張學海

一、關于聶赤贊普的歷史記載

聶赤贊普被認為是吐蕃王朝的前身西藏山南雅隆部落悉補野第一代贊普。關于聶赤贊普，在西藏的史書上有許多記載。

《敦煌本吐蕃歷史文書》中記載：“天神自天空降世。在天空降神處上面，有天父六君之子，三兄三弟，連同墀頓祉共為七人。墀頓祉之子，即為墀聶墀贊普也。來作大地之主，降臨來到人間……遂來做吐蕃六牦牛部之主宰也?！薄敖蹬R雅礱地方，天神之子作人間之王，后又為人們目睹直接返回天界。”①《敦煌本吐蕃歷史文書》，王堯譯，《王堯藏學文集》卷1，北京：中國藏學出版社，2012年，第249-250頁。這兩段文字說明了聶赤贊普的出身和來歷。《敦煌本吐蕃歷史文書》是敦煌出土的公元8-10世紀藏文歷史文獻。據此說，聶赤贊普是“天神降世”，來到雅隆，作人間之主，死后返回天界。所以，聶赤贊普具有亦神亦人的身份特點。

寫作于1346年，成書于1363年的《紅史》是藏族史學第一部綜合性的通史著作。關于聶赤贊普的記載更加詳細：“此后，乃有天神降世來為人主。喜饒郭恰大師所著的《殊勝天神禮贊》的注釋和拉薩大昭寺發(fā)現的《柱間史》中說，釋迦種族的釋迦欽波、釋迦黎扎比、黎迦日扎巴三支傳到最后有名叫杰桑的國王；他的小兒子領著軍隊穿女人服裝逃往雪山之中，后代世代為西藏的國王?！断剪斀谭ㄊ贰分姓f，印度國王白沙拉恰切的兒子為聶赤贊普。本波教徒們則認為天神之主是由十三層天的上面沿著天神繩梯下降的，從雅隆的若波神山頂上沿天梯下降到贊塘郭細的地方，看見的人說，從天上降下一位贊普，應請他當我們眾人之主。于是在脖頸上設置座位將其抬回，奉為國王，稱為聶赤贊普，這是吐蕃最早的國王……天赤七王的陵墓建于天上，神體不留尸骸如虹逝去。”②蔡巴·貢噶多吉：《紅史》，陳慶英、周潤年譯，拉薩：西藏人民出版社，1988年，第29-30頁?！都t史》在“天神降世來為人主”的說法下，列舉了聶赤贊普身份的兩種觀點：一是外來說，來自佛教的神圣家族或印度國王；二是本地說，以為“天神降世來為人主”是西藏本土宗教即本教的說法?！都t史》著述于公元14世紀中葉，經過佛本之爭和佛教在西藏7個世紀的傳播，逐漸形成了結合西藏本教特征的藏傳佛教。佛教成為西藏傳統(tǒng)社會意識形態(tài)的主體，對西藏歷史的敘述產生了明顯的影響。

1434年達倉宗巴·班覺桑布所著的《漢藏史集》對聶赤贊普的敘述更加詳細：“此后，有天神下降而為人主，其故事如下。前述印度護獅王有五個兒子，中間的第三子眼睛像鳥一樣從下往上，長著碧玉的眉毛，手指聯在一起，牙齒像海螺。此子出生后，護獅王說：‘這是兇兆，把他殺掉！’大臣們不愿用武器把他殺死，就把他放到一個有蓋的銅箱子里，釘上釘子，拋入恒河之中。這個箱子被廣嚴城地方的一對老夫妻得到，他們把王子養(yǎng)在森林中的僻靜處，有飛禽、野獸來給王子送食物和飲水，并與王子一起玩耍，樹木和花草也向王子彎腰致敬。這樣過了一段時期，王子問：‘我的命運為何這樣悲慘，我的父母是誰？’老夫妻說：‘你的父親因為你長相兇惡，將你拋入水中，被我們拾得?！踝又雷约旱膩須v，就逃入雪山之中。先到了拉日江脫神山，在這里漸漸迷失了道路，看見了吐蕃中部的雅爾莫那細地方的神雅拉香波，就前往此處。在釋迦牟尼出生后的一千三百五十六年的陽水狗年（壬戌），王子到了貢布神山的山頂上，沿著穆梯下降，到了贊塘果細地方。此時有雅千拉色、托拉溫布等十二名聰明少年在此處放牧牲畜，與王子相見。他們問王子：‘你是誰？’答曰：‘贊普’。又問：‘你從什么地方來？’王子用手指頭朝天上一指，少年聽不懂王子的話，感到十分驚奇，說：‘這人是從天上來的贊普，可當我們的王?！瘜⑺旁谝粋€木頭座位上，用脖頸將他抬回家中，因此得名涅赤贊普（意為頸座之王）。接著，眾牧人在他們放牧的地方修建了云布拉宮獻給贊普，這是吐蕃最早的宮殿。關于這位國王如何從印度來到吐蕃的情況，有幾種不同的說法，本教徒說，他是用穆繩、江繩來到吐蕃的，不管怎樣，大家說的都是涅赤贊普，他是吐蕃最早的王?！雹龠_倉宗巴·班覺桑布：《漢藏史集》，陳慶英譯，拉薩：西藏人民出版社，1986年，第81-82頁?！稘h藏史集》延續(xù)了《紅史》中關于聶赤贊普的說法，突出了聶赤贊普外來說，認為來自印度，并融匯了本教的說法，以為不過是沿木梯下降的印度王子。在這個敘述版本中，除了看到藏傳佛教意識形態(tài)觀念的強化之外，為聶赤贊普增添了奇異的身體特征和神異化的人生經歷，顯示了處于傳說的歷史時代中“棄兒型”初祖的共有特征，頗具文學性。

五世達賴喇嘛阿旺羅桑嘉措在西藏政教史上具有崇高的地位，他在1643年寫成《西藏王臣記》一書，其中關于吐蕃王朝的第一代贊普的歷史敘述頗有特點：“圣觀世音又復思維，此時藏地雖有若干小邦之主，然無一大王出世，則佛教之興，頗有困難，故未作加持。適有眾敬王之裔與甲巴者，生有一子，圣者乃為之作加持焉。此子相貌，異乎常人，眼皮下陷，眉如翠黛，齒如列貝，手臂如輪輻之支分，具足各種德相。父疑為神怪所變，遠逐邊地。持白蓮者放射殊勝智慧之光，照之使其改變心境，彼乃行至拉日江托山巔望見雅礱土地，如天堂勝景，下移地上，亞拉香布之雪山明潔秀美，致璧月生愛而施以擁抱。旋來拉日若布山頂，沿天梯下降，步行至于贊塘閣西。時苯教中有才德卜士十二人放牧于此，為其所見，乃趨前問從何而來，彼以手指天，知乃自天下謫之神子。眾言此人堪為藏地之王，遂以肩為座，迎之以歸，因此遂稱為‘聶赤贊普’?！雹傥迨肋_賴喇嘛：《西藏王臣記》，劉立千譯，拉薩：西藏人民出版社，1991年，第9頁。在這里，聶赤贊普來自印度，是眾敬王的后裔。而根據佛教世系，眾敬王與釋迦家族有著血緣關系，從而使西藏本地的統(tǒng)治者與釋迦牟尼拉上了關系。以“天神降世而為人主”為本教的聶赤贊普出身說法，在《西藏王臣記》不再提及?；仡櫜貍鞣鸾虖V泛傳播以來的前述歷史著作，關于聶赤贊普身世的外來說和本地說，在此變?yōu)橐环N，即佛教的神圣起源學說。

法國學者石泰安說：“對于公元6世紀之前的階段，不可能確定吐蕃任何能推論年代的歷史。但西藏人在這個問題上卻有他們自己口頭流傳下來的歷史：神話和傳奇故事?！雹谑┌玻骸段鞑氐奈拿鳌罚N譯，北京：中國藏學出版社，1999年，第45頁。不只是西藏，綜觀人類歷史敘述，神話和傳說可以是一切民族在文字產生以前的史前文明時代的歷史源頭。在聶赤贊普的歷史記載中，依然可以看到聶赤贊普身上鮮明的神話和傳說的特點。綜觀藏族歷史的敘述，除卻藏傳佛教賦予其佛教的因素外，聶赤贊普來作人間之主的歷史敘述具有鮮明的非理性特點：第一，聶赤贊普是“天神降世來為人主”，具有亦神亦人的神話身份。其終也，則不留尸身，如虹逝去，返回天界。第二，神話與傳說的神靈或英雄初祖都有奇異的身體特征?！稘h藏史集》中說聶赤贊普“眼睛像鳥一樣從下往上，長著碧玉的眉毛，手指聯在一起，牙齒像海螺”?！段鞑赝醭加洝分姓f他“此子相貌，異乎常人，眼皮下陷，眉如翠黛，齒如列貝，手臂如輪輻之支分，具足各種德相”。后者在其相貌描繪中，增加了“手臂如輪輻之支分”的內容，附會佛教德相的說法。其他如眼、眉和齒的描繪，兩者如出一轍。這些獨特的身體特征，雖不見于更早的《敦煌本吐蕃歷史文書》的敘述中，應當是其在口頭流傳的過程中，結合了先民意識與經驗的結果，符合神話與傳說故事的一般特點。第三，聶赤贊普緣穆繩或天梯降臨人間，是世界的神話與傳說中典型的模式。第四，聶赤贊普建造了“第一所宮殿”即雍布拉康，開墾了“第一塊農田”，興盛了本教等，把人類發(fā)展過程中諸多事跡，匯聚于其身，表現祖先崇拜和英雄崇拜的一般特點。

神話從敘述的表層來看，與歷史追求的客觀真實顯然不同，它的意象與情節(jié)常常是非理性，不合邏輯的。所以“‘神話’就是虛構，從科學和歷史上講，它是不真實的。但在維柯的《新科學》中這一觀念已經發(fā)生變化。從德國的浪漫主義者、柯勒律治、愛默生和尼采以來，這一術語所包含的新的觀念逐漸取得了正統(tǒng)的地位，即‘神話’像詩一樣，是一種真理，或者是一種相對真理的東西，當然，這種真理并不與歷史的真理或科學的真理相抗衡，而是對它們的補充”。③勒內·韋勒克、奧斯汀·沃論：《文學理論》，劉象愚等譯，北京：生活·讀書·新知三聯出版社，1984年，第206頁。榮格從集體無意識的理論出發(fā)，認為神話是原始人深層的集體無意識的表現形式，即原型。集體無意識作為一種亙古綿延、四處滲透的原始集體心理，必然自發(fā)地出現和支配著個體的心理，集中地體現在神話和宗教中。他說：“神話是前意識心理的最初的顯現，是對無意識心理事件的不自覺的陳述。”①葉舒憲：《神話——原型批評》，西安：陜西師范大學出版社，1987年，第12頁。也就是說神話作為“原始意象”或原型，它反映了原始人運用形象、類比推論的方法認識自然和人類自身的過程。這樣說來，在史前時代，神話作為一種思維方式，比邏輯理念哲學更趨近真理。

二、西藏早期的太陽崇拜

西藏的史前文明包括以古象雄為代表的藏西、藏北的牧獵文明，和以卡若、曲貢遺址為代表的農業(yè)文明。從時間來看，公元6世紀時，象雄文明繁盛一時，至7世紀聶赤贊普的后代松贊干布統(tǒng)一西藏全境，象雄古文明衰落，來自山南雅隆地區(qū)的鶻提悉補野真正地成為了“六牦牛部落之主”。文明的中心從西部阿里轉向了拉薩，游牧和狩獵的生產和經濟方式轉向了以糧食生產和飼養(yǎng)牲畜相結合的經濟形態(tài)。由松贊干布建立的吐蕃王朝，開創(chuàng)了西藏的文字文明的歷史，所以依靠定居農業(yè)和畜牧養(yǎng)殖建立起來的吐蕃文明成為西藏歷史敘述的正統(tǒng)地位。這種后來歷史發(fā)展狀況決定了對此前傳統(tǒng)的選擇性敘述。“正是這種‘選擇性’在源源不斷地生產著文化記錄和文化傳統(tǒng)，其標志就是‘決定了往昔活文化中哪些內容可以被記錄下來，哪些不可以’（《文化分析》）。在《文化與社會》一書中，威廉斯進一步闡明了上述觀點：‘這一選擇的過程與統(tǒng)治階級的利益密切相關，甚至幾乎就是由統(tǒng)治階級的利益所支配的，這是一個永遠不變的趨勢。’”②約翰·斯道雷：《文化理論與大眾文化導論》，常江譯，北京：北京大學出版社，2010年，第57頁。這種歷史與文明轉化是分析關于聶赤贊普的神話的前提。

19世紀的宗教學家麥克斯·繆勒認為，早期的神話和宗教中的神，都來自自然，是自然物的人格化。而人類最早的崇拜形式是太陽崇拜，太陽“從僅僅是個發(fā)光的天體變成了世界的創(chuàng)造者、保護者、統(tǒng)治者和獎賞者。實際上變成了一個神，一個至高無上的神”。③麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，金澤譯，上海：上海人民出版社，2010年，第170頁。在人類社會的初期，原始先民的生活和自然息息相關，太陽的周期性運行給人類牧獵和農業(yè)生產帶來重大的影響。對于牧獵生活方式而言，夏季在陽光的照射下，牧草生長茂盛，牲畜長得膘肥體壯，冬季太陽光變弱，牧草枯萎，食物減少，大量的牲畜凍死。這些自然的變化，增加了原始先民們對自然的經驗，形成了以自然崇拜為核心的原始宗教。西藏阿里日土縣多瑪區(qū)恰克桑巖畫，生動地反映了藏族先民中的太陽崇拜形式。

1號巖面，位于恰克桑余脈一突出的斷崖上。左上方繪有殘日和太陽，太陽內有小圓圈，外邊射出十道光芒。太陽右側繪一大樹，多層枝葉分布于枝干兩側，枝葉外側有若干圓點，不知是否表示果實。其右側繪一卍形符號。右下方又有兩個射出光芒的太陽。巖畫均為暗紅色的粗線條，當是用礦物顏料繪制。這幅巖畫顯然屬于原始宗教中的自然崇拜的產物。④四川大學中國藏學研究所、四川大學歷史文化學院編：《中國藏地考古（一）》，成都：天地出版社，2014年，第250頁。其中“卍”和“卐”是西藏巖畫一種常見的符號。“一般而言，苯教雍仲符號‘卐’的旋轉方向是順時針方向而行的，而佛教的雍仲符號‘卍’則為逆時針方向旋轉……但從西藏巖畫來看，這個區(qū)別應當是很晚的事情。很可能是佛教進入高原后，為區(qū)別佛教、苯教才出現的?！雹購垇喩骸段鞑氐膸r畫》，西寧：青海人民出版社，2006年，第100、115頁?！陡攀霰浇痰臍v史及教義》中亦說“在公元10世紀以前，‘雍仲’似乎沒有作為苯教表示屬性的定語使用”。②桑木旦·C. 噶爾梅：《概述苯教的歷史及教義》，《喜馬拉雅的人與神》，像茄紅譯，北京：中國藏學出版社，2012年，第120頁?！皡d”或“卐”是太陽周期性運行中時空特點的符號表現形式，在人類早期文明的古埃及、兩河流域、印度和古希臘都出現過。巖畫中“樹木圖像可能是連接天與地的梯子，樹木可能有‘天梯’的功能或作用”。③張亞莎：《西藏的巖畫》，西寧：青海人民出版社，2006年，第100、115頁。這幅由太陽、大樹和“卍”字符號組成的巖畫，顯然是原始宗教自然崇拜的產物，表達了太陽崇拜的內涵。雖然日土巖畫中，在反映原始牧獵生活場景的畫面中多有太陽的形象，但由于太陽與牧獵生產的關系是間接的，阿里地區(qū)和藏北草原發(fā)現的大量巖畫，其主體形象是動物和牧獵場景。這些以太陽崇拜為主題的巖畫雖然較少，但依然反映了藏族先民對太陽產生的自然崇拜，是其萬物有靈的自然崇拜的一種。

農業(yè)生產和定居生活的方式，與太陽的關系更加直接。農作物的生長、成熟都依賴太陽的光和熱。春種、夏耘、秋收、冬藏的農業(yè)生產形式和“日出而作，日落而息”的生活方式都是按照太陽的周期性運行規(guī)律進行的。太陽不僅是自然事物的創(chuàng)造者，生命的給予者，也是人生產和生活的最高法則。“太陽作為一種文化范式，一種具有特殊意義的符號，正是在全面依賴太陽而發(fā)展起來的農耕定居生活方式中產生的，正如騎馬民族的游動生活方式全面依賴于馬匹一樣。所不同的是，太陽的光和熱不僅是農作物生長的保證條件，太陽的規(guī)則運行本身亦為定居的農夫們提供了最基本的行為方式，提供了最基礎的空間和時間觀念，成為人類認識宇宙秩序，給自然萬物編碼分類的坐標符號。”④葉舒憲：《英雄與太陽》，西安：陜西人民出版社，2005年，第64-65頁。太陽在農業(yè)社會里具有比牧獵社會更加重要的核心地位，對太陽的崇拜成為自然崇拜的核心，在西藏農區(qū)太陽崇拜有直接表現的形式和置換變形的形式?！霸谂f石器晚期至新石器早期階段，藏族先民的打制石器中出現了一種新型的似荷葉卷邊的圓形盤狀器，有研究表明這種非生產工具形制的器具很有可能與當時人們的太陽崇拜觀念有關，表現了藏族先民對自然天體的思索與膜拜。先民們是在人類最簡陋的原始勞作過程中，用雙手和石塊敲制出形制規(guī)律，有節(jié)奏動感的‘太陽石盤’，這種對太陽天體至誠至信的熱情毫不亞于其后人用身體丈量土地、朝圣地叩頭的情景。”⑤李麗：《藏族宗教》，成都：巴蜀書社，2003年，第2頁。太陽在藏族先民看來是世界萬物的創(chuàng)造者。藏族的《世界形成歌》中敘述：

最初天地形成時，

陰陽混合在一起，

分開陰陽是太陽。⑥民族院校公共哲學課教材編寫組編：《中國少數民族哲學和社會思想資料選編》，天津：天津教育出版社，1988年，第154頁。

藏族的《世界形成歌》常常在婚禮上演唱，作為婚禮儀式的一部分。①洛?！ど臣骸段鞑匕⒗锶胀恋貐^(qū)的婚姻習俗》，《喜馬拉雅的人與神》，第213頁。在這里，男女婚媾與世界形成有著象征認同關系，反映了太陽崇拜的觀念中太陽的創(chuàng)造世界的作用。珞巴族諺語說：“太陽照大地，萬物有生機?！雹谑Y鳳、王慈編：《中國少數民族諺語選》，長沙：湖南人民出版社，1982年，第69頁。珞巴族把太陽作為女神來崇拜。在舉行一些隆重儀式時，往往要大量殺牲，但必須選出一頭大而強壯的牛，由主婦象征性地宰殺，以向太陽獻祭。在博嘎爾部落，人們在內外搭一座叫“打落腳”的篷架，其上方中央畫一個太陽，不時獻祭，祈求太陽女神賜予人財兩旺，莊稼豐收。③劉芳賢、李堅尚編：《珞巴族的原始宗教》，宋恩常：《中國少數民族宗教初編》，昆明：云南人民出版社，1985年，第122頁。太陽也是僜人最重要的崇拜對象。僜人生活在西藏東南部的河谷地帶，當地氣候潮濕多雨，陰雨天氣常常給莊稼帶來危害，也給狩獵造成困難，所以，每當陰雨連綿的時節(jié)，莊稼遭受災害，便要請巫師舉行巫術儀式，乞求日出。④張江華：《僜人的原始宗教及其社會影響》，《西藏民族學院學報》1989年第2期。

日出帶來了光明和溫暖，在日落之后不僅陷入無邊的黑暗，而且在高寒的青藏高原，更落入了寒冷的世界中。而火在夜晚帶來太陽一樣的光明和溫暖，在形象類比思維下，火與太陽認同，太陽崇拜就置換為對火的崇拜?！耙磺谢鸪绨荻计鹪从谔柍绨?。”⑤利普斯：《事物的起源》，汪寧生譯，成都：四川民族出版社，1982年，第328、327頁。“巫術儀式中最重要的一種是用火來作為象征，加強太陽的力量。特別是當一年最短的時候——冬至來臨。太陽被想象為正在疲倦，要用巫術的火堆加以鼓舞。”⑥利普斯：《事物的起源》，汪寧生譯，成都：四川民族出版社，1982年，第328、327頁。藏族諺語說：“西方之王是火云。”⑦謝繼勝：《藏族薩滿教的三界宇宙結構與靈魂觀念的發(fā)展》，《中國藏學》1988年第4期。西方是太陽落下，晚霞燒紅天邊的地方。藏族的四方物質觀亦認為，西方的物質為銅，色紅。紅色是夕陽的色彩。“拜火是吐蕃時期重要的民間信仰之一，當時有一著名的諺語說‘火和水，沒有是不行的’（mye-dan-g-chu-ai/myeddu-myi-rang-ngo），吐蕃人祭天時（ganm-mtshad），要堆放一大堆柴草（shing-spungs），謂之‘天火’?！薄案袼_爾有一妃即名‘火妃’（me-bzav），說她是火山之王（me-ri-rgyal-po）的女兒?！雹嘀x繼勝：《藏族薩滿教的三界宇宙結構與靈魂觀念的發(fā)展》，《中國藏學》1988年第4期。

農業(yè)生產和定居生活的方式，產生了對太陽觀測的需要，因為太陽的周期性運行是確定農業(yè)生產規(guī)律的依據，而定居的生活也給太陽觀測提供了方便的條件。藏族很早發(fā)明了測量太陽運行的方法——長柱測影法?！斑@種木質測影儀器全長一尺余，是七塊二寸見方的小木塊連接而成，棱角互相錯開，七個層次分明，每一層次代表30°，以便測出影子的長度?！薄安刈迦嗣窀鶕L柱測影法進行觀測，依照測影的長度，發(fā)現每年冬天太陽南移的端點，太陽的影子最長，藏族稱之為dgun nyi ldog，意思是‘冬季太陽翻轉’，也就是‘冬至’。每年夏天太陽北移的端點，太陽的影子最短。藏族稱這個時節(jié)dbyar nya ldog，也就是‘夏至’。介乎最長的影子的二分之一的時候，在上半年稱為dpyed mny ams，意為‘春分’mny ams為平分，即最長影子的一半。已認識這一天白晝與黑夜的時間是相同的，平分的。在下半年，測出影子恰為長影子的一半。藏語叫做ston mny ans，意思是‘秋分’。”①崔成群覺、卻旺、陳宗祥：《古代藏族的測時儀器》，《西藏研究》1983年第3期。根據長柱測影法，藏族人已經能夠根據太陽影子的變化，測定當日的時間，一個月和周年的變化，測算出一個回歸年的長度為365天15時32分又4/13。《五部遺教·國王錄》亦說：“夏季地日距離近。大氣不推徐徐行。冬季地日距離遠，大氣推而行速快?！雹诿褡逶盒９舱軐W課教材編寫組編：《中國少數民族哲學和社會思想資料選編》，第163頁。除了長柱測影法，藏族從生活實踐中，還發(fā)明了大拇指測影法和測水法等簡單而實用的觀測太陽的方法。在對太陽的觀測中，根據太陽光與熱的周期性變化，確立了白晝與黑夜以及春、夏、秋、冬的四季等時間。對太陽運行周期變化的精確觀測是確定農時的生產要求，也是安排生活活動的依據。在時間觀念確立的同時，太陽運行的空間特點相伴而生，太陽是人們建立時間和空間坐標的標尺。

在原始先民那里，太陽的光和熱給人們的生產和生活帶來重要的影響，一方面太陽具有了一種人們從自己的生產和生活經驗出發(fā)可以把握的特性，但是另一方面，“太陽總有某些人們不知道的東西”。③麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，第132、132、237、122頁。即產生這種重要屬性的原因，是人們通過自己的經驗難以把握的。太陽是這兩者特性統(tǒng)一的整體。而“對于這種不可見的東西，人的感官無能為力，他既不能抓住，也不能理解，他只有閉起雙目對之確信不疑。俯身下跪對之崇拜”。④麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，第132、132、237、122頁。這就產生了對太陽的自然崇拜。所以，太陽作為原始意象，它是“感官在給向我們提供有限事物的知識時，總是和那并不有限，至少不完全有限的東西相聯系。其主要對象事實上是詳細表現無限中產生的有限，不可見所產生的可見，超自然所產生的自然，以及不完全是現象的宇宙所產生的現象世界”。⑤麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，第132、132、237、122頁。所謂那些“無限”“不可見”“超自然”和“不完全是現象的宇宙”就是靈，即超驗的存在，而“有限”“可見”“自然”和“現象世界”就是太陽的光與熱的形式，亦即經驗的存在。在原始先民看來前者是后者的根源，太陽作為原型是光（熱）與靈的統(tǒng)一體。因此“一個原型內容首要是采用隱喻方法來表達自己，如果內容指的是太陽，那么用以說明的則是獅子、帝王、一大堆由龍王守衛(wèi)的金子，或授予人們以生命和健康的力量等等，此刻無論這一件或那一件，都不可能找到一個多少還算妥善的表達方法”。⑥榮格：《集體無意識與原型》，馬士沂譯，莊錫昌、顧曉鳴等編：《多維視野中的文化理論》，杭州：浙江人民出版社，1987年，第324頁。雅利安人“不得不用表達各種活動的名稱命名太陽，太陽被稱為發(fā)光者、溫暖者、創(chuàng)造者或養(yǎng)育者”。⑦麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，第132、132、237、122頁。所以，在表達時，太陽的無限的、不可見的超自然的特性常常通過其客觀可見的形象，并以形象之間接觸與相似的關系進行互滲而形成的形象體系暗示出來。于是，太陽的光與熱的特性及其所附著的事物以及與太陽特性類似或與太陽相接觸的事物，都成為太陽的無限、不可見和超自然的靈性的表現載體。

西藏遠古時代豐富的太陽崇拜現象，反映了太陽在原始先民的生產、生活中的重要地位，這種與人的生存密切的關系，使太陽包含了早期人類集體的生活體驗和心理經驗，在遠古漫長的歷史發(fā)展過程中，積淀為人類深層的集體無意識，凝聚在以太陽的形式如光、熱、圓形和周期性運行等特點為基礎的，以類比推論為思維方式的象征形象體系中。作為雅隆部落第一代首領聶赤贊普的神話反映了西藏遠古時代原始氏族的心理生活，而這種原始集體無意識心理凝聚在對那個時代人的生活產生重要影響的宇宙形象——太陽中。太陽崇拜作為自然崇拜的最早形式，形成了以太陽為核心對象的人類最早的意識，這種集體無意識成為人類文明建構的文化范式和原型，深刻地影響了人類早期的神話與宗教，特別是那些關于宇宙起源和譜系的神話。

三、聶赤贊普的原型

聶赤贊普是天神降世，來作“六牦牛部落之主宰”的。他既是人間的統(tǒng)治者，又是光明神，具有亦神亦人的特點?！肮夂徒y(tǒng)治權是兩個出自日常經驗的觀念，它們是構成神這個復合的原型意象——觀念的組成要素?！雹貾. E. 威爾賴特：《隱喻與現實》，葉舒憲：《神話——原型批評》，第227頁。在太陽崇拜的觀念下，太陽與統(tǒng)治者具有認同性的關系，“由于光是一日之始，所以光是創(chuàng)造的開始，于是太陽就從光和生命的賦予者變成創(chuàng)造者，由此他很快變成世界的統(tǒng)治者”。②麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，第170頁?！肮馓斓某绨萋鋵嵲诂F實社會中，自然又同人間統(tǒng)治者結下不解之緣，帝王的神性特征一般總是首先從太陽神那里移植過來的?！雹廴~舒憲：《英雄與太陽》，第248、106頁。那些人類的最初統(tǒng)治者都自稱是太陽或太陽神的后裔，以此顯示自然種姓的高貴和統(tǒng)治的合法性?！艾F代人類學證實，這種既有神的血統(tǒng)又有人的身份的國王，在世界各族文明初始之際是非常普遍的現象……”④葉舒憲：《英雄與太陽》，第248、106頁。在中國古代，神話傳說“古帝王中有太昊、少昊、金天、葛天、祝融諸帝王，此光明崇拜之反映于最高統(tǒng)治之說明。至夏以后，則帝王多以日名”。⑤姜亮夫：《楚辭論文集》，上海：上海古籍出版社，1984年，第79頁。古埃及法老自認為是太陽神，即“拉”兒子和在塵世的顯現。在古巴比倫文明中，“吳爾第一王朝的第一個國王……便被稱為‘日神的兒子，深入海中和升到山上的主人’”。⑥阿甫基耶夫：《古代東方史》，王以鑄譯，北京：生活·讀書·新知三聯出版社，1956年，第120頁。在西藏歷史上，作為吐蕃王朝前身的雅隆部落的第一代首領的聶赤贊普，也是天神降世來作人間之主的，具有和世界上其他民族祖先同樣的特點，依照人類神話思維的普遍性的規(guī)律，可以說聶赤贊普的原型就是太陽。這可以從西藏有關聶赤贊普降世的細節(jié)中得到印證。

聶赤贊普的神話發(fā)生在西藏東、南地區(qū)，傳說他建造了第一所房子——雍布拉康，修造了第一塊農田，反映了以農業(yè)生產和定居生活為主導的地域特點，與藏西、北的牧獵文明有著顯著的不同。“人類自新石器時代進化到定居階段以后，原始宗教的重心便從狩獵巫術和圖騰崇拜轉向了自然崇拜。諸如日月星辰、風雨雷電等與農牧生產和生活方式密切相關的自然現象，只是到了這時才開始成為人們敬畏和崇拜的對象。而在各種自然現象中，最顯然易見的一個，也是對人類生活和思想影響最大的便是太陽。”⑦葉舒憲：《中國神話哲學》，西安：陜西人民出版社，2005年，第126頁。從這些文化特性看來，聶赤贊普的天神身份中的“天”無疑是太陽的形象化概括?！白畛醯馁澠罩辉诎滋齑诘厣希坏酵砩暇头祷靥焐??！雹倜谞柷　ひ晾麃喌拢?《宗教思想史》第3卷，晏可佳、姚蓓琴譯，上海：上海社會科學院出版社，2011年，第1163、1164、1164頁。這是對太陽晝夜運行描述，聶赤贊普即太陽。聶赤贊普和他的六位后繼者，合稱“天赤七王”，他們死后，不留尸身，陵墓建在天上，沿彩虹逝去。而彩虹是太陽光的一種形式。聶赤贊普來自天上，又復歸天上，是對太陽循壞運行的寫實。古埃及法老是太陽神的后裔，“當法老死去時，他復歸于天上的父神，同父神一起用光輝統(tǒng)治世界”。②葉舒憲：《中國神話哲學》，西安：陜西人民出版社，2005年，第186頁。聶赤贊普與其后六代贊普合稱“天赤七王”或“上天七王”，而“上天七王的墳墓位于天上。他們后代世系的墳墓建造的越來越低，其基本圖式如下：一、巖板和粘土地；二，巖板與牧場的分界處；三，江河；四，闕；五，平原；六，山谷低部”。③石泰安：《西藏的文明》，第43、238頁。這種由高到低的后代陵墓建造的方法，是依循太陽照射在山上由上到下的特點而進行的。高與上、低與下的認同關系是依照人對太陽運行的直觀觀察而建構的。西藏地勢西高東低，古代西部阿里常常被稱為上部，東部康地常常被稱為下部。所以由止貢贊普的好戰(zhàn)而斬斷的登天的木繩，切斷了太陽之間的直接聯系，但死后追慕太陽祖先的光輝依然是西藏史前文明的必然選擇?！耙院髱状澠盏耐趿晗嗬^在沿著山麓而直通天堂的自然階梯中，由上到下依次埋葬。根據18世紀一位作者的說法，古代贊普的墓葬和宮殿可能是‘以木神的方式’而建立……”④石泰安：《西藏的文明》，第43、238頁。

聶赤贊普是沿著天梯或木繩下降到雅拉香波山頂的?！抖鼗捅就罗瑲v史文書》說：“當初降臨大地，來做天下之主。在天之中央，大地之中心，世界之心臟，雪山圍繞一切河流之源頭，山高土潔，地域美好，人聰睿而英勇，風俗純良?！雹荨抖鼗捅就罗瑲v史文書》，《王堯藏學論文集》卷1，第238頁。太陽帶來光明，驅走黑暗，萬物萌生，世界充滿生機。太陽是生命的賦予者，萬物的創(chuàng)造者和世界的統(tǒng)治者，太陽升上的雅拉香波神山自然成為世界的中心。“圣山的山峰也是天地的匯合點。天地之間的這一接觸和這種聯系是西藏人的信條，可以追溯到起源時代……第一批贊普的某些王后也享有暗示神山各種形狀的名字。至今仍在山上舉行季節(jié)性的儀禮形式和慶祝的特殊節(jié)日……”⑥圖齊：《西藏宗教之旅》，耿升譯，北京：中國藏學出版社，2005年，第273頁。西藏群山環(huán)繞，人們生活在山的懷抱中，從直觀上來看，太陽升起在山頭，也落下在山上，大山成為太陽爬上或走下的階梯，所以聶赤贊普天梯降臨的神話是對太陽升上山頭的形象類推的結果，并因此衍生出與太陽出現相關聯的山的崇拜。“群山等同于最早的祖先下凡使用的梯子或者‘木’繩。而贊普的陵墓也被稱為‘山’。”⑦米爾恰·伊利亞德： 《宗教思想史》第3卷，晏可佳、姚蓓琴譯，上海：上海社會科學院出版社，2011年，第1163、1164、1164頁。山的崇拜成為太陽崇拜的變形方式?！笆ド健豢醋魇恰嫣熘蛘呤恰蟮刂敗豢醋魇锹摻犹?、地的木梯。”⑧米爾恰·伊利亞德： 《宗教思想史》第3卷，晏可佳、姚蓓琴譯，上海：上海社會科學院出版社，2011年，第1163、1164、1164頁。因此，“通過‘木神之梯’或‘木神之繩’即可攀天或下凡，而人們又認為梯子是一種具有彩虹顏色的光柱。人們有時也稱之為‘風梯’，有時又認為它如同山一樣，先祖和贊普就是從此山一階一階地下來的，此山實際為天柱。在高地（房頂或山頂）的供養(yǎng)神香的香氣迫使天門開放”。①石泰安：《西藏的文明》，第249、243、240、41-42頁。在西藏的傳統(tǒng)文化中衍生出山神、戰(zhàn)神崇拜的風馬旗和瑪尼堆的儀式形式?！奥锬囟汛砩缴系膽?zhàn)神?！雹谑┌玻骸段鞑氐奈拿鳌?，第249、243、240、41-42頁?！笆ド揭彩菓?zhàn)神，人們經常用一些意味著‘首領’或‘贊’（或者像古代贊普一樣稱為‘王’）的術語來稱呼它?！雹凼┌玻骸段鞑氐奈拿鳌?，第249、243、240、41-42頁。而構成這些類比關系與象征體系的原型，是太陽的運行。也就是說，在太陽崇拜中，原始先民以太陽運行類推，把山、木神（繩）、天梯等認同為太陽。

聶赤贊普天神下凡的地方，叫“贊塘郭細”，其意為“贊普的四門平原”，迎請聶赤贊普為王的12人，按照藏族歷史和傳說的記述，“這12位土著頭人被稱為祭司、獵人、當地居民、12位國王或苯教祭司，圣人或氏族頭人”，但“他們的數目與這一矩形地盤的方位是一致的”。④石泰安：《西藏的文明》，第249、243、240、41-42頁。在聶赤贊普所下降的地點上，神話都強調了地之方形的特點。而這個地之方形的特點與聶赤贊普的天神身份是緊密聯系的，所以顯然這不是一個簡單的客觀描述?！澳敲?，地方的觀念究竟是怎樣發(fā)生的呢？我以為是神話思維類比推論的結果。原始人根據從太陽運行所獲得的四方方位觀念，以為有限的大地在四個方向上均有盡頭，因而大地也就被想象成四邊形的實體了?！薄霸偌蛹毑?，我們發(fā)現神話宇宙觀中的所謂‘地方’并不是正方形，而是長方形的?！雹萑~舒憲：《中國神話哲學》，第34、167、172頁。定居農業(yè)生產時代，太陽對人的生產和生活的重要地位，促發(fā)了原始人的太陽觀測活動，依據太陽每天運行的軌跡，以“日出”為東，“日入”為西，日中的極處為南，于此相對的方向確認為北?！八?，原始人留下來象征太陽的符號往往是一些十字形，卍形或十形。”⑥葉舒憲：《中國神話哲學》，第34、167、172頁。由此確定了東、南、西、北四個方位和地之方形的特點。因此，地之方形是由太陽運行的空間坐標類比推論出來的，地理的四方形象征了太陽運行的特點。同時，由于原始人的獨特心理狀況，“尚未建立自我意識的史前人把自己觀測太陽定四方四時的主體能力反過來歸奉成太陽的‘神圣賜予’，人的本質在幻想中異化為神的本質，太陽神崇拜便在農、牧社會中普遍發(fā)生了”。⑦葉舒憲：《中國神話哲學》，第34、167、172頁。太陽在神話思維中被認為是地之方形形成的原因。因此，在聶赤贊普神話中，聶赤贊普下凡的地方，“贊唐郭細”意為“贊普的四門平原”，表面上看是因聶赤贊普而得名的，深層上顯示了聶赤贊普在地之方形形成的法則作用，表明了聶赤贊普作為太陽原型的神話內涵。

根據藏文語義，聶赤贊普被稱為“肩輿王”。直接的意思是，聶赤贊普下凡之后被眾人用肩膀抬著擁立為王的。在這里，人的肩膀成為了王座，王座是統(tǒng)治權力的象征，人的身體成為政治文化賦形的載體。“所有的民族和文化都有一種隨手可得的物體——它是無所不在的和可延伸的——可以承擔象征負擔，這就是身體。”⑧菲奧納·鮑伊： 《宗教人類學導論》，金澤、何其敏譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第43頁。文化的權力機制生成了身體的區(qū)分，右與左，上與下等，前者比后者更優(yōu)越。這種區(qū)分的根本原因，在于太陽崇拜，換句話說，太陽原型的制約、規(guī)范形成了身體的文化表征。“崇拜者在他的祈禱和儀式慶典中，會自然地朝向太陽（萬物之源）升起的地方。大多數神圣的建筑，盡管屬于不同的宗教，但都朝向東方，以面對這個方位為基準點，身體的不同部位也指派為不同的方向，西方為后，南方為右，北方為左。結果天上的區(qū)域特征反映在人體當中。南方的充分的陽光照耀著我們的右邊，而不吉利的陰影投射在我們的左邊。自然的景觀，白天和黑夜、熱與冷的對比，都使人認識到左與右的區(qū)別，并將二者對立起來?！雹俜茒W納·鮑伊： 《宗教人類學導論》，金澤、何其敏譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第48頁。太陽崇拜儀式中的身體姿勢，賦予身體的左與右不同的意義，并使右邊有更為優(yōu)越的地位。在西藏的原始信仰中，“居于右肩的戰(zhàn)魂（dgrabla）也稱戰(zhàn)神dgra-lha，是人的護身魂，如此魂離去，人也就死去了……除了戰(zhàn)神外，還有居于右肩的男神”?！陡袼_爾王傳》有關人體靈魂分布的描述，是把“位于人頭部的靈魂”，稱為“上魂”（rtshe-bla），“右肩為男神pho-lha，左肩為陰神mo-lha”。②謝繼勝：《藏族薩滿教的三界宇宙結構與靈魂觀念的發(fā)展》，《中國藏學》1988年第4期。身體的右邊和上部，或頭部與右肩在藏族的薩滿教信仰中居于更加重要的地位。藏族的傳統(tǒng)禮俗禁忌中，不能拍打男孩的右肩，認為這樣會把他的保護神趕走?！凹绨蛏贤Ａ糁畱?zhàn)神’和‘人神’?！雹凼┌玻骸段鞑氐奈拿鳌罚?63、262、242頁?！安匚闹械摹妗痆（g）tsug]有時也與神山和祖神有關，一般是意味著‘頭頂’（前頂、頸背等）?！雹苁┌玻骸段鞑氐奈拿鳌?，第263、262、242頁?！芭c石堆和圣山相聯系的神分別叫作‘山頂上的神’‘地神’‘男神’或‘戰(zhàn)神’，它們同樣占據人的頭頂、肩膀、堅強的頭盔和屋頂上?！雹菔┌玻骸段鞑氐奈拿鳌罚?63、262、242頁。太陽的光芒照射在人的身體上，接近太陽的頭頂和肩膀，具有了更為優(yōu)越的地位，它是戰(zhàn)神、男神、保護神，也是山神、祖神。戰(zhàn)神、男神、保護神與山神、祖神因此產生了神話的認同關系，而這些同構性關系的建立是由太陽形象類比推論的結果。所以，聶赤贊普成為人間“肩輿王”的神話情節(jié)，也是太陽原型隱喻的表現形式。

在神話思維中，“不同的物體，只要它們的功能意蘊相同，也就是說，只要它們在人類的活動與目的的秩序中占據相同或至少相似的位置，它們就往往具有同一名稱，歸在同一概念之下”。⑥恩斯特·卡西爾：《語言與神話》，于曉等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1988年，第66頁。從以上對聶赤贊普神話的分析可以看出，聶赤贊普的形象在神話中具有太陽在人類活動中一樣的功能意蘊，可以說，聶赤贊普與太陽有著認同性關系。所以，聶赤贊普神話體現了太陽崇拜中積淀的原始先民的集體無意識。聶赤贊普神話在西藏的歷史文化發(fā)展有著獨特的意義：一方面，神話在原始時代具有實際的功能，在巫術儀式中，神話是原始巫術儀式的一部分，神話的引用是加強巫術效果，實現人類支配自然目的的方式。一旦神話從巫術儀式中游離出來，具有了獨立性，也是規(guī)范人的行為和心理的原則、協(xié)調部落社會成員關系、強化集體身份認同的方式?！皽蚀_地講述起源神話乃是‘維持世界秩序所必不可少的一種宗教行為’”，⑦米爾恰·伊利亞德： 《宗教思想史》第3卷，第1163頁。聶赤贊普的神話作為太陽原型的變形，使藏民族的起源具有著神圣性的特點，以其自然的高貴性，顯示出區(qū)別于動物的人類特性。另一方面，太陽崇拜作為西藏早期宗教的形式，賦予太陽或光以本體論的地位?！熬尤濉D齊（Giuseppe Tucci）認為，西藏宗教體驗的基本特征就是賦予光（不論它是一種創(chuàng)造性原則、一種至上存在的象征，還是一種看得見的、可感知的啟示，或萬物所從出、存在于我們心目中的光明）以極其重要的地位。對于所有喇嘛教派來說，精神（sems）就是光，這種等同構成了西藏靈魂解脫論的基礎。”①米爾恰·伊利亞德： 《宗教思想史》第3卷，第1174頁。

作為西藏關于祖先起源的神話，聶赤贊普神話反映了西藏原始先民以太陽為原型的集體無意識。對原始人來講，只見到日出和日落是不夠的，這種外界的觀察必須同時也是一種心理活動，就是說太陽運行的過程應當代表一位神或英雄的命運，而且歸根到底還必須存在于人的靈魂之中。至于所有的神話化了的自然過程，例如冬夏、月亮的圓缺、雨季等等絕不是客觀現象的喻言，而是內在的無意識心理的戲劇的象征性表現，由投射的方式接近人的意識——即在自然現象中反映出來?！雹跇s格：《集體無意識與原型》，馬士沂譯，莊錫昌、顧曉鳴等編：《多維視野中的文化理論》，第319頁。所以，在聶赤贊普的神話中，它以太陽的原始意象為基礎，遵循類比推論的方式，以太陽在實踐中相互接觸、形式相似的事物為載體或表現形式，揭示了太陽在原始生活中的重要地位和在原始意識中的深層語法作用，對藏民族的起源做了象征性解釋。