙城金藏》校譯［102］。

英藏西夏文文獻(xiàn)Or.12380-3203RV為《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)入不思議解脫境界普賢行愿品》的一部分。在英藏黑水城文獻(xiàn)中，《普賢行愿品》殘頁數(shù)量不少并有多個版本，于業(yè)勛通過查對《普賢行愿品》與漢文本各殘頁，發(fā)現(xiàn)其中尚存?zhèn)€別差異［103］。孫飛鵬進(jìn)一步整理了英藏《普賢行愿品》殘片，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)存漢文本中“普賢長頌”的內(nèi)容缺失，可參照西夏文本對其進(jìn)行補(bǔ)充［104］。英藏Or.12380-3600（K.K.II.0238.g.iii）為西夏文手抄《大般涅槃經(jīng)》的一部分，鄒仁迪通過與漢文本的比較，發(fā)現(xiàn)了其中的一些差異［105］。張笑峰、王穎首次對英藏四件文書進(jìn)行了錄釋，確定其為《圣勝慧到彼岸功德寶集偈·魔行品》，并與中國藏西夏文獻(xiàn)G21·053［T23-2］-4P、5P（魔行品十一）比對，得知其為不同版本［106］。崔紅芬確定英藏、中國藏西夏文《圣曜母陀羅尼經(jīng)》存在不同版本，西夏文本主要依據(jù)法天譯漢文本翻譯而成，該經(jīng)的流行與西夏星曜崇拜有關(guān)［107］。崔紅芬確定英藏黑水城文獻(xiàn)中有20多件西夏文《妙法蓮華經(jīng)》和《觀世音菩薩普門品》，為內(nèi)容不完整的多個版本，沒有帙號出現(xiàn)［108］。崔紅芬列舉了黑水城文獻(xiàn)中的漢文和西夏文本《父母恩重經(jīng)》，對比黑水城本與敦煌本，確定前者內(nèi)容來源于唐朝以來流行的該經(jīng)之刪減本［109］，同時考證了俄藏、英藏、法藏、中國藏夏漢文本《華嚴(yán)經(jīng)》不同版本的版式和帙號，確定了西夏時期曾經(jīng)存在西夏文《大藏經(jīng)》的事實(shí)，認(rèn)為其形成了一套帙號體系［110］。孫飛鵬認(rèn)為西夏文《華嚴(yán)經(jīng)》所據(jù)底本與《金藏》本更為接近，且較《金藏》為善，應(yīng)出自經(jīng)過修訂的《開寶藏》，并提出夏文本《華嚴(yán)經(jīng)》由多人翻譯完成的觀點(diǎn)［111］。孫飛鵬與林玉萍系統(tǒng)整理、釋讀、?？庇⒉匚飨奈摹度A嚴(yán)經(jīng)》（八十卷本）殘片，新考訂二十余件該經(jīng)寫本殘件，指出《開寶藏》本與西夏文譯經(jīng)底本存在密切關(guān)聯(lián)［112］。羅曼介紹了法蘭西學(xué)院漢學(xué)研究所藏西夏文《華嚴(yán)經(jīng)》第四十一卷中一系列“十種事”［113］。史金波考證法國吉美博物館藏西夏文泥金字《妙法蓮華經(jīng)》在夏惠宗時期由漢文本翻譯而來，后經(jīng)校正，同時利用西夏時期的西夏文本與漢文本，考知其八卷本的結(jié)構(gòu)和兩種版本所含各品的異同［114］。

林英津?qū)Σ赜诟邓鼓陥D書館與圣彼得堡的西夏語譯《勝相頂尊總持功能依經(jīng)錄》進(jìn)行了版本比較，指出西夏漢文本與《大正藏》所收諸漢文譯本實(shí)為譯本異譯［115］。張九玲首次刊布了分藏于各國的西夏本《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經(jīng)》，指出西夏本譯文未過分追求與漢文本的字字對譯，只盡可能地傳達(dá)漢文本原意［116］，同時各西夏本的內(nèi)容基本一致，只有拜寺溝方塔出土的漢文本、黑水城本與西夏文文本內(nèi)容有別［117］。鄭阿財(cái)詳細(xì)列出了所能搜集到的《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經(jīng)》諸文本，其中就包括俄藏黑水城文獻(xiàn)、英藏黑水城文獻(xiàn)中的漢文本和西夏文本［118］。佟建榮通過對俄藏黑水城文獻(xiàn)TK158、TK159《夾頌心經(jīng)》內(nèi)容、版本、形制的對勘，認(rèn)為其同中有異，異中有同，當(dāng)為一組早期原刻本與翻刻本實(shí)物資料［119］。

藏傳佛教經(jīng)典雖為西夏文佛經(jīng)翻譯的另一大來源，然而迄今為止，開展研究的夏譯藏傳佛教作品卻很少，西夏文《守護(hù)大千國土經(jīng)》即為其一。安婭對該文獻(xiàn)的28個殘件進(jìn)行了研究，拼配出一部完整的本子［120］。俄藏Инв.No.234西夏文《守護(hù)大千國土經(jīng)》卷上前面又冠有《五部經(jīng)序》，是名為“齊丘”的西夏大臣在12世紀(jì)70年代之前奉詔寫下的作品，但他對于佛教和新譯的經(jīng)文似乎不大熟悉［121］。凡帶有這篇序的《守護(hù)大千國土經(jīng)》都屬于大部的《五部經(jīng)》，并非單行本。此《五部經(jīng)》之《大真言隨持經(jīng)》譯自藏文本，不同于梵文本和漢文本中的《大護(hù)明大陀羅尼經(jīng)》。至于藏文大藏經(jīng)中的《五部經(jīng)》如何形成，還有待進(jìn)一步考證［122］。張九玲對藏傳西夏本《五部經(jīng)》之一的《大隨求陀羅尼經(jīng)》進(jìn)行了全面解讀［123］，通過對勘初譯本與校譯本，認(rèn)為其改動不多［124］。

武威亥母洞遺址出土的西夏文《大白傘蓋陀羅尼經(jīng)》譯自藏文，大致可與北京版《西藏大藏經(jīng)》No.202勘同，但有出入，應(yīng)該還有一個與此西夏文本比較接近的藏文本［125］。西夏文《尊者圣妙吉祥之智慧覺增上總持》可與《西藏大藏經(jīng)》收錄者勘同，但在陀羅尼的對音上有些出入，可能譯自另一個與之比較接近的藏文本［126］。西夏文《吉祥遍至口合本續(xù)》是研究西夏藏傳佛教的重要材料，孫昌盛指出該文獻(xiàn)所據(jù)藏文本是11世紀(jì)后期由天竺僧人迦耶達(dá)啰和吐蕃僧人桂·枯巴拉拶從梵文譯成，約在12世紀(jì)后期至13世紀(jì)初傳到西夏并翻譯［127］。同時，西夏文本的印刷錯誤頗多，這完全可以作為該文獻(xiàn)是活字印刷品的證據(jù)之一［128］。另外，孫昌盛還參考并全文解讀了藏文本《真實(shí)相應(yīng)大本續(xù)》，尤其是對西夏語譯藏傳佛教文獻(xiàn)中獨(dú)具特色的藏式意譯詞的譯注，在一定程度上彌補(bǔ)了學(xué)術(shù)界對西夏文獻(xiàn)中藏式意譯詞研究的不足［129］。

于光建、黎大祥認(rèn)為武威市博物館藏6746號西夏文《圣勝慧到彼岸功德寶集偈》由夏仁宗時期天梯山法師周慧海翻譯而成，底本為藏文本［130］。蘇航對該經(jīng)梵、藏、夏、漢四種文本進(jìn)行對勘的基礎(chǔ)上，指出西夏文本與漢譯本既有各自獨(dú)立性，又有明顯的互相參考痕跡，兩種文本皆與藏文本有關(guān)［131］。文志勇對英藏五件西夏文佛經(jīng)殘頁進(jìn)行了考釋，指出其內(nèi)容為《圣勝慧到彼岸功德寶集偈》之“魔行品第十一”、“不退轉(zhuǎn)祥瑞品第十七”、“精微品第二十七”、“一切種智行品第一”和“方便善解根本品第二十”。西夏文本初次翻譯時參照了藏文本，1141年以后再次重譯或校勘時則以梵本證義［132］。段玉泉指出寧夏佑啟堂所藏西夏文《圣勝慧到彼岸功德寶集偈》殘頁五件，其中兩件內(nèi)容屬于第14品，是此前所見各藏卷中缺失的部分，通過其與漢、藏文本的對勘，發(fā)現(xiàn)殘頁中呈現(xiàn)出一些值得關(guān)注的語言點(diǎn)［133］。

俄Инв.No.6761號文獻(xiàn)，學(xué)術(shù)界只著錄為《佛說阿彌陀經(jīng)》，但其后還包括另一部佛教文獻(xiàn)《極樂凈土生順念定》。聶鴻音介紹了三件“凈土求生法”方面的殘卷，其中Инв.No.8343與Инв.No.6761的絕大部分文字相吻合，而另一件Инв.No.2265文獻(xiàn)的尾題被聶先生翻譯為《極樂凈土求生念定》，正與Инв.No.6761的首題完全相同，俄藏黑水城漢文文獻(xiàn)TK163“密教儀軌”W28正好可以將Инв.No.8343與Инв.No.2265連接起來［134］。借由上述文獻(xiàn)，可構(gòu)擬出傳世文獻(xiàn)中目前不曾見過的藏傳《極樂凈土求生念定》之完整漢文本［135］。俄藏Инв.No.7116號佛經(jīng)為藏傳佛教經(jīng)典《中有身要門》的西夏文譯本，此經(jīng)亦見于俄藏西夏文Инв.No.2545等合抄本中。俄藏西夏文本與俄藏同名漢文本的內(nèi)容不能勘同，可能預(yù)示著《那若六法》在西夏時期乃至元代河西地區(qū)并存著不同的教派傳承［136］。

英藏西夏文《金光明最勝王經(jīng)》在內(nèi)容上雖頗似義凈譯本，但卻有所不同，不僅與國家圖書館藏夏仁宗重校本存在較多差別，而且較多地顯示出規(guī)范的西夏語表達(dá)和個別藏式風(fēng)格［137］。俄藏西夏文《無垢凈光總持》并非施護(hù)漢文本的照搬，而是曾對照梵文本進(jìn)行了校譯。同時，居庸關(guān)西夏文本的陀羅尼內(nèi)容和對音用字均與俄藏更為接近［138］。俄藏夏譯《佛說圣曜母陀羅尼經(jīng)》寫本和刻本共有12件，其中夏仁宗校譯本最主要的目的是重新翻譯經(jīng)中的咒語，其前期翻譯的依據(jù)是漢文，后期校譯的依據(jù)是梵文［139］。俄藏黑水城文獻(xiàn)Инв.No.5130雖題為“詮頌”，實(shí)則為《般若波羅蜜多優(yōu)波提舍論現(xiàn)觀莊嚴(yán)頌》的本頌，該文獻(xiàn)卷末題記記載這部西夏文佛經(jīng)譯自梵文和藏文［140］。

近年來，學(xué)界對《大乘要道密集》的關(guān)注和研究不斷加深。高山杉于俄藏TK329《四字空行母記文》中發(fā)現(xiàn)《無生上師頌》中出現(xiàn)的松巴師、無生上師和四字亥母法，從而找出了黑水城密教文獻(xiàn)與《大乘要道密集》所收西夏傳譯的藏密法本之間的共同點(diǎn)［141］。此前，借由黑水城出土西夏文本目錄和已刊布的漢文本，學(xué)者曾感到《大乘要道密集》中所收薩迦派、噶舉派傳承的“道果”法、“大手印”法經(jīng)典與西夏所傳藏傳密法存在很大關(guān)聯(lián)，并猜測《大乘要道密集》所收諸多漢文本可能最早翻譯于西夏時期。通過對勘，孫伯君發(fā)現(xiàn)有些西夏文本題名與內(nèi)容均可勘同，但有些雖然題名一致，實(shí)際內(nèi)容卻大相徑庭，這一事實(shí)提醒我們注意：西夏文本與漢文本存在千絲萬縷的聯(lián)系，反映西夏與元代藏傳密教之間有很深的淵源，這是毋庸置疑的。不能只根據(jù)西夏文本的題名就判斷漢文本可能最早譯于西夏時期，西夏文本與同名漢文本可能并非出自同一個傳承體系，即西夏時期傳行的薩迦派、噶舉派部分教法或許與元代的傳承體系頗有不同［142］。孫伯君還指出，俄藏西夏文Инв.No.2892文書卷首《除念定礙劑門》與卷中《治風(fēng)礙劑門》的內(nèi)容分別與《大乘要道密集》卷一之《除定障礙劑門》和《治風(fēng)劑門》相一致［143］，隨后參考漢文本對西夏文本進(jìn)行了翻譯［144］。沈衛(wèi)榮通過對《大乘要道密集》的著者、譯者、文本內(nèi)容和傳承過程的細(xì)致分析，將其與黑水城出土的西夏文佛教文獻(xiàn)、中國國家圖書館和臺北故宮博物院的藏品相比對，發(fā)現(xiàn)《大乘要道密集》集中了西夏、元、明三個不同時代翻譯的藏傳密教文獻(xiàn)，其主要內(nèi)容是一部薩迦派道果修法的儀軌集成，不但包括一些其他儀軌，而且提出莎南屹啰或應(yīng)為一位明代譯師［145］。

三、文獻(xiàn)與佛教史研究

楊志高譯釋了中國國家圖書館藏西夏文《慈悲道場懺法》之序文（原漢文書序），指出西夏時期因夏惠宗御序夏譯，《慈悲道場懺法》遂為官民所用，直至夏亡元興時期，西夏遺民還請高手重刻刊行［146］。聶鴻音認(rèn)為俄藏西夏文《仁王護(hù)國般若波羅蜜多經(jīng)》實(shí)際上分屬11世紀(jì)初譯本與12世紀(jì)校譯本，后者于1194年由智能法師奉羅太后敕命校訂并在紀(jì)念夏仁宗的法會上散施［147］。麻曉芳全文譯釋俄藏Инв.No.533，指出西夏文《善住意天子會·破魔品》至少在夏惠宗秉常時期已在西夏地區(qū)譯傳［148］。付佩寧、任紅婷分別以尚未刊布的俄藏西夏文《三法藏》卷十九、卷十六為研究對象，考證西夏時期該經(jīng)曾至少被翻譯兩次：其一為夏仁宗仁孝之前，可能的時間范圍為1038—1090年之間；第二次翻譯則是在夏仁宗仁孝時期，而且經(jīng)過多次?？保?49］。據(jù)卷十六經(jīng)前的題款推斷，其校勘時間應(yīng)在1170—1193年之間［150］。安婭通過對西夏文《守護(hù)大千國土經(jīng)》中佛教術(shù)語翻譯方法的歸納，發(fā)現(xiàn)西夏人翻譯藏傳佛經(jīng)存在意譯藏文、意譯與音譯藏文結(jié)合、音譯梵文、音譯藏文四種情況［151］。聶鴻音借由對西夏佛經(jīng)序跋的譯注，指出夏仁宗、夏桓宗時期的佛經(jīng)序跋已成為一種獨(dú)立文體，在遣詞造句上的規(guī)范典雅表明其創(chuàng)作和翻譯技巧趨于成熟［152］。

西夏時期三十五佛信仰廣行于境內(nèi)，并有多種三十五佛禮懺文版本流行，禮懺三十五佛為西夏時期一種重要的佛教信仰［153］。孫伯君通過對黑水城出土夏、漢兩種文本的三十五佛禮懺經(jīng)典的對比，通過探究佛教名詞的譯法，揭示出西夏三十五佛禮懺儀式與藏傳佛教存在深厚的淵源關(guān)系［154］。黃杰華以俄藏黑水城文獻(xiàn)等材料為依據(jù)，指出藏傳佛教的重要護(hù)法大黑天在西夏不只溝通漢、藏、羌三個民族，而且在政治上更扮演著護(hù)國保民的世俗職能［155］。同時，大黑天儀軌也陸續(xù)由僧侶輾轉(zhuǎn)帶入西夏，信仰佛教的黨項(xiàng)人在日常修習(xí)上多以藏傳佛教法本為依歸，其中或多或少結(jié)合了靈驗(yàn)的神話傳說。這些傳說進(jìn)入西夏境內(nèi)，不只君主深信不疑，民間信徒亦多有修學(xué)［156］。趙陽重點(diǎn)整理探討了以《高王觀世音經(jīng)》為代表的黑水城出土多部經(jīng)書中的靈驗(yàn)內(nèi)容，認(rèn)為西夏佛教靈驗(yàn)記故事基本上服務(wù)于偽經(jīng)［157］。西夏時期，涼州地區(qū)流行的民眾信仰主要有西方阿彌陀佛、彌勒、東方藥師和觀音信仰，反映出西夏佛教的世俗化與民間化［158］。崔紅芬考證了俄藏Инв.No.910號西夏文文獻(xiàn)，認(rèn)為其譯自施護(hù)《圣六字增壽大明陀羅尼經(jīng)》，于德明時期傳入西夏。西夏境內(nèi)流行兩類六字大明咒的信仰，《圣六字增壽大明陀羅尼經(jīng)》、《圣六字大明王陀羅尼經(jīng)》屬于第二類，與出自《大乘莊嚴(yán)寶王經(jīng)》的六字大明觀音心咒信仰無關(guān)［159］。

梁繼紅、陸文娟通過對比、解讀了武威市博物館藏西夏文《志公大師十二時歌注解》與漢文本《十二時頌》，以為這種蘊(yùn)含佛教禪宗思想的文獻(xiàn)被加以注解并翻譯成西夏文字后，出現(xiàn)在典型的藏傳佛教遺址亥母洞石窟中，說明當(dāng)時涼州各種佛教流派共存一地，融合發(fā)展［160］。劉景云剖析了俄藏Инв.No.2538《十界心》版畫，以西夏文字圖解佛教“十界”觀念，闡述了天臺宗早期“天堂地獄，唯人一念內(nèi)心所造”的“觀心法門”思想［161］。俄藏西夏文《三觀九門》的內(nèi)容反映了北宋華嚴(yán)禪思想，其義學(xué)宗旨是“一心”概念。《三觀九門》與白云宗思想無關(guān)，其作者“白云釋子”與白云清覺不同［162］。俄藏漢文文獻(xiàn)中保存有8種西夏重刻本《阿含經(jīng)》殘卷，顯示出宋、遼、西夏在漢文《阿含經(jīng)》流傳過程中的共同合力［163］。索羅寧以黑水城出土《解行照心圖》為切入點(diǎn)，揭示了遼與西夏之間的禪宗發(fā)展脈絡(luò)［164］。袁志偉亦以《解行照心圖》、《洪州宗師教儀》為例，指出西夏華嚴(yán)學(xué)雖兼采唐、遼、北宋之佛教義學(xué)，但卻未完全照搬其思想體系，而是綜合性融合與創(chuàng)新［165］。俄藏黑水城文獻(xiàn)《新集藏經(jīng)音義隨函錄》雖刊布已久，卻少人問津。趙陽指出黑城本《新集藏經(jīng)音義隨函錄》僅存《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》音義部分，這應(yīng)與當(dāng)時西夏佛教受遼代佛教影響相關(guān)［166］。崔紅芬以俄藏黑水城《佛說大乘圣無量壽王經(jīng)》為切入點(diǎn)，指出宋法天本與唐法成本不是同本異譯，表明西夏既繼承了河西地區(qū)佛經(jīng)流行的傳統(tǒng)，也深受宋代佛教文化的影響，充分反映了西夏佛經(jīng)來源的多元化和西夏佛教文化的融合性特點(diǎn)［167］。

學(xué)術(shù)界雖早有“漢藏佛教”的假設(shè)，但能夠證明這一假設(shè)的文本例子迄今仍較少見，西夏語《金剛般若經(jīng)頌科次纂要義解略記》可算其中之一。索羅寧借由該文獻(xiàn)序、篇之記載，證明西夏佛教曾經(jīng)存在“漢藏佛教圓融”之趨勢，西夏佛學(xué)界的佛教史概念中不存在漢藏對立或分歧［168］。俄藏黑水城文獻(xiàn)TK75從一個側(cè)面佐證了西夏文殊信仰所具有的“漢、藏并傳”、“形式多樣”、“即世而離俗”等特點(diǎn)［169］。袁志偉利用《大乘要道密集》探討了西夏大手印法與禪宗的關(guān)系，指出以大手印法為重要內(nèi)容的西夏藏傳佛教在本質(zhì)上是一種融合漢藏佛學(xué)傳統(tǒng)的佛教體系，并在很大程度上開啟了元明清時代漢藏佛教的融合與黨項(xiàng)、吐蕃和漢族之間的宗教文化認(rèn)同［170］。

以往部分學(xué)者認(rèn)為藏傳佛教在中原和西域的傳播始于元代，事實(shí)上藏傳佛教在成吉思汗崛起之前就在西域傳播，西夏治下的西夏人、畏兀兒人、漢人已開始信仰和傳播藏傳佛教［171］。近幾十年來，西夏文獻(xiàn)和藝術(shù)品的陸續(xù)發(fā)現(xiàn)與深入研究揭示了西夏統(tǒng)治者是藏傳佛教的贊助者，至少在1130年以后是這樣［172］。西夏故地出土的藏傳佛教經(jīng)典和文物證實(shí)藏傳佛教是在夏仁宗仁孝時期傳入西夏并逐漸傳播開來，雖有藏密，卻不屬于無上瑜伽密教［173］。孫昌盛通過對現(xiàn)存藏傳西夏文佛經(jīng)譯經(jīng)時代的考證，認(rèn)為藏傳佛教早在惠宗秉常和崇宗乾順時期就已開始在西夏傳播［174］。孫穎新以20世紀(jì)初黑水城遺址所出西夏文《無量壽經(jīng)》為研究對象，認(rèn)為其譯于天祐民安五年（1094），是目前所知西夏譯藏文佛經(jīng)中時間最早的譯本，經(jīng)中發(fā)愿文證實(shí)了西夏早期即受藏傳佛教影響，糾正了學(xué)界此前認(rèn)為的“西夏中、后期受到藏傳佛教影響”的錯誤觀點(diǎn)［175］。

后弘期初期，即公元11—12世紀(jì)，上樂系教法作為新譯密教中無上瑜伽密母續(xù)最為重要的分支，曾在藏夏交界地帶乃至西夏境內(nèi)廣為流傳，這一點(diǎn)可從黑水城、賀蘭山區(qū)和河西地區(qū)等地考古發(fā)現(xiàn)的大量同上樂系修法有關(guān)的多語種文書與圖像材料中得到確鑿證明［176］。善慧稱曾在11世紀(jì)末到12世紀(jì)初前往西夏傳播上樂教法，成為西夏皇帝的灌頂上師后游方于西夏境內(nèi)，建立寺院傳修上樂法門，是有史可考的最早前往西夏傳播上樂教法的上師之一［177］。魏文通過對《最勝上樂集本續(xù)顯釋記》譯傳源流的考察，揭示了善慧稱遠(yuǎn)赴西夏的動機(jī)很大程度上來源于其上樂教法根本上師、印藏上樂傳承體系的樞紐人物滂汀巴昆仲［178］。孫昌盛指出俄藏西夏文藏傳密續(xù)《勝住儀軌》標(biāo)題后的題記記載了其梵文著者、藏文譯者和西夏文譯者，其中梵文著者“須摩底乞哩底”即印度大班智達(dá)（善慧稱）［179］。孫昌盛還梳理了西夏文藏傳密續(xù)《吉祥遍至口合本續(xù)之廣義文》所載印度大成就者黑行師、毗盧巴的傳奇事跡［180］，揭示其在西夏的廣受推崇在一定程度上反映了勝樂教法、道果法在西夏的流行［181］。

1987年，考古工作者在武威亥母洞遺址發(fā)現(xiàn)了《令惡趣凈順總持》、《凈國求生禮佛盛贊頌》、《佛說大白傘蓋陀羅尼經(jīng)》、《大千守護(hù)經(jīng)中說五種守護(hù)吉祥頌等經(jīng)頌》、《佛說圣曜母陀羅尼經(jīng)》、《圣勝慧到彼岸功德寶集偈》等多種藏傳佛教經(jīng)典［182］。史金波在鄭順通藏品中得見一件堪稱國內(nèi)外孤本的西夏文佛經(jīng)殘卷，經(jīng)研究定名為《大白傘蓋陀羅尼經(jīng)》和“大白傘蓋總持贊嘆禱祝偈”，其刻印時代為蒙古乃馬真后稱制時期，西夏時期已翻譯此經(jīng)［183］。史金波又于國家圖書館新近入藏的一批西夏文文獻(xiàn)中甄別出3頁亦為海內(nèi)外孤本的《大白傘蓋陀羅尼經(jīng)》的發(fā)愿文，由此發(fā)愿文得知該經(jīng)來源：首先由帝師菩提智處得到梵文本或藏文本，這是新近獲知的又一位西夏帝師，西夏文譯本的譯者為李姓寂真國師［184］。俄羅斯科學(xué)院東方文獻(xiàn)研究所收藏的Инв.No.7589西夏文《大白蓋母之總持誦順要論》實(shí)際上包括四個部分，是西夏佛教史料中難得一見的一則由僧人舍財(cái)?shù)裼》鸾?jīng)的資料［185］。