胥志強(qiáng)

引 言

考察現(xiàn)代民俗學(xué)在西方的興起，我們能發(fā)現(xiàn)一個(gè)突出的現(xiàn)象，即這種對(duì)民間文化的關(guān)注并非來自民眾自身，而往往是另外一些文化和社會(huì)地位更高的階層。所以現(xiàn)代社會(huì)和文化中的民俗，并不是在其擁有者內(nèi)部進(jìn)行的自然傳承，而是被其他階層解釋（及評(píng)判）和征用（或拒斥）的過程。也就是說，民俗在現(xiàn)代社會(huì)是被“表征”（representation）過的。那么，民俗是被誰、出于何種原因、以及從何種角度被表征的，就是一個(gè)值得探討的問題。國(guó)內(nèi)學(xué)界這一問題的解釋，主要有民族主義①例如呂微教授對(duì)民間文學(xué)作為“政治民族主義的文化依據(jù)”的討論。參見呂微：《現(xiàn)代性論爭(zhēng)中的民間文學(xué)》，《文學(xué)評(píng)論》，2000年第2期。與現(xiàn)代性（以及反現(xiàn)代性）②例如戶曉輝：《現(xiàn)代性與民間文學(xué)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年。這兩種視角。毫無疑問，民族主義與現(xiàn)代性話語確實(shí)是決定民俗在現(xiàn)代中國(guó)文化中之角色與價(jià)值的關(guān)鍵議題，但難以完全涵蓋當(dāng)前以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)為代表的民俗復(fù)興現(xiàn)象。當(dāng)代民俗表征的主題更接近德國(guó)民俗學(xué)家瑞吉娜·本迪克絲（Regina Bendix）所謂的對(duì)“本真性”（authenticity）追尋。她在出版于1997年的學(xué)術(shù)史著作《追尋本真性——民俗研究的形成》中認(rèn)為，西方現(xiàn)代社會(huì)對(duì)民俗的興趣——包括學(xué)界的民俗研究與大眾的“民俗主義”（folklorism）——背后的根本意圖，其實(shí)是對(duì)本真性的追尋。那么，什么是本真性、誰以及為何需要本真性、本真性如何被征用等等，這是理解現(xiàn)代民俗學(xué)形成的關(guān)鍵問題，也是我們理解當(dāng)代民俗復(fù)興現(xiàn)象的重要視角。

本文將圍繞幾部關(guān)于非遺的民族志影像來探討本真性在當(dāng)代民俗表征中的表現(xiàn)、本質(zhì)及困境。為了討論的方便，我們將以2018年文化和自然遺產(chǎn)日非遺影像展中的幾部入圍作品作為分析的案例。同時(shí)，我們根據(jù)網(wǎng)站的播放量以及“豆瓣網(wǎng)”（www.douban.com）上的評(píng)分，選取《我在故宮修文物》《茶，一片樹葉的故事》《聆聽中國(guó)》《本草中華》和《手造中國(guó)》等五部最多觀看和最受歡迎的作品作為重點(diǎn)分析對(duì)象③葉君、蕭寒（導(dǎo)演）：《我在故宮修文物》（2016），豆瓣評(píng)分9.4。王沖霄（導(dǎo)演）：《茶，一片樹葉的故事》（2013），豆瓣評(píng)分8.8。中央電視臺(tái)音樂頻道：《聆聽中國(guó)》（2016），豆瓣評(píng)分8.7。孫虹、袁博、許貞、劉躍（導(dǎo)演）：《本草中華》（2017），豆瓣評(píng)分8.7。子?。▽?dǎo)演）：《手造中國(guó)》（2017），豆瓣評(píng)分8.7。。對(duì)影像的流行性的考量，對(duì)豆瓣評(píng)分的參照，是與本文的理論預(yù)設(shè)相關(guān)的。如已有的諸多研究揭示的，追尋本真性故事的主角，是現(xiàn)代社會(huì)中的都市大眾，尤其是受教育程度較高的階層，這也是“豆瓣網(wǎng)”的主要讀者群——一般所謂的“文青”或“小資”。本研究同時(shí)參照了該網(wǎng)站上的相關(guān)影評(píng)（尤其是短評(píng)），作為一份田野資料，這些文字尤為直接透露了本真性追尋者的心跡與動(dòng)機(jī)，以及來自反思者的不同聲音。另外需要指出的是，我們刻意回避了對(duì)影像制作者的討論，這源于我們對(duì)這些文本的一種結(jié)構(gòu)主義式的信仰——作者已死，文本中的話語才是客觀存在的，它超越了作者的主觀意圖，迎合著讀者的期待視野。它是作者和讀者，以及我們這個(gè)時(shí)代所共享的話語結(jié)構(gòu)。

一、本真性話語的內(nèi)涵

英語中的authenticity（及其形容詞形式authentic）是一個(gè)多義詞，在日常用法中有可信性/的、可靠性/的、真實(shí)性/的等多種含義。作為一個(gè)學(xué)術(shù)術(shù)語，authenticity廣泛出現(xiàn)于哲學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)、旅游研究、文物研究等不同的學(xué)科。在不同的語境中，也就有了真實(shí)性、原真性、本真性等幾種不同的含義及譯法。如果做進(jìn)一步的考察，可以發(fā)現(xiàn)這些含義主要源自兩個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。其一是民俗學(xué)、人類學(xué)傳統(tǒng)，對(duì)此本迪克絲在《追尋本真性——民俗研究的形成》（In Search of Authenticity：The Formation of Folklore Studies）一書有詳實(shí)的討論①Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies, University of Wisconsin Press, 1997.；其二是存在主義哲學(xué)傳統(tǒng)，對(duì)此以色列學(xué)者雅各布·戈隆布（Jacob Golomb）在《追尋本真性——從祁克果到加繆》（In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus）有比較全面的研究②Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus, Routledge, 1995.。

雖然不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)對(duì)本真性問題的理解有不小的差異，但他們所針對(duì)的其實(shí)是同一個(gè)背景，也就是現(xiàn)代人如何“安身立命”這個(gè)大問題。因?yàn)檎缬?guó)哲學(xué)家伯納德·威廉斯（Bernard Williams）所說，本真性的含義是說“某種事物在某種真實(shí)的意義上確實(shí)是你，或表現(xiàn)了你之所是，而其余事物則不然這樣一種觀念”③Charles B.Guignon, On Being Authentic，Routledge, 2004, pvii.。所以有學(xué)者指出，本真性這個(gè)在西方世界幾乎無所不在的理念，指的是“把自我實(shí)現(xiàn)好生活的實(shí)踐概念化的方式。本真性作為一種理念的興起與現(xiàn)代性和現(xiàn)代技術(shù)的興起密切相關(guān)”④Somogy Varga, Authenticity as an Ethical Ideal, Routledge, 2012, p4.。對(duì)我們當(dāng)下的研究而言，最有參考價(jià)值的本真性闡釋主要來自西方民俗學(xué)、存在主義哲學(xué)和西方馬克思主義這三個(gè)學(xué)科。其中存在主義哲學(xué)有助于我們深入分析民俗學(xué)中本真性理念的內(nèi)涵與本質(zhì)，而西方馬克思主義則有助于我們厘清這一理念的社會(huì)根源及其局限。

那么，什么是本真性呢？在民俗學(xué)中，本真性這個(gè)術(shù)語包含三種不同但相互關(guān)聯(lián)的內(nèi)涵。⑤詳見胥志強(qiáng)：《從存在主義看民俗學(xué)中的原生態(tài)與本真性問題》，《文化遺產(chǎn)》，2019年第3期。第一種可以翻譯為“原真性”，也就是學(xué)界一般所謂的“原生態(tài)”。它涉及某種文化現(xiàn)象（比如一首民歌）的真?zhèn)巍词欠癖Ａ袅藗鹘y(tǒng)的、“原來的”樣子。第二種可以翻譯為“真實(shí)性”。與前者相比，“真實(shí)性”涉及更具體的民俗要素的真?zhèn)?，如民俗調(diào)查是否做到了如實(shí)記錄，民歌的歌譜和歌詞有無變化等等；而“原真性”或“原生態(tài)”往往涉及一文化現(xiàn)象整體上的、抽象的品質(zhì)。第三種可以翻譯為“本真性”。它意指一種生存狀態(tài)或生存品質(zhì)，這一點(diǎn)往往為國(guó)內(nèi)研究者所忽視。如本迪克絲所說，“最好將本真性視為體驗(yàn)的一種屬性：例如音樂表演時(shí)脊柱發(fā)涼的感覺，那個(gè)能讓我哭、笑、激動(dòng)的時(shí)刻，這一時(shí)刻在反思中被具體化為一種范疇，但也同時(shí)遺失了標(biāo)志本真性的那種直接性?！雹賀egina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies, University of Wisconsin Press, 1997, p.14.

本迪克絲關(guān)于本真性的理解對(duì)我們具有重大的啟發(fā)意義。本真性不是我們一般所謂的原生態(tài)，它首先不是指文化事實(shí)層面的真?zhèn)?，而是價(jià)值層面、生存本身的本真與否。而且，原真性或原生態(tài)只有在本真性概念的前提下才是有意義的。假如有某種非本真的文化傳統(tǒng)（如纏足、獵人頭祭），無論是否保留了傳統(tǒng)或原真性，也不會(huì)激起現(xiàn)代人的興趣。所以，本真性首先是一種生存品質(zhì)，更準(zhǔn)確地說是一種本體論范疇，對(duì)此存在主義哲學(xué)家做了更深入的闡釋。

本真性也是存在主義哲學(xué)的核心概念。圍繞本真性，存在主義者表達(dá)了他們對(duì)人生本質(zhì)的思索，對(duì)時(shí)代問題的診斷，以及對(duì)重返本真之路的探索。比如祁克果（Soren Kierkegaard）將本真性看作“一方面是充滿激情的獻(xiàn)身，一方面是向我們的自我、感覺與信仰的真正源頭的回返”，并設(shè)計(jì)了通往本真性的三級(jí)階梯：美學(xué)的、倫理的和宗教的。②Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus, Routledge, 1995, p.24.尼采（Friedrich Nietzsche）的“權(quán)力意志”概念實(shí)際上也是一種實(shí)現(xiàn)本真性的手段，即“成為自我的自由的創(chuàng)造者的意志”。③Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus, Routledge, 1995, p.47—49.海德格爾（Martin Heidegger）對(duì)本真性概念的哲學(xué)建構(gòu)最為深刻，影響也最為深遠(yuǎn)。在他的理解中，本真性是人（“此在”）從沉淪于“常人”狀態(tài)中的醒悟，是向自我的獨(dú)一無二的“整體性”決斷的過程。④[德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年。

海德格爾對(duì)本真性的闡釋在方法論上特別具有一種徹底性。他沒有將本真性看作某種生存品質(zhì)，而首先是一種生存論建構(gòu)（existential constitution）。也就是說，本真性首先不是某個(gè)民族、某種文化或生活方式（比如民俗學(xué)家的“高貴的野蠻人”、浪漫的田園牧歌）的品質(zhì)，也不只是體驗(yàn)的某種狀態(tài)，而首先是人在本體論上的“機(jī)制”或潛質(zhì)。正因?yàn)檫@種機(jī)制，人的實(shí)際的生存品質(zhì)既可能是“本真的”（authentic），也可能是“非本真的”（unauthentic）。區(qū)別本真與否的標(biāo)準(zhǔn)也不在事實(shí)層面，而是價(jià)值層面的某種非常微妙的“我已是我”或“我尚非我”狀態(tài)。所以，與民俗學(xué)家不同，在存在主義者看來，不能將某種文化或民族看成是全然本真的（或非本真的）。本真性不是某種事實(shí)狀態(tài)，而是一種價(jià)值指引，人既可能獲得本真狀態(tài)，也可能失去它。而獲得的途徑也不是發(fā)現(xiàn)或認(rèn)識(shí)，而是要經(jīng)由反對(duì)非本真狀態(tài)的持續(xù)斗爭(zhēng)，也就是思想的覺悟與主體的實(shí)踐。與浪漫主義的民俗學(xué)家不同，存在主義理解的本真性不是我們?cè)诼猛局小鞍l(fā)現(xiàn)”的，而是通過自我的內(nèi)心斗爭(zhēng)“獲得”的。

總之，本真性話語的內(nèi)涵和本質(zhì)，首先不是事實(shí)層面上的真?zhèn)危ā霸鷳B(tài)”），而是生存論層面的“是我/非我”問題。這一點(diǎn)對(duì)我們重新思考民俗表征中的本真性問題，提供了全新的視野。

二、本真性話語的意圖

當(dāng)我們超越事實(shí)意義上的“原生態(tài)”概念，進(jìn)入價(jià)值意義上、生存論意義上的本真性概念時(shí)，我們便找到了恰當(dāng)思考“誰、為什么在民俗中尋找本真性”問題的入口。本真性首先不是學(xué)術(shù)層面的真?zhèn)闻袛?，而是生存層面的價(jià)值關(guān)懷；首先不是對(duì)他者文化的興趣，而是對(duì)自我生存的焦慮。本真性的理念有助于我們超越民俗研究以及學(xué)院知識(shí)的范圍，以一種知識(shí)社會(huì)學(xué)的視野去探究民俗知識(shí)背后的實(shí)踐動(dòng)機(jī)，以一種話語考古學(xué)的思路去發(fā)掘文化表征背后的主體隱曲。概括而言，這一動(dòng)機(jī)就是本迪克絲所說的：“民俗學(xué)歷來被當(dāng)作了追尋本真性的工具，以滿足逃離現(xiàn)代性的渴望?！雹賀egina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies, University of Wisconsin Press, 1997, p.7.就是說，生活異化處境中的現(xiàn)代人，衍生出對(duì)本真性的需求和籌劃，進(jìn)而將這種價(jià)值投射到現(xiàn)代文明之外的文化和人群上。遠(yuǎn)方的民俗在這個(gè)過程中被挑選出來，被表征/征用（representation），以回應(yīng)、應(yīng)對(duì)自己的異化處境。在每一種本真情調(diào)和本真之物背后，對(duì)應(yīng)著的都是現(xiàn)代社會(huì)異化的不同維度。

第一，與對(duì)本真“情懷”的想象對(duì)應(yīng)的，是現(xiàn)代主體的異化，也就是人與自己關(guān)系的異化。如馬克思指出的，這種異化狀況意味著人的日常勞動(dòng)、生存成了“外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì)；因此，他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”②[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，1985年，第50頁。。生活世界成了意義的荒原，人成為了無所附著的流浪者，“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”，生命只剩下意義的碎片。正是出于這一背景，“我已是我”或“我尚非我”的問題成了存在主義關(guān)于本真性思想的核心；或如本迪克絲所說，“對(duì)‘真正’‘真實(shí)’‘完整’的追尋，已然成為18世紀(jì)開始的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治巨變的驅(qū)動(dòng)力”③[德]瑞吉娜·本迪克絲：《本真性》，李揚(yáng)譯，《民間文化論壇》，2006年第4期。。

在這一生存背景下，不是所有的非遺項(xiàng)目，而是那些尚未異化的生活、文化，或者生活中尚未異化的部分，被刻意挑選出來，成為本真自我的外在投影。在我們所分析的這些影像中，無論采藥、做茶、修復(fù)文物還是燒制瓷器，都不只是一份普通的工作，而是意義充盈的、可以“獻(xiàn)身”的、可以實(shí)現(xiàn)自我的事業(yè)。《我在故宮修文物》記錄了某文物修復(fù)師的一段話：“人在制物的過程中總是要把自己想辦法融到里頭去，人在這個(gè)世上來了，走了一趟，雖然都想在世界上留點(diǎn)啥，覺得這樣自己才有價(jià)值，很多人都一般認(rèn)為，文物修復(fù)工作者是因?yàn)榘堰@文物修好了所以他有價(jià)值，其實(shí)不見得是這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的方面，他在修這文物的過程中，他跟它的交流，他對(duì)它的體悟，它上面已經(jīng)把自己也融到里頭了。”在隨后的旁白中，制作者道出了現(xiàn)實(shí)的真相與內(nèi)心的動(dòng)機(jī)：“我們每個(gè)人都有或長(zhǎng)或短的職業(yè)生涯，最終完成的工作任務(wù)，數(shù)量也許很多，有些是能讓人依依不舍的?！?/p>

正因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中經(jīng)常缺乏可以獻(xiàn)身的工作，非遺這種可以獻(xiàn)身的事業(yè)便顯得尤為珍貴，它不啻黃金時(shí)代的遺留物。忍受著“致死的疾病”（祁克果語）的都市大眾，將自己對(duì)可以獻(xiàn)身的事業(yè)的熱望，對(duì)獻(xiàn)身精神的熱望，投射到遠(yuǎn)方的傳承人身上，為他們的“傳承”“守藝”賦予（或強(qiáng)加）了一種過分悲情的生存論動(dòng)機(jī)?！妒衷熘袊?guó)》的旁白中說道，“在整個(gè)制瓷器行當(dāng)中，把握著瓷器器型的匠人們都有一種可以讓他們立足江湖的手藝，但是他們卻認(rèn)為自己不過是些討生活的普通人，他們也許沒有什么大的野心，卻只有對(duì)一門手藝愿意耗費(fèi)一生去踐行的堅(jiān)韌，無論塵世如何變幻，這種藏于內(nèi)心的器度卻從來沒有消失過。”這種悲情不是匠人的，而是拍攝者和觀眾的。

總之，因?yàn)樵谧约旱膭趧?dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，找到能肯定自己的事業(yè)，某種“小的確定的幸福”，便是價(jià)值需求的當(dāng)務(wù)之急。如果一時(shí)實(shí)在找不到如此的機(jī)會(huì)，還可能動(dòng)用另外的（心理）補(bǔ)救機(jī)制，這便是為自己的所有行動(dòng)都賦予（強(qiáng)加）一種意義，讓自己的一切行動(dòng)顯得（越發(fā)）具有意義，甚至神秘的意義。這就是“傳承”具有了一種宗教“情懷”，而“修行”這樣的修辭流行于當(dāng)代都市大眾的真實(shí)原因。

第二，與對(duì)家庭、族群等親密共同體的想象對(duì)應(yīng)的，是現(xiàn)代社會(huì)的異化，也就是人與人關(guān)系的異化。如弗洛姆（Erich Fromm）指出的，現(xiàn)代社會(huì)中人和他人的關(guān)系成了“兩個(gè)抽象體、兩部活機(jī)器相互利用的關(guān)系，雇主利用他雇傭的人，商人利用他的顧客。每個(gè)人對(duì)其他每個(gè)人來說，都是一件商品”①[美]弗洛姆：《健全的社會(huì)》，孫愷祥譯，貴陽：貴州人民出版社，1994年，第129—130頁。。正因此，對(duì)相反的社會(huì)關(guān)系——親密的共同體的追尋和想象，歷來是民俗學(xué)中本真性追尋的核心。如本迪克絲所說，那些受過教育的城市人，“發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)令人難堪、不可忍受的苛刻無情與自私自利的一面，于是渴望一種對(duì)黃金時(shí)代的精神沉思，和古代的詩人一樣，他們假設(shè)這一時(shí)代存在于民族發(fā)展的童年階段。……這是當(dāng)前對(duì)一切民間事物充滿熱情的理由。”②Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies, University of Wisconsin Press, 1997, p102.

然而，隨著黃金時(shí)代的退卻，隨著“高貴的野蠻人”“禮俗社會(huì)”以及“鄉(xiāng)村”的不斷祛魅，本真性的追尋必須尋找新的目標(biāo)。比如一則豆瓣短評(píng)概括為充滿“四合院里的淳樸人情味”的，《我在故宮修文物》中表現(xiàn)的“單位”。在本片中，制作者刻意塑造了一種和諧親密的人際氛圍，比如同事間日常的調(diào)侃、打杏子、逗貓等等。正如片中一位修復(fù)師所說，“這是種的西紅柿和茄子，修身養(yǎng)性，自個(gè)兒調(diào)理，有點(diǎn)以廠為家了，對(duì)不對(duì)，跟家的感覺一樣”。“家的感覺”，恐怕正是讓這部作品走紅、讓一門枯燥的技藝煥發(fā)魅力的關(guān)鍵原因。

“家”是一切對(duì)親密群體想象的隱喻原型，它成了否定/否認(rèn)異化了的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的價(jià)值支點(diǎn)。在《手造中國(guó)》中，制作者幾乎沒有正面呈現(xiàn)瓷器行業(yè)在當(dāng)下的交易境況，但刻意記錄了一位藝人為母親制作壽禮花瓶的故事。在《本草中華》中，同樣沒有只言片語提及貴如黃金的冬蟲夏草的貿(mào)易過程，但特意選取了小主人公將自己挖到的第一棵冬蟲夏草獻(xiàn)給生病的爺爺?shù)膱?chǎng)景。同樣在本片中，某草藥家族的生意傳承，被刻畫成父子關(guān)系的修復(fù)過程，以及兒子某種情懷的感召的結(jié)果。通過這種對(duì)比，一種家庭與社會(huì)、情意與生意的價(jià)值二元論被建構(gòu)出來，用以安放流離失所的靈魂。

第三，與對(duì)“手工”“匠人”的想象對(duì)應(yīng)的，是現(xiàn)代技術(shù)的異化，也就是人與機(jī)器關(guān)系的異化。在現(xiàn)代化的生產(chǎn)過程中，如弗洛姆所說的，人“被安置在某個(gè)位置，被迫完成某項(xiàng)任務(wù)，卻不能參與對(duì)工作的組織和管理。他不知道為什么要生產(chǎn)這種而不是那種東西，不知道這種商品與整個(gè)社會(huì)的需要是什么關(guān)系”③[美]弗洛姆：《健全的社會(huì)》，孫愷祥譯，貴陽：貴州人民出版社，1994年，第172頁。。一方面是人與生產(chǎn)本身的異化，生產(chǎn)過程和產(chǎn)品對(duì)生產(chǎn)者不再具有明確可感的意義；另一方面，是人與越來越復(fù)雜的機(jī)器之間關(guān)系的異化，機(jī)器正在成為人的主人，而人成了機(jī)器的代用品。對(duì)本真性的想象，可謂與技術(shù)異化直接相關(guān)。從詞源上看，本真性（authenticity）由兩個(gè)希臘語hentes與auto組成，前者意為制作者（doer或maker），后者意為自己（self）。所以本真性一詞的字面含義就是“親手制作者”。手工或親手制作，就成為了逃離技術(shù)異化狀況的避難所，匠人作為本真性的守護(hù)者被抽象成一種精神偶像。

手的隱喻彌漫于對(duì)非遺的想象。《手造中國(guó)》的標(biāo)題是手，《我在故宮修文物》的封面是手，這些片子處處可見對(duì)手工的表現(xiàn)。手工一方面是“親手”，是生產(chǎn)者與產(chǎn)品之間的意義統(tǒng)一，也是生產(chǎn)者與使用者之間的情感統(tǒng)一。手工的另一方面是“把握”，是生產(chǎn)者與所有這些意義環(huán)節(jié)之間的和諧與親密。《茶，一片樹葉的故事》中說道，“古老的手工技藝在今天依然有著無可替代的價(jià)值，融合土地與手掌溫度的手工茶，是中國(guó)人守護(hù)心靈的一種方式?！薄妒衷熘袊?guó)》借某位藝人之口直接道出了其中的理由：“機(jī)械化的東西，它有它的優(yōu)勢(shì)，如果是比時(shí)間的話，每一道工序，手工業(yè)的比不贏它，這是一個(gè)時(shí)代的發(fā)展。如果是從我個(gè)人的思想來講，兩者之間的反差是很大的。手工業(yè)的東西，它永遠(yuǎn)是人去做的東西，人去做的東西，它就有動(dòng)感，就有靈性，就有它的生命力?！?/p>

當(dāng)代學(xué)者索莫吉·瓦爾加指出，本真性“作為一種理念的興起與現(xiàn)代性和現(xiàn)代技術(shù)的興起密切相關(guān)”①Somogy Varga, Authenticity as an Ethical Ideal, Routledge, 2012, p4.。民俗作為本真性意象的重要載體，也是在民間文化與技術(shù)世界的二元對(duì)立這一基礎(chǔ)上被想象的。②[德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第30頁。這種對(duì)立實(shí)際上就是逃離技術(shù)異化之意圖的話語鏡像。從本雅明對(duì)前機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品之“靈韻”的想象③[德] 瓦爾特·本雅明：《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品》，王才勇譯，北京：中國(guó)城市出版社，2002年。，海德格爾對(duì)小手工業(yè)的隱晦贊美④阿多諾指出，海德格爾對(duì)小農(nóng)和工匠往往特別地加以贊美，以顯示某種簡(jiǎn)樸中的輝煌。Theodor W.Adorno, The Jargon of Authenticity. trans. Knut Tarnowski and Frederic Will, Northwestern University Press, 1973, p50.，到今天的都市大眾對(duì)于手工的迷戀，折射的都是對(duì)這個(gè)無從“把握”的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的反叛。

總之，正如德國(guó)民俗學(xué)家科斯特林（Konrad K?stlin）所說，民俗研究以及大眾的民俗主義興趣，其實(shí)都是一種治療形式，是特定的階層和時(shí)代治愈自己感受到的異化的意圖，只不過是以一種逃離主義的方式。⑤Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies, University of Wisconsin Press, 1997, p84.對(duì)本真性的渴望，喚起了對(duì)自我的根本問題的關(guān)注。但是，民俗學(xué)中的逃跑主義路線能否真正實(shí)現(xiàn)本真性，這是本真性話語論爭(zhēng)中的另一個(gè)關(guān)鍵問題，也是我們面對(duì)當(dāng)代的民俗表征現(xiàn)象時(shí)必須要回答的問題。

三、本真性話語的困境

我們已經(jīng)指出，本真性是人的生存論建構(gòu)，是描述人生之本質(zhì)和意義的根本范疇。但民俗研究以及存在主義者所追尋的本真性，各自建構(gòu)了其獨(dú)特的內(nèi)涵和計(jì)劃，卻不一定是“真正的”本真性。實(shí)際上，許多研究者都指出，本真性的尋求確實(shí)是對(duì)現(xiàn)代性的治療與逃離，但卻是以一種誤診或諱疾忌醫(yī)的方式；所以它最終仍然墮落為一種意識(shí)形態(tài)——一種虛假的話語。也就是說，這些本真性話語提出的克服異化的方案，試圖拋開社會(huì)現(xiàn)實(shí)來臆想解放之路，所以只不過是提供了一種阿多諾所謂的“沒有教義的宗教”⑥Theodor W. Adorno, The Jargon of Authenticity. trans. Knut Tarnowski and Frederic Will, Northwestern University Press, 1973, p21.。民俗學(xué)中本真性話語的這一困境，表現(xiàn)在其敘述層面的虛構(gòu)性，與價(jià)值層面的空洞化。

民俗學(xué)中對(duì)本真性的表征，是以一種虛構(gòu)的敘述策略完成的。虛構(gòu)不是虛假，不是偽造，而是將本真性主題從復(fù)雜多樣的生活織體中抽離出來，刻意放大以至于首要的地位，并賦予其一種夸張的崇高感。《舌尖上的中國(guó)》中的一句流行的臺(tái)詞“吃過早茶后,她主要的任務(wù)是準(zhǔn)備晚飯”，有網(wǎng)民借此調(diào)侃了該片將復(fù)雜的生活虛構(gòu)（抽象）為“吃貨”的修辭窘?jīng)r，其實(shí)大量關(guān)于民俗本真性的敘述策略與之并無不同。將非遺保護(hù)和傳承行為升華成一種空洞的崇高敘事，進(jìn)而喪失真實(shí)可感的生活之源，是我們分析的這幾部作品的通病。《本草中華》對(duì)草藥行業(yè)的描述就是這種語調(diào)：“這是綿延了五千年的古老國(guó)度，天與地，人與萬物，根脈相連，生息與共，這，也是本草的國(guó)度，天涯海角，靜靜生長(zhǎng)，無論是神秘蒼涼的雪域高原，肥沃遼闊的中原大地，還是茂密幽深的原始森林，縱橫交錯(cuò)的江河湖海，今天的人們，依然追隨著祖先的足跡，躬行大地，翻山越嶺，只為遇見療愈生命的中國(guó)智慧?！薄妒衷熘袊?guó)》對(duì)瓷器制造業(yè)的描述也是如此：“他們也許沒有什么大的野心，卻只有對(duì)一門手藝愿意耗費(fèi)一生去踐行的堅(jiān)韌，無論塵世如何變幻，這種藏于內(nèi)心的器度卻從來沒有消失過?！薄爸粸椤薄昂馁M(fèi)一生”都在傳遞一種價(jià)值的崇高，但我們看不清這種價(jià)值何以值得人生死以赴，唯一的解釋就是有人渴望一種生死以赴、“向死而生”的生存圖景?！侗静葜腥A》中描述了一位枸杞種植者：“抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的時(shí)候，（枸杞）銷售不通了，枸杞的價(jià)格就低迷了，就是沒有人種枸杞了，父親發(fā)現(xiàn)這個(gè)品種以后，生怕這個(gè)品種失散了，所以他就堅(jiān)持種枸杞。有些群眾都說我們父親是個(gè)傻子?！彪S后創(chuàng)作者評(píng)論道，“一個(gè)人并沒有傻，但卻得到了傻子的稱號(hào)，那是他獲得了巨大的自由。”我們也看不到何以保留藥種對(duì)他這般重要，何以堅(jiān)持就是一種巨大的自由。在《茶，一片樹葉的故事》中茶也被賦予這種形而上的意味：“中國(guó)，被稱為茶的故鄉(xiāng)，不僅因?yàn)檫@里的土地，孕育出世界最早的茶樹，更因?yàn)檫@里的人們，將茶視為一種溝通天地的生命?！?/p>

很明顯，這種敘述是以犧牲生活的復(fù)雜性為代價(jià)的，使得本真性成了現(xiàn)實(shí)生活的一塊價(jià)值飛地。正如一些豆瓣短評(píng)針對(duì)《我在故宮修文物》指出的，“故宮的人事物仿佛是被無形屏障保護(hù)起來的另一個(gè)宇宙”“這繁華都市中不曾消亡的一個(gè)平行空間”。這種虛構(gòu)甚至可以不顧及現(xiàn)實(shí)生活的沖突與動(dòng)蕩，將一個(gè)民族幾千年的歷史抽空為一個(gè)干癟的本真性故事。如《聆聽中國(guó)》所說，“這是一部用三個(gè)民族的生活碎片串聯(lián)起來的，關(guān)于生與死的真實(shí)故事，幾千年來，在中國(guó)西南部的深山里，他們固守祖先的傳統(tǒng)，不斷重復(fù)著這樣的輪回?！?/p>

與敘述層面的虛構(gòu)性相表里的，是其價(jià)值層面的空洞性，也就是阿多諾所謂的“沒有教義的宗教”。我們可以看到，這幾部作品中呈現(xiàn)出來的保護(hù)、傳承、守藝這些“本真”行動(dòng)，確實(shí)只有宗教的情緒，卻不見教義或針對(duì)世界的切實(shí)價(jià)值。因?yàn)檫@些本真性的追尋者更感興趣的不是特定的教義，切實(shí)的真理，而是信仰（conviction）本身，也就是“把宗教僅僅看作一種態(tài)度，主體性的一種性質(zhì)。所有這一切的代價(jià)是取消了宗教自身。人只需要成為信徒——無論他信什么”①Theodor W. Adorno, The Jargon of Authenticity. trans. Knut Tarnowski and Frederic Will, Northwestern University Press, 1973, p21.。

在本真性話語中，非遺保護(hù)工作成為一種準(zhǔn)宗教行為，這種神秘主義修辭在本文分析的幾部片子中隨處可見。如《本草中華》中描述冬蟲夏草的挖掘者：“平措期待的神秘本草，就生長(zhǎng)在這片圣潔而冷峻的高原草甸上，它是隱秘的，唯有心懷虔誠(chéng)，才能與它相遇。人們匍匐在這片大地，以最謙卑的姿勢(shì)，尋覓著自然的饋贈(zèng)?！倍顬榈湫偷乇憩F(xiàn)這種“沒有教義的宗教”的，便是近年流行的“修行”一詞，這也是這幾部作品中隨處可見的宗教修辭。如《本草中華》中，熬藥被理解為“一個(gè)修行的法門”（《第一集》），一位藏香制作者將朝圣與制香更是理解成一種修行，“香如其人，七個(gè)月的朝圣之行，改變了仁青，如今他做藏香，心中所感，已是忘我般地澄澈，‘沒有磕長(zhǎng)頭之前，沒有那么專心，我的心里一點(diǎn)都不想別的什么東西，就很用心地做，幫助世界上所有的生命’?！薄妒衷熘袊?guó)》中，制瓷業(yè)是一種儀式行為，“禪定般的匠人，粗糙的雙手，摩挲出無言的器物，這個(gè)世界，時(shí)光仿佛變慢了，慢得足夠讓人找回心的方向?！薄恫瑁黄瑯淙~的故事》中，茶更是成了伊利亞德（Mircea Eliade）所謂的顯圣物（hierophany）：“僧人們相信，種茶、做茶、喝茶的過程，其實(shí)也是一種修行。”某位茶人說得更直白，“茶對(duì)我來說比錢還寶貴，茶葉有自己的意識(shí)，茶在利用人類，來傳播它自己的信息，我很高興，茶能利用我，來傳播它的信息?！钡?，這些過分沉重的宏大意義，卻不是這些本真之物和本真行動(dòng)所能背負(fù)的。比如在茶這種日常飲料與“溝通天地、守護(hù)心靈”的生存重任之間，實(shí)際上只剩下一種比喻上的關(guān)聯(lián)，否則下面這段話就是一種生搬硬套：“我們泡一杯茶，茶都浮在面上，然后逐漸沉入杯底，這使我們領(lǐng)悟到，人就是這樣的，開始你不成熟的時(shí)候，都是浮在面上的，但是隨著你的經(jīng)歷多，你的知識(shí)的增加，社會(huì)閱歷增加，你就沉下去了?！保ā恫?，一片樹葉的故事》）于是，正如阿多諾所說，本真性就成了“去掉了宗教內(nèi)容的宗教習(xí)慣；結(jié)果是一種性情的保留節(jié)目，僅僅是一種態(tài)度，一組能夠關(guān)聯(lián)到任何事物的術(shù)語，只要這一關(guān)聯(lián)還保持著充分的確信”①Peter E. Gordon, Adorno and Existence, Harvard University Press, 2016, p92.。

這恐怕正是民俗表征中的本真性話語真正的困境之所在。毫無疑問，它針對(duì)的是現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)的問題，但其態(tài)度，不是正視問題，而是回避問題；不是思索如何解決問題，而是沉溺于對(duì)本真的想象。它所追尋、迷戀的并不是現(xiàn)實(shí)的、可實(shí)現(xiàn)的本真，這里的悖論，誠(chéng)如德國(guó)音樂學(xué)家卡爾·達(dá)爾豪斯（Carl Dahlhaus）總結(jié)的，“本真性是一個(gè)自反性的術(shù)語，它的本質(zhì)就是對(duì)其本質(zhì)的哄騙（deceptive）?！?/p>

結(jié) 語

當(dāng)代以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)為代表的民俗復(fù)興現(xiàn)象，自然是一個(gè)非常復(fù)雜的文化過程，承載著來自不同群體、不同立場(chǎng)的話語構(gòu)造和生活意愿。它寄托著恢復(fù)日常生活的愿望，反映著全球化時(shí)代的身份焦慮，也代表著傳統(tǒng)文化的自信與回歸。同時(shí)我們需要注意，隨著民俗復(fù)興或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)從鄉(xiāng)村向都市的轉(zhuǎn)移，它的意義和意圖早已超出了文化原生地，而承載起都市大眾對(duì)自身生活的自反性體認(rèn)。但這不是一個(gè)全新的故事，而是與現(xiàn)代性的興起，與民俗學(xué)（及民俗主義）在現(xiàn)代性背景中的興起同樣古老的故事，當(dāng)然也帶著現(xiàn)時(shí)代的特定處境和理想，但也是一個(gè)未完成的理想。如何葆有這種理想，如何反思并克服其中存在的問題與困境，是需要當(dāng)代民俗學(xué)正視的一個(gè)問題。