張彤頤楨

（中央民族大學(xué)，北京 100081）

一、“象”范疇的本義

“象”字最早可追溯到甲骨文，它的本義指的是大象這種動物，《說文解字》：“象，南越大獸,長鼻牙,三年一乳。”此后含義逐步發(fā)生了引申，例如《尚書》中的“象以典刑”(《舜典》)和“乃審厥象”(《說命》)，前面一個“象”的意思，孔安國解釋為：“象，法也”，效法之意；后面一個“象”是指形貌、象貌。故孔安國傳有言：“刻其形象，以四方旁求于間”。至于“象”逐漸變化為一個重要的哲學(xué)范疇是在《周易》，《系辭傳》曰：“易也者，象也?！保@表示“象”是周易中的最核心的范疇之一了。在《易傳》中的“象”主要有兩層含義，一指天然界的種種現(xiàn)象，比如“在天成象，在地成形，變化見矣”、“見乃謂之象，形乃謂之器”，在這里將象與形對舉，象屬于天，形屬于地；又以象和器對舉，器是具體有固定形態(tài)的，象則是有別與固定形體的。“由見乃謂之象，形乃謂之器”表達(dá)了一個重要的意涵即“象”和“器”都是可感知的實(shí)存，但“象”只不過作為“視覺對象”，而形不只是視覺對象且還可以觸碰到，所以我們可知象的內(nèi)涵并非是指具體的、有形質(zhì)的物體。第二層含義是“象征”。可以作為名詞，也能用為動詞，象征的意思即用一種事物或者符號來表示某種思想或意義。諸如“圣人立象以盡意”和“圣人有以見天下之賾而擬諸其形容、象其物宜，是故謂之象?！?，“八卦成列，象在其中矣”等等。

二、《老子》文本中“物”和“象”的關(guān)系

《老子》文本中“象”出現(xiàn)了五次，“象帝之先”一處作為動詞相似的意思，其余四次都是作為名詞出現(xiàn)?！独献印返?1章曰：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物?！标U述了道與象的關(guān)系和它的表現(xiàn)形態(tài)，說明道具有恍惚窈冥的特點(diǎn)，形而上的道，恍惚無形，但在深遠(yuǎn)幽暗之中，確是“有物”、“有象”、“有精”的狀態(tài)，這都說明了道是一種真實(shí)的存在，而非虛無，包含了象和物。在這里文本對“象”和“物”是做了區(qū)分的，吳澄說：“形之可見者，成物；氣之可見者，成象?！边@里的物，指的是具體的，有形的存在，而象是氣之變化，并非固有形質(zhì)之物，但卻不可謂之無。這層含義在《老子》中的體現(xiàn)在第14章：“是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚?！彪S意王弼在解釋這段話的時候說：“欲言無邪，而物由以成。欲言有邪，而不見其形，故曰無狀之狀，無物之象。”依舊在描述一種混沌恍然的狀態(tài)，從“道”的本體層面來說，它是無古無今、無邊無際、莫可名狀的。從人的感知來說它是“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”，所以“迎之不見其首，隨之不見其后”。后人憨山就解釋為：“恍惚，謂似有若無，不可指之意”，說的是一種“不見物”，沒有形狀的形狀的狀態(tài)。關(guān)于“象”，《韓非子·解老》在解釋第14章時有言：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者，皆謂之象也。今道雖不可得聞見，圣人執(zhí)其見功以處見其形，故曰‘無狀之狀，無物之象’?！表n非解釋此章有獨(dú)到之處，他認(rèn)為象并非一種實(shí)存之物，而僅僅是人類意識，是人們思維中的抽象的概念，一種出現(xiàn)在人腦里的“想象”，類似與“理念”般的存在。就像道一樣，雖然不可真的聽到和看到，但圣人可以通過體悟它的顯露而知道它的存在，就像根據(jù)死象之骨而可以設(shè)想出活象一樣。根據(jù)這樣的架構(gòu)，我們能得出“物”和“象”的關(guān)系是“先有物而后有象”，即具體之實(shí)物存在在先，然后才有關(guān)于物體的想象，也就是“象”。與之類比，《左傳》有相似的觀念：“物生而后有象”，也肯定了“先有物后有象”。但我們知道由于象有動詞“象效”之意，后來引申為凡象效之事物，與所仿效的原本，都叫做“象”。根據(jù)“物生而后有象”那么應(yīng)該把象作為“仿造”，把物作為“原型”，只不過后來將模仿的原型也命名成“象”，就好似一個畫家來畫龍，被他當(dāng)做模型的那個物品龍也是“象”（稱為法象）。按照王弼的觀點(diǎn)，他在注釋《老子》的第21章的時候認(rèn)為“恍兮惚兮，其中有物”在“惚兮恍兮，其中有象”這兩句之前，王弼曰：“以無形始物，不系成物，萬物以始以成，而不知其所以然。故曰恍兮惚兮，其中有物，惚兮恍兮，其中有象也?！彼?，王弼應(yīng)該持有“物生而后有象”的觀點(diǎn)。

但筆者以為，《老子》原意應(yīng)是“象”在“物”先，即“象生而后有物”。前文提到“無狀之狀，無物之象”，哪怕是在“無物”的狀態(tài)里，象卻是存在的，象并非定然的要依賴一個實(shí)有的具體之物才能得以存在，并且無形無色無質(zhì)的恍惚之境，不是一種“物境”而是一種“象境”，老子認(rèn)為先有“無物之象”的存在，這是一種沒有聲色嗅味，沒有限定的，不可捉摸的存在，后來這些“象”逐步生出具體的萬物，所以才把“其中有象”置于“其中有物”之前。雖然文本中不曾詳細(xì)的發(fā)揮這種看法，但筆者認(rèn)為象先物后的觀點(diǎn)更符合原意。

另外，《老子》文本中還提到了“大象”的概念。第35章曰：“執(zhí)大象，天下往，往而無害，安平太”。河上公注解為：“執(zhí)，守也；象，道也。圣人守大道則天下萬民移心歸往之也。”第41章曰：“大音希聲，大象無形”。而關(guān)于“大象”與“象”的關(guān)聯(lián)，王弼《老子指略》提到：“故象而形者，非大象也。”又說：“然而，四象不形，則大象無以暢?！彼酝蹂稣J(rèn)為，“大象”當(dāng)然是沒有具體形質(zhì)的，但作為“萬物之宗”的“大象”卻不得不通過有形象具體的事物來顯現(xiàn)。關(guān)于這點(diǎn)，焦竤《老子翼》解第41章提出了自己的觀點(diǎn)，他引用林希逸的話：“大象者，無象之象也。”這里的“無象之象”就是如有如無的“象”的意思。后來還有蘇轍的解釋，《老子解》中提到：“狀，其著也；象，其征也?！疅o狀之狀’，‘無象之象’，皆非無也。”以上這些都在說明有形的“象”是不可能脫開無形的“大象”，不然就沒有了本體和生機(jī)。另一方面，無形的“大象”也不能離開有形的“象”，不然就變?yōu)榻^對的虛無，就不能稱之為“大象”了。由此可見，想要離開有形的“象”而直接把握到無形的“大象”是不可能的，不過人們可以通過“大象”來把握有形的“象”，因?yàn)樗旧砭桶颂煜麻g所有具體的“象”，并且作為作為本體來統(tǒng)率所有有形之“象”。所以可以看出，在老子的文本里，“大象”和“象”是體與用的關(guān)系，但至于為何在文本中使用“大象”而非直接使用“道”或者“大道”，是筆者覺得存在疑惑留待繼續(xù)思考的地方。

三、《莊子》中的象

在《莊子》的文本中“象”出現(xiàn)了大略十次，我們知道莊子善于通過寓言故事來闡明道理，而寓言人名往往包含著一定的內(nèi)涵，莊子文本對于“象”的運(yùn)用，首先就體現(xiàn)在命稱上。《天地》篇有言：“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：“異哉!象罔乃可以得之乎!”關(guān)于這段的解釋歷來紛紜，司馬彪解釋說：“‘玄珠’喻道也?！彼园凑账抉R彪的意思，這則寓言中有很多指代含義，那么我們可以認(rèn)為其中的人物“離朱” “知”“象罔”“喫詬”都代表了一些特定含義，比如“感官”“理智”“言辯”等等。這個故事的大意是：黃帝出游于赤水之地，歸途之中不慎把玄珠(道)搞丟了。于是他派了分別代表不同含義的人（比如“理智”）去找，均無所獲，只有最后派象罔去卻找到了。如何理解此處“象罔”的內(nèi)涵？呂惠卿在《莊子義》中解釋道：“象則非無，罔則非有，不皦不昧，玄珠之所以得也?！蓖瑯拥?，郭嵩燾解釋為：“知以神索之，離朱索之形影，喫詬索之聲聞。象罔者，若有形，若無形?！?《莊子集解》)又引宣穎曰：“蓋無心之謂?！笨梢姟跋筘琛钡膬?nèi)涵是：有形和無形、虛與實(shí)，相互對應(yīng)、融合。

作為虛實(shí)結(jié)合的“象罔”，就把握“道”來講，要比感官和語言等更為出色。實(shí)際上，《莊子》中的“象罔”是對老子提到的“大象”的推進(jìn)，“大象”更多說的是道之體，“象罔”是在探求如何認(rèn)識“道”。在《莊子·至樂》中：“芴乎芒乎，而無有象乎?！薄败毯趺⒑酢币簿褪恰盎匈忏辟狻?。此處的“象”是具體形象，“無有象乎”也就是《老子》十四章中的“無物之象，是謂恍惚”。要去探索“道”的本質(zhì)，必須越過“象”而達(dá)到“象罔”之境界?！独献印分杏埂按笙蟆北扔鳌暗馈?，莊子則通過“象罔”來求取“道”，所以“象罔”其實(shí)是從“悟道”到“體道”再進(jìn)一步到“得道”的媒介物，正因?yàn)椤暗馈笔菦]有具體形狀的，所以感官和言語等等人都不可能求得“玄珠”(道)，只有象罔，他有“若有形若無形”的特點(diǎn)，所以只有他可以尋得“道”。

在其他篇目中，“象”有么作為動詞，表示“效法”之意，要么作為一種形而下的形質(zhì)來講。比如《達(dá)生》中說“凡有貌象聲色者，皆物也。”因?yàn)榇颂幍摹拔铩敝溉宋?，所以此處之象為人的形象之意，象確實(shí)具有特指人的外貌之意，比如《書·堯典》：“象恭滔天。”在《田子方》中：“列御寇為伯昏無人射，引之盈貫，措杯水其肘上，發(fā)之，適矢復(fù)沓，方矢復(fù)寓。當(dāng)是時，猶象人也?！贝颂幍南笕耍改徊粍?，猶木土偶人。在《庚桑楚》中：“以有形者象無形者而定矣?！备Ｓ拦馑菊f此處之象猶如“法”，說的是如果能夠以有形的形體效法無形的道那就安定了，這里是作為動詞使用?！侗I跖》曰：“且夫聲色滋味權(quán)勢之于人,心不待學(xué)而樂之,體不待象而安之?！睂Υ耍尚⒔忉尀椋骸跋?，法象。”福永光司認(rèn)為此處“象”為規(guī)范，這些聲色、權(quán)力，對于人來說，不必學(xué)習(xí)就愛好它，不必模仿身體就會感到安適。在《德充符》中：“官天地，府萬物,直寓六骸,象耳目,一知之所知,而心未嘗死者乎!”這里說的“象耳目”，指的就是以耳目所見所聞為跡象罷了，那么感官不過是不可實(shí)觸的跡象，所以不要困于實(shí)在的形體而阻礙智慧的發(fā)明。

在《莊子》中關(guān)于言和意的矛盾是一個很重要的論題，最后甚至成為了魏晉玄學(xué)的重要辯題之一，認(rèn)識論層面來說，這個矛盾歸根結(jié)底是人如何體認(rèn)道的問題?！胺虻?，窅然難言哉！”(《知北游》)，說明所謂的“道”是一種“意之所不能察致”、是不能如具體事物那樣描繪訴說的，“道”本來就是難以言說的。但是“道不離物，物外無道”，道具有周遍萬物的特點(diǎn)，它不是玄虛，乃是內(nèi)化和依附于具體的萬物的，道雖然是縹緲不可辯的，然而萬物卻是具體能夠直接感受的，那如何體道的問題其實(shí)是可以通過道與物的中間狀態(tài)“象”來完成的，莊子文本里沒有直接論述但是“夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉”（《天道》），即對于天地之道，圣人是通過“取象”來體認(rèn)的。所以王弼在《周易略例·明象》中通過莊子的“言”和“筌”的理論，來揭示言、象、意之間的關(guān)聯(lián)，他以為“象”作為“意”的一種載體而存在，人們只需要通過“象”，就能體悟大道，這便是“得意”了。

四、結(jié)語

關(guān)于老莊的核心概念研究已經(jīng)很豐富了，但是很少有人涉及到“象”這個概念，筆者認(rèn)為這一范疇雖然在文本中出現(xiàn)的不算很多，卻值得我們?nèi)ヒ灰豢嫁q。在閱讀文本的過程，本人一直對“執(zhí)大象”、“無物之象”等種種“象”的不同涵義帶有一種不確然的疑惑，所以本文便是試圖通過原始文本和各家相關(guān)的注釋、論述來厘清“象”這個概念在道家哲學(xué)中的意涵?？偟膩碚f，“象”在道家哲學(xué)中的主要含義是一種沒有形質(zhì)的存在，是一種貫通聯(lián)系“物”和“道”的中間狀態(tài)，象先而物為后；另外，有時候的“象”又作為“道”的含義來運(yùn)用；最后，象具有認(rèn)識論的意義，被引入了言意關(guān)系的討論中。