摘要：本文從當今全球化趨向的視角，通過東西方縱向與橫向的比較，著重考察中國古典世界主義的演變模式。本文首先對西方世界主義進行了歷史的回顧，簡述了康德和哈貝馬斯關(guān)于世界主義理論的革命，并對西方世界主義加以現(xiàn)代解讀;揭示了西方世界主義的六大轉(zhuǎn)型模式：一、從自然到人造;二、從神學到世俗;三、從目的論到義務(wù)論;四、從民族主義到反民族主義;五、從制度性（或憲政主義）到個體性;六、從哲學到政治。本文評判了中國近現(xiàn)代有關(guān)世界主義的論爭，特別審思了康有為與梁啟超的世界主義以及孫中山對世界主義的批判;并對中國當代的“新天下主義”加以闡析。本文指出由于儒家政治觀與倫理觀對世界的看法，決定了其建立在道德、儀禮以及高度世俗文化美學構(gòu)架上的普遍權(quán)威。中國傳統(tǒng)思想家試圖通過地域?qū)W、玄學、倫理學、美學以及中國式“烏托邦”空想主義來結(jié)合普世主義與世界主義。中國傳統(tǒng)世界主義表現(xiàn)為：一、通過一定本體論和宇宙論的想象力所產(chǎn)生的超自然與超人類的觀念;二、通過地理環(huán)境所產(chǎn)生的自然存在的觀念;三、通過集權(quán)統(tǒng)治所產(chǎn)生的掌控整個社會和所有土地的觀念;四、通過自我實現(xiàn)，自我完善，自我凈化和自我改造所產(chǎn)生的道德，倫理價值和空想的觀念;五、通過對比中國少數(shù)民族文化“低劣性”所產(chǎn)生的文化與文明“優(yōu)越性”的觀念。

關(guān)鍵詞：全球化? 世界主義? 普世主義? 新天下主義? 東西方世界主義比較

作者丁子江，美國加州州立理工大學哲學系教授、哲學博士（美國加州 波莫納 91768）。

全球化（globalization）是各國人民、公司和政府之間相互作用和融合的過程;它是由國際貿(mào)易和投資所驅(qū)動的、以信息技術(shù)為輔助的動態(tài)過程。這一進程對環(huán)境、文化、政治制度、經(jīng)濟發(fā)展和繁榮以及世界各地人類的身心健康都有影響。由于交通和通信技術(shù)的進步，全球化在全球范圍內(nèi)增加了人與人之間思想、文化互動，促進了國際貿(mào)易的增長。全球化主要表現(xiàn)為社會、文化以及經(jīng)濟一體化的過程，但國際沖突也是全球化歷史中的重要組成部分。英國政治學家戴維·赫爾德（David Held）等人聲稱：“在簡明意義上，全球化指的是全球相互聯(lián)系的擴展、深化和加速，但這種界定需要進一步加以闡述?！蚧梢耘c地方、國家和區(qū)域連續(xù)一致。在這種連續(xù)性的一端有著在地方和國家基礎(chǔ)上構(gòu)建起來的社會與經(jīng)濟關(guān)系和網(wǎng)絡(luò);另一端則有著在更廣泛區(qū)域和全球互動中所形成的社會和經(jīng)濟關(guān)系和網(wǎng)絡(luò)。全球化指的是某種時空變化的過程，它通過跨越區(qū)域和各大洲組合和擴大人類活動，來支持人類事務(wù)組織的變革。如果不涉及這種擴張的空間連接，就不能明確或連貫地表述這一術(shù)語?！蚧粋€令人滿意的定義必須捕捉以下每一元素：延展度（拉伸性），強度，速度和沖擊度等?！?/p>

世界主義（cosmopolitanism）審視國家、團體或個人之間的關(guān)系，以及它們?nèi)绾卧谌蚧纳鐣羞_到道德、文化、經(jīng)濟和政治統(tǒng)一。有學者認為，世界主義可看作為全球化的規(guī)范;而全球化則強化了世界主義的推廣。自冷戰(zhàn)結(jié)束和全球化的出現(xiàn)以來，對世界主義及其全球公正和公民意識等問題的興趣一直在上升。雖然世界主義不是新鮮事，但很容易看出為什么它抓住了冷戰(zhàn)后的注意力。世界主義是一個常被用來形容世界公民的術(shù)語：一個開明的人相信他或她屬于一個共同的人性或世界秩序，而不是一組特定的習俗或傳統(tǒng)。對全球化和世界主義的表述在各種文獻中大相徑庭。從流動性與包含性角度看，這兩者與政治和移民的關(guān)系也在不同來源中得到不同的對待。然而它們之間既有連續(xù)性，又有分離性。世界主義表現(xiàn)為多元化、多維度和多層面的。世界主義有不同種類，“世界主義已顯示了人類千年的道德態(tài)度、政治生活、哲學思想和宗教愿望。每個時代都有其獨特的版本”?！笆澜缰髁x這個詞意味著世界本身可以被視為政治共同體。然而，這個理想充滿了矛盾?！蓖ㄟ^國際化，我們能夠核實并證明全球正義和普遍正義之間的關(guān)系?，F(xiàn)實世界中似乎存在著一定的普遍正義的價值觀。不過若要實現(xiàn)普世的理想，我們首先面臨文化語言的翻譯性問題。全球正義（global justice），世界主義和普世主義之間相互關(guān)聯(lián)，相互轉(zhuǎn)化。

以前被民族國家邊界所束縛的經(jīng)濟、文化和政治制度正在日益全球化。政客，民間社會人士及其他社會角色紛紛參與有關(guān)全球化問題的公開辯論。這些爭論是否會分裂取決于它們在何種程度上成為意識形態(tài)的基礎(chǔ)。一些學者將全球主義者同國家主義者之間以及普遍主義者、同情境主義者之間的哲學辯論，作為在公共領(lǐng)域活躍人士可借鑒的原材料。在此基礎(chǔ)上，有學者確定了四個可能提供這種意識形態(tài)基礎(chǔ)的主要焦點：邊界滲透性、各級權(quán)威的分配、社區(qū)的規(guī)范尊嚴、以及判定的方式。這四部分的一個理想組合可被標記為世界主義，即全球主義和普遍主義（universalism）論點的結(jié)合;而另一種社區(qū)主義（communitarianism）則結(jié)合了國家主義和情境主義的論點。在公共辯論中，這兩種理想類型愈具有政治意識形態(tài)的特征，關(guān)于全球化的辯論就愈演愈烈地產(chǎn)生一種新的分裂。當然，也有學者揭示，世界性的全球化在當前全球經(jīng)濟結(jié)構(gòu)調(diào)整的背景下獲得了新的活力，這使得民族主義觀念變得落后。然而，全球化與民族主義之間的對立中存在三個基本的誤解：一、認為民族主義與社會經(jīng)濟“基礎(chǔ)”有關(guān)，因此全球化經(jīng)濟必須努力實現(xiàn)使國家和民族主義過時的社會全球化;二、認為文化適應(yīng)，即文化形式日益標準化，必然會自動轉(zhuǎn)化為少數(shù)民族主義的同化;三、認為全球大都會文化在某種程度上是人類社會應(yīng)該或應(yīng)該瞄準的理想。全球化的到來促使學者和國際大都會研究者重新認識民主，公民身份和政治共同體，因為“公民理想與最初發(fā)展的主權(quán)民族國家發(fā)生沖突”，故不再能夠應(yīng)對全球化的壓力;人們必須改變這樣的民主觀念，以便在這個全球化時代繼續(xù)發(fā)揮作用。在大都會研究者的挑戰(zhàn)下，那些民主理論家被迫重構(gòu)民主和公民身份，因為國家社會失去了重要性。不過，世界主義理論家在全球化過程中也存在一系列他們自己的問題。

本文將通過東西方縱向與橫向的比較，著重考察中國古典世界主義的演變模式。

一、西方世界主義的歷史回顧：從蘇格拉底到哈貝馬斯 [見英文版第21頁，下同]

世界主義（cosmopolitanism）一詞源自希臘文κοσμοπολ?τη?（kosmos， 即world）和πολ?τη? （politês，即city or citizen）的組合。從某種意義上說，蘇格拉底的思想建立在普遍主義和世界主義的基礎(chǔ)上。他自認自己是宇宙的一員，其哲學考察一直延伸到所有人類，而不僅僅是某些人。根據(jù)柏拉圖的轉(zhuǎn)述，智者希庇亞斯（Hippias）說：“我把你們所有人當成親屬，知交，市民同胞。這是按照自然本性，而非按照慣例。人在本性上是類似的，而慣例則是欺壓人民的暴君強迫所做的許多違背自然的事情?！保≒lato， Protagoras 337c7--d3）斯多葛學派（the Stoic School）主張所有的人都是一個普遍價值的體現(xiàn)，應(yīng)該在博愛中生活，并以兄弟的方式互相幫助。例如，第歐根尼（Diogenes）稱：“我不是雅典人或科林斯人，而是一個世界公民?！保‥pictetus， Discourses i. 9. 1）愛比克泰德（Epictetus）從神學觀點認為：“每個人都是自己聯(lián)邦的公民，但他也是一個神與人所組成的偉大城市的成員?！保―iscourses ii. 5. 26）斯多葛的世界主義影響了基督教，甚至影響了現(xiàn)代政治思想，托馬斯·潘戈爾（Thomas L. Pangle）曾提議：“我們的歷史狀況有助于斯多葛學派世界主義的復興，這是對國家忠誠和邊界一個或多或少激進的超越。”早期基督教維護世界主義的理想，圣保羅在《歌羅西書》聲稱：“在希臘人與猶太人，受割禮的與未受割禮的以及野蠻人，西徐亞人，奴隸或自由人之間沒有差別?！保–ol. 3：11）自蘇格拉底以來，西方許多偉大的思想家一直或多或少地受到這種道德和社會理想的影響。可以說，這些普遍權(quán)利和相互共識的看法一直成為思想的主題，它們說明了從古典主義到現(xiàn)代主義的重要過渡。“正如人們廣泛認可的那樣，斯多葛派與托馬斯主義的世界主義對一些關(guān)鍵的啟蒙思想家，如格勞秀斯（Hugo Grotius， 1583—1645），約翰·洛克（John Locke， 1632—1704），伏爾泰（Voltaire， 1694—1809），托馬斯·杰斐遜（Thomas Jefferson， 1743—1826）等，是極大的靈感來源?！?/p>

（一）康德對世界主義理論的革命 [21]

康德以一種革命性的方式來證明世界主義。對于他，世界主義可以被界定為“人類所有原創(chuàng)能力可以得到發(fā)展的模型”。他支持“國際化的法律”，即個人有權(quán)利為“地球公民”，而并非作為特定國家的公民?？档略凇妒澜缰髁x意向下的普遍歷史觀念》（“Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose”）一文中，曾構(gòu)思一個包含世界上所有民族在內(nèi)的多民族國家，也就是全球所有民族統(tǒng)一成一個全人類的國家（civitas gentium）。對他來說，人類各民族之間的共同性能使世界任何角落的邪惡，如對權(quán)利的侵犯都無所遁形。因而世界公民權(quán)利的觀念有可能成為現(xiàn)實。人們可將自身看作世界公民，即超越感性世界的公民。他認為：漫無目的的野蠻性使人類發(fā)展的能力產(chǎn)生倒退，最終讓人類墮入邪惡，從而迫使人類進入一個可以開發(fā)這些能力的公民秩序;同樣也能引向建立國家的野蠻自由。通過濫用聯(lián)邦的武力和權(quán)力來相互爭斗，通過戰(zhàn)爭所帶來的破壞，甚至使自己隨時準備發(fā)動戰(zhàn)爭，用來阻礙人性化的全面發(fā)展。然而，由此而產(chǎn)生的罪惡，迫使人們尋求法律的均衡和聯(lián)合的力量。因此，人們被迫建立一個世界性的條件，以確保每個國家的外部安全。人們企圖建立一個國際政府，這在世界歷史上沒有先例。“盡管當前這樣的政府只是一個粗略的綱領(lǐng)，但所有的成員都有一種覺察，即每個人都希望維護整體。這就終于使人們產(chǎn)生希望：經(jīng)過多次改造性的革命，一個以自然為終極目標的普遍世界性條件，將促使人類的所有原創(chuàng)能力得到發(fā)展?！笨档略凇队谰玫暮推健罚ā癙erpetual Peace： A Philosophical Sketch”）一文中推出議制政府與世界聯(lián)邦的設(shè)想。他強調(diào)：“國家的法律應(yīng)建立在自由國家所組成的聯(lián)邦基礎(chǔ)上。”“世界公民的法律取決于普遍友善的條件?！睂λ?，只有世界國家才能保障永久的和平?？档聦κ澜鐧?quán)利的考察被廣泛認為是現(xiàn)代世界主義的哲學淵源。根據(jù)其義務(wù)論的方法（deontological methodology）和理性的觀念，即所有人類和平的國際社會是一個世界性權(quán)利的原則。這個原則表現(xiàn)了一種義務(wù)，即對所有國家為促進旅游和貿(mào)易，以聯(lián)合為目的來調(diào)節(jié)它們之間的關(guān)系。對奧特弗利德·赫費（Otfried H?ffe）來說，康德系統(tǒng)地闡述了世界主義，“不僅在政治上，而且在哲學的意義上”。赫費論證道，康德接受一個更“溫和”的普遍性原則。這個原則可以運用于異構(gòu)環(huán)境以及不同的文化和傳統(tǒng)。從理論的角度來看，康德設(shè)定了整體普遍性某些最相關(guān)的方面，即理性的理解超越自我的利益，并試圖建立一個普遍的秩序。

（二）哈貝馬斯對世界主革命 [22]

世界上最有影響力哲學家之一的哈貝馬斯（Jürgen Habermas），試圖重建康德的世界主義。對他來說，社會的發(fā)展對康德的理論，即世界性的權(quán)利和正義提供了新的挑戰(zhàn)。哈貝馬斯將普世主義，世界主義和全球正義結(jié)合起來作為他的整個理論框架。伯格丹迪（Armin von Bogdandy）和德拉瓦勒（Sergio Dellavalle）指出：哈貝馬斯提出了一個創(chuàng)新的理論基礎(chǔ)，為立憲的和普遍性的全球秩序提供了精心設(shè)計的理由，即為什么應(yīng)實行一個普遍性的綱領(lǐng)?！八牧椌V領(lǐng)并不會構(gòu)成國際法的建立，因為它非常不同于其他對國際法的許多貢獻;相反，它卻提出了一個意義深遠的變革議程，并可作為一個調(diào)控的想法，而鼓舞學者、政治家和律師的變革工作。這些都取決于在我們時代的國際層面上被認定是可行的?！蔽挚耍∟eil Walker）考察了哈貝馬斯關(guān)于世界主義和國際法憲法化的近期著述。對他來說，哈貝馬斯以前有關(guān)國際法憲法化的思想，要么趨向世界政府的烏托邦主義，要么將憲法的標簽附加到跨國監(jiān)管的實質(zhì)性發(fā)展：即特別是通過人權(quán)制度和國家協(xié)議而發(fā)展的聯(lián)合國的體制結(jié)構(gòu)，來作為中間的解決方案。這將涉及到在全球?qū)用嬷贫扰c職能的一個適度范圍，特別是圍繞和平與人權(quán)，并建立在比國家協(xié)議更廣泛和更受歡迎的基礎(chǔ)上。哈貝馬斯認為其潛在和緊迫的意義，就在于它對其他憲法愿景有較少的反對，而對以美國片面主導的國際制度的前景卻有更多的批判。在沃克看來，要盡量將哈貝馬斯置于“一個為國際秩序而制定的新世界主義綱領(lǐng)的發(fā)展”的爭論中，已經(jīng)招致了重大的爭議。在他學術(shù)工作的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯可能是他那一代最有影響力的社會理論家。幾乎所有跨國社會學、國際政治理論、國際關(guān)系和國際法律理論中重要的思想潮流都援引哈貝馬斯的觀點，無論是肯定還是批判;這種情況同樣也長期表現(xiàn)在與那些學科領(lǐng)域相聯(lián)系的國內(nèi)或社會狀況?！肮愸R斯是我們這個時代一位杰出的全球性公共知識分子。他卓越的知識聲譽給了他一個平臺，由此他可以談?wù)摳鞣N政治和道德所關(guān)切的各種問題……為了保障自己的理念與真知灼見，而盡可能多地聽取并作出區(qū)別?！备鶕?jù)哈貝馬斯的觀點，1.一個國際化的秩序應(yīng)該是道德的、公民的、司法的、正當?shù)摹⒄蔚?、多元的、民主的、協(xié)商的、制度的、國際的、跨國的以及后國家的;2.國際公法的出現(xiàn)是一個公正全球政治秩序的核心;3.一個全球政治秩序是建立在人權(quán)基礎(chǔ)上民主形式的延續(xù);4.如果一個政治社區(qū)是建立在民主憲法普遍原則的基礎(chǔ)上，“它仍然形成一個集體的認同，在某種意義上說，由于自身歷史的啟示和特定生存形式的語境，它自身解釋和實現(xiàn)這些原則”;5.若無一個共同的道德基礎(chǔ)，那些超越國家的機構(gòu)必須尋求“在一種國際協(xié)商制度組織形式中要求不高的合法性基礎(chǔ)”，這在國際公民社會中對各種公眾和組織將是可理解的審議過程;6.在全球?qū)用嫔?，只有在采取沒有政府的治理功能時，監(jiān)管的政治機構(gòu)才可能是有效的，即便具有法律效應(yīng)的人權(quán)也必須在國際體系中得到憲法化。

（三）西方世界主義的現(xiàn)代解讀 [22]

歷史學大師湯因比曾如此構(gòu)思，決不能使地方國家始終成為永久的戰(zhàn)爭策源地，或統(tǒng)御民眾的政治機器。國家應(yīng)被視為僅供應(yīng)自來水、煤氣和電氣的公共事業(yè)集團。如此一來，在戰(zhàn)場上陣亡一類的事情就不會發(fā)生。而人們只愿將自己最大的忠誠獻給全人類，而非獻給原本所屬的地方國家及其體制?！皣业纳袷サ匚灰穸?，而應(yīng)恢復純粹大自然的唯一神圣地位?！币话阏f來，普世主義、世界主義與全球正義相互關(guān)聯(lián)。例如，強制法（jus cogens）的概念可與一個普遍社會溝通的假設(shè)相聯(lián)系。這就囊括了在國際關(guān)系中全部參與者，包括在一種世界主義方式所理解的國家與個人，因為它集中了全球合法公眾行動的核心要求。一個全球性政治共同體的想法在國際關(guān)系理論中得到闡述。格勞秀斯（Hugo Grotius）將國際法普世主義的穩(wěn)固基礎(chǔ)置于人性中的本體性假設(shè)，并將這個假設(shè)視為由人類社交性（sociability）而產(chǎn)生的自然和普世的假設(shè)。正如亞里士多德所說的，人類自然會傾向于建立社會，并將這一趨勢在全球范圍延伸。國際法可被視為人類普遍社交性一般規(guī)則的普通法。這種西方普世主義的闡釋將國家法建立在每個人的自然理性上，而不考慮其文化或宗教背景。當然，普遍的社交性不如其與單一政體邊界內(nèi)的對應(yīng)體那么強烈。然而，它是強大到足以承擔一般很少或“很薄”的規(guī)范，這種規(guī)范能夠在那些超越自己國家的種族或個人之間，保障有序和基本和平的相互作用。將自然趨向社會性的人類視為一個普遍秩序的基礎(chǔ)，可以形成日益增長并獨立于基督教傳統(tǒng)的普世主義。“以構(gòu)造國際法的普遍性觀點來觀察其重要意義，這種對秩序的理解揭示了至少還有一個遺憾的缺陷。對存在一個全球社區(qū)的假設(shè)，即包含所有個人和國家共同的基本價值觀，看來作為思維的一部分是不實際的?！泵绹鴮W者安德森（Benedict Anderson）指出：“在這樣一個時代，當它是如此普遍地為進步和國際化的知識分子（尤其在歐洲）去堅持近乎病理特征的民族主義;其根源來自其他人的恐懼和仇恨，以及與種族主義的密切關(guān)系;它總是有效地提醒自己，國家激發(fā)狂熱，并且往往產(chǎn)生自我犧牲的深切之愛。”據(jù)戴維·格雷斯（David Gress）之見，西方有由宏大敘事而造成的三大誤解：一、錯誤地對自由的抽象理念與混亂，提倡一種虛假的二分法以及不道德的歷史;二、錯誤地堅持普世主義，即自由和民主是普遍有效的;三、獵取“虛幻的新奇”，即自由從啟蒙運動和美國和法國革命發(fā)端。赫爾德則認為，三個關(guān)鍵的術(shù)語已經(jīng)界定了自己智力所關(guān)注的東西：“民主，全球化和世界主義。這些都指的是一組想法以及社會構(gòu)造的過程，并且它們會繼續(xù)構(gòu)造我們的生活?！?/p>

從上述概念和理論構(gòu)架中，我們可發(fā)現(xiàn)，西方世界主義應(yīng)用六大轉(zhuǎn)型模式：一、從自然到人造（from natural to artificial），如詭辯者希庇亞斯等;二、從神學到世俗（from theological to secular），如愛比克泰德和托馬斯主義者（the Thomist）等;三、從目的論到義務(wù)論（from teleological to deontological），如康德等;四、從民族主義到反民族主義（from nationalism to anti-nationalism），如第歐根尼等;五、從制度性（或憲政主義）到個體性（from institutional or constitutionalist to the individual），如哈貝馬斯等;六、從哲學到政治（from philosophical to the political），如康德和哈貝馬斯等。

二、中國近現(xiàn)代世界主義的論爭 [23]

中國傳統(tǒng)思想家試圖通過形而上學，倫理學，美學和烏托邦的想象來審視世界主義。他們將世界主義的探討從地理轉(zhuǎn)向倫理政治?！爸袊澜缰髁x的概念化有四個維度：1.通過某種本體論和宇宙論的想象力來構(gòu)建一種超自然和超人的概念;2.通過地理環(huán)境來構(gòu)建一種自然存在的概念;3.統(tǒng)治階級通過對整個社會和所有土地的集中統(tǒng)治來構(gòu)建一種人之存在的概念;4.通過自我實現(xiàn)，自我完善，自我凈化和自我轉(zhuǎn)化來構(gòu)建一種道統(tǒng)美德，倫理價值和烏托邦理想的概念?！?/p>

（一）康有為與梁啟超的世界主義 [23]

近代中國思想家中，對“世界主義”陳述較深的當屬康有為和他的《大同書》。梁啟超曾在所著《清代學術(shù)概論》中，總結(jié)出《大同書》的精髓，并贊譽此書“理想與今世所謂世界主義、社會主義者多合符契，而陳義之高且過之”。荀子曰：“以天下之合為君，則天下未嘗合于桀、紂也。然則以湯、武為弒，則天下未嘗有說也，直墮之耳。故天子唯其人。天下者，至重也，非至強莫之能任;至大也，非至辨莫之能分;至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。圣人備道全美者也，是縣天下之權(quán)稱也?！保ā盾髯印ふ摗罚┛涤袨樵鴮Υ苏?，在《孔子改制考》中作了以下闡釋：“天下往歸謂之王，天下不往歸，民皆散而去之，謂之匹夫。”康有為采用了西漢時期公羊?qū)W派“三世”說，并中西合璧，摻合了近代西方進化論的某些觀點。他聲稱：天道，后起者勝于先起也;人道，后人逸于前人也?，F(xiàn)自君主專制的“據(jù)亂世”演變成君主立憲的“升平世”，而后再進化到民主的“太平世”?！叭祟愡M化皆有定位，自族制而為部落，由部落而成國家，由國家而成大統(tǒng)。由獨人而漸立酋長，由酋長而漸至君臣。由君臣而漸為立憲，由立憲而漸為共和。由獨人而漸為夫婦，由夫婦而漸定父子，由父子而兼錫爾類，由錫類而漸為大同，于是復為獨人。蓋自據(jù)亂進為升平，升平進為太平。進化有漸，因革有由，驗之萬國，莫不同風?！睂涤袨槎裕敃r的中國社會為“據(jù)亂世”，而歐美國家大體上為“升平世”，后者比前者要先進，故應(yīng)當取而代之;顯然，未來的理想世界應(yīng)為“太平世”?？涤袨閷ⅰ抖Y記·禮運》中的“小康”“大同”，佛家慈悲說，西方的民主、自由、平等、博愛等思想拼湊在一起，構(gòu)思了“大同”社會的愿景。在這個大同世界里，私有制已全然廢除;“天下為公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等?！鞭r(nóng)業(yè)、工業(yè)、商業(yè)，以及其他所有行業(yè)，如林業(yè)、漁業(yè)、牧業(yè)、礦業(yè)、金融，都轉(zhuǎn)為公營;凡公共福利事業(yè)，如育嬰院、養(yǎng)老院和文教圖書機構(gòu)、學校等，均為實行公產(chǎn)、公營。在大同社會中，經(jīng)濟活動的各個領(lǐng)域都由計劃決定。整個生產(chǎn)與分配體制發(fā)達而有序，使每個人的生產(chǎn)和消費都可得最大滿足，社會財富可得最有效的應(yīng)用。在這個“大同”社會里，國家、家族、階級（等級）、君主、貴族全部消失，而人人享受美好的生活。

在近現(xiàn)代思想家中，梁啟超也許是談及中國式世界主義，即“天下”觀最多的一位。筆者粗數(shù)了一下，在《梁啟超文集》（陳書良選編）中竟有300多處。他分別從地域觀、歷史觀、知識觀、倫理觀、法律觀等多重角度提到過這一概念。有意義的是，梁啟超常將世界與天下聯(lián)系在一起。例如早在1899發(fā)表的《戊戌六君子傳》中，梁啟超記錄道，康有為認為“西后之專橫，舊黨之頑固，皇上非不知之，然皇上猶且舍位亡身以救天下，我忝受知遇，義固不可引身而退也”。光緒皇帝對此回答說：“欲發(fā)明公理以救全世界之眾生者，他日之事業(yè)正多，責任正重，今尚非死所也?！彼€強調(diào)：“今日世界之事，無有大于中國之強弱興亡者，天下萬國大政治家所來往于胸中之第一大問題，即支那問題是也。故支那問題，即不啻世界問題;支那人言國家主義，即不啻言世界主義?！?901年，梁啟超指出，對西方強權(quán)派而言，天下無天授之權(quán)利，惟有強者之權(quán)利而已，故眾生有天然之不平等，自主之權(quán)當以血汗而獲得之……世界之大部分，被掌握下無智無能之民族……“故勢不可不使此劣等民族，受優(yōu)等民族之指揮監(jiān)督，務(wù)令適宜之政治，普遍于全世界，然后可以隨地投資本，以圖事業(yè)之發(fā)達，以增天下之公益”。同年，他針對《清議報》而評論說，這份報紙的時代，“實為中國與世界最有關(guān)系之時代，讀者若能研究此時代之歷史，而有所心得，有所感奮，則其于天下事，思過半矣”。第二年，他議論道：“又始尋得太平洋航海線，而新世界始開。今日之有亞美利加合眾國，燦然為世界文明第一，而骎骎握全地球之霸權(quán)者，歌白尼之為之也。不寧惟是，天文學之既興也，從前宗教家種種憑空構(gòu)造之謬論，不復足以欺天下，而種種格致實學從此而生。雖謂天文學為宗教改革之強援，為諸種格致學之鼻祖，非過言也。哥白尼之關(guān)系于世界何如也！”同年，他又尖銳地提到，“中國以開化最古聞于天下……由于自滿自情，墨守舊習，至今閱三千余年……我中國民族，無活潑之氣象，無勇敢之精神，無沈雄強毅之魄力，其原因雖非一端，而早婚亦實尸其咎矣。一人如是，則為廢人;積人成國，則廢為國?！袊跤谔煜?，皆此之由！中國人以善傳種聞于天下。綜世界之民數(shù)，而吾國居三之一焉，蓋亦足以自豪矣。雖然，顧可恃乎？”“今以革命譯Revo，遂使天下士君子拘墟于字面，以為談及此義，則必與現(xiàn)在王朝一人一姓為敵，因避之若將浼己。而彼憑權(quán)借勢者，亦將曰是不利于我也，相與窒遏之、摧鋤之，使一國不能順應(yīng)于世界大勢以自存。若是者皆名不正言不順之為害也。故吾今欲與海內(nèi)識者縱論革義?！薄笆澜缰疅o英雄，實世界進步之征驗也?！胖煜拢砸恢我粊y如循環(huán)者……不倚賴英雄之境界，然后為真文明，然后以之立國而國可立，以之平天下而天下可平?！?0年后，即1922年，梁啟超在引用孟子“天下之生久矣，一治一亂”后，感嘆道：“這句話可以說是我向來最不喜歡聽這句話，（記得二十年前在《新民叢報》里頭有幾篇文章很駁他）因為和我所信的進化主義不相容。但近來我也不敢十分堅持了。我們平心一看，幾千年中國歷史，是不是一治一亂的在那里循環(huán)？何止中國，全世界只怕也是如此?！?/p>

（二）孫中山對世界主義的批判 [24]

世界主義在中國曾遭遇以孫中山為首的批判，這是以孫中山與羅素的一次隔空“對話”而完成的一次“論戰(zhàn)”。世界主義大約于20世紀在中國傳播，但是正值第一次世界大戰(zhàn)前后與中國北洋軍閥統(tǒng)治時期?！暗聡鴩抑髁x的戰(zhàn)爭政策飽受詬病，北洋軍閥的腐敗無能使國人試圖另覓出路。世界主義當然就成了中國思想文化界的一個重要選向。據(jù)學者桑兵考證，其時梁啟超、蔡元培、陳獨秀、戴季陶、胡適等著名學者均曾贊賞過世界主義，他們中有人甚或長期堅持世界主義。有些外國學者如羅素也在中國課堂上‘宣揚世界主義。在這些學界泰斗風向標的作用下，那些傾慕西方文明的青年學生對世界主義更是頂禮膜拜，狂熱鼓吹。當時的中國文化界，世界主義和無政府主義遙相呼應(yīng)，民族主義逐漸被邊緣化，并終于淡出了許多知識分子的視野?！本瓦B孫中山本人也認為，世界主義在歐洲是近世才發(fā)表出來的，我們要保守這種精神，擴充這種精神。世界主義之輸入中國，乃歐風美雨浸潤之結(jié)果。然而，必須指出，世界主義乃馬克思主義題中應(yīng)有之義。以西方文化為背景的馬克思主義、社會主義及共產(chǎn)主義勢必同世界主義聯(lián)系在一起。后來，他又指出，英、俄（布爾什維克）及“五四”新文化運動反對民族主義，提倡世界主義?！笆澜缰髁x”在中國古已有之，即二千年前的“天下主義”?？滴跏恰笆澜缰髁x者”?！敖罩袊男虑嗄辏鲝埿挛幕磳γ褡逯髁x，就是被這種（世界主義）道理所迷惑。”然而，如果民族主義不鞏固，世界主義也就不能發(fā)達。世界主義隱含在民族主義之中。不過，孫中山一面大力提倡“天下為公”，自己首先身體力行，以國民公仆為己任，他一生中曾多次題書“天下為公”四字;另一方面又對世界主義進行了批判。新文化運動及五四運動以后，孫中山察覺自己奉行的民族主義受到了強大的挑戰(zhàn)，但他并未明確指出究竟誰是論敵。據(jù)有學者推測：具體所指外部淵源主要是英國的羅素、俄國的無政府主義者克魯泡特金和德國的社會主義者馬克思;而內(nèi)部則幾乎涵蓋國家主義以外新文化陣營各個派系的代表，甚至包括一度傾向社會主義的國民黨人如戴季陶等。世界主義自清末取代以天下觀為主導的大同思想進入中國，由于“西方”在中國人的觀念世界中地位日益上升，以及歐戰(zhàn)宣告國家主義破產(chǎn)，世界主義在以西為尊的新青年中漸成流行趨勢。經(jīng)過與外力壓迫下不斷高漲的愛國情緒相融合，形成“世界的國家主義”或“世界主義的國家”觀念，與孫中山改造后的民族主義雖有分歧，亦存在溝通的基礎(chǔ)。隨著民族危亡的日趨嚴重，越來越多的新文化派重新回到民族國家的立場。世界主義與民族主義的取舍，始終是困擾后發(fā)展國家的兩難選擇。有研究者從反對帝國主義的角度解釋演講的內(nèi)容，指出反對世界主義是孫中山在他后期活動中為了宣傳民族主義而進行的思想批判之一。1921年6月21日至30日，孫中山在廣東省第5次教育大會發(fā)表演說，提到：“有謂歐洲各國今日已盛倡世界主義，而排斥國家主義，若我猶說民族主義，豈不逆世界潮流而自示固閉？不知世界主義，我中國實不適用。因中國積弱，主權(quán)喪失已久，宜先求富強，使世界各強國皆不敢輕視中國，賤待漢族，方配提倡此主義，否則漢族神明裔胄之資格，必隨世界主義埋沒以去……故兄弟敢說中國欲倡世界主義，必先恢復主權(quán)與列強平等;欲求與列強平等，又不可不先整頓內(nèi)治。所以眾‘伙計今日要行積極民族主義，更要如日本之大隈、井上之兩位苦志學生，方能有用，方能為中國主人，方能去提倡世界主義?！?924年2月，孫中山在三民主義演講的民族主義第3講時，再度詳細闡述了對世界主義的全面批評，他說道：“英俄兩國現(xiàn)在生出了一個新思想，這個思想是有知識的學者提倡出來的，這是什么思想呢？是反對民族主義的思想。這種思想說民族主義是狹隘的，不是寬大的;簡直的說，就是世界主義?，F(xiàn)在的英國和以前的俄國、德國，與及中國現(xiàn)在提倡新文化的新青年，都贊成這種主義，反對民族主義。我常聽見許多新青年說，國民黨的三民主義不合現(xiàn)在世界的新潮流，現(xiàn)在世界上最新最好的主義是世界主義。究竟世界主義是好是不好呢？如果這個主義是好的，為甚么中國一經(jīng)亡國，民族主義就要消滅呢？世界主義，就是中國二千多年以前所講的天下主義……大凡一種思想，不能說是好不好，只看他是合我們用，還是不合我們用。如果合我們用便是好，不合我們用便是不好;合乎全世界的用途便是好，不合乎全世界的用途便是不好。世界上的國家，拿帝國主義把人征服了，要想保全他的特殊地位，做全世界的主人翁，便是提倡世界主義，要全世界都服從……如果民族主義不能存在，到了世界主義發(fā)達之后，我們就不能生存，就要被人淘汰?！痹诖搜葜v的第4講中，孫中山進一步進行了批判：“強盛的國家和有力量的民族已經(jīng)雄占全球，無論什么國家和什么民族的利益，都被他們壟斷。他們想永遠維持這種壟斷的地位，再不準弱小民族復興，所以天天鼓吹世界主義，謂民族主義的范圍太狹隘。其實他們主張的世界主義，就是變相的帝國主義與變相的侵略主義……我們今日要把中國失去了的民族主義恢復起來，用此四萬萬人的力量為世界上的人打不平，這才算是我們四萬萬人的天職。列強因為懼怕我們有了這種思想，所以便生出一種似是而非的道理，主張世界主義來煽惑我們。說世界的文明要進步，人類的眼光要遠大，民族主義過于狹隘，太不適宜，所以應(yīng)該提倡世界主義。近日中國的新青年，主張新文化，反對民族主義，就是被這種道理所誘惑。但是這種道理，不是受屈民族所應(yīng)該講的。我們受屈民族，必先要把我們民族自由平等的地位恢復起來之后，才配得來講世界主義?！?/p>

1931年，雷海宗先生在武漢大學講授世界通史時曾將19世紀至20世紀30年代以前的世界主義分為三類，即大同主義（cosmopolitanism）、國際主義（internationalism）與和平主義（pacifism）。第一類有英國小說家、文明批評家威爾斯（Herbert G. Wells），美國社會學家、經(jīng)濟學家魏伯倫（Thorstein Veblen），英國政治、經(jīng)濟評論家、諾貝爾和平獎獲得者安吉爾（Norman Angell），德國科學社會主義創(chuàng)始人馬克思等;第二類又擔任過美國總統(tǒng)、并獲得諾貝爾和平獎的威爾遜（Woodrow Wilson）等;第三類有俄國作家列夫·托爾斯泰（Leo Tolstoi）、法國作家羅曼·羅蘭（Roman Rolland）和英國哲學家羅素（Bertrand Russell）等。為此，有學者進一步推測，孫中山批評的對象主要為突出英國與俄國，尤其是英國，首當其沖地為1920年10月至1921年7月來華講學的羅素，因其一貫信奉和平主義和人道主義，反對民族主義與民族戰(zhàn)爭，尤其是針對第一次世界大戰(zhàn)暴露出來的威脅人類生存發(fā)展的嚴重問題做出反省，對民族、國家、宗教等進行深入探討和深刻批判。在“社會結(jié)構(gòu)學”的系列演講中，有“實業(yè)制度國家主義互相影響”一節(jié)，其中羅素揭示了“民族主義的崛起攔腰斬斷了工業(yè)大生產(chǎn)自然地國際化的去路。而且，根源于‘非理性的本能的愛國心和民族主義在現(xiàn)代世界與工業(yè)大生產(chǎn)奇異地結(jié)合在一起，一方面，民族主義激發(fā)著工業(yè)大生產(chǎn)以國家為單位進行殘酷的競爭，另一方面，工業(yè)大生產(chǎn)中激烈競爭又使民族主義這種‘合群/敵對本能發(fā)展到了前所未有的程度……世人如果沒有及時醒悟過來，共同建立新的世界秩序，人類在不遠的將來就會在民族戰(zhàn)爭中自我毀滅。”羅素一般性地反對民族主義的鮮明態(tài)度，使后來學者在概括其來華的全部演講內(nèi)容時，甚至將“宣揚帝國主義的世界主義”列在首位。羅素的演講詞刊登于1921年4月5—6日的上海《民國日報》上，同年分別由北京大學新知書社和晨報社出版單行本。1923年，羅素離華后，在“社會結(jié)構(gòu)學”系列演講上，加寫了《向國際主義的轉(zhuǎn)變》《發(fā)達國家的社會主義》《不發(fā)達國家的社會主義》等8章，合為《工業(yè)文明的展望》（The Prospects of Industrial Civilisation）一書在倫敦出版，在此書中，羅素及進一步揭露“民族主義的本質(zhì)是人們將本民族與他民族對立起來的一種敵對情緒”，他既反對壓迫民族的民族主義即帝國主義，也反對被壓迫民族的民族主義即民族自決，認為民族自決原則下的愛國主義與帝國主義原則下的愛國主義界限相當模糊，一旦依靠愛國主義激情獲得民族自決，這種激情很容易轉(zhuǎn)化為對外侵略和謀求霸權(quán)的動因。同時，世界各民族很難達到或保持長期的均衡，訴諸民族自決原則只會使各民族之間無休止地戰(zhàn)斗下去。民族主義或愛國主義歸根結(jié)底是有害的，醫(yī)治民族主義的唯一藥方就是消滅民族主義，使人類的精力和情感不再服務(wù)于民族對立。理想的辦法是人類自覺地組成一個具有最高權(quán)威的“世界政府”，按照工業(yè)大生產(chǎn)本身的需要，合理地解決原料和能源的分配問題、移民問題、民族之間的領(lǐng)土問題，為此需要大力提倡國際主義。羅素來華演講，在青年學生中引起很大反響，1924年北京大學以學生為主要對象所做的民意調(diào)查顯示，作為“中國人之外誰是最偉大的人”，羅素僅在列寧和威爾遜之后，排列第3位，比先其來華演講、名列第11位的杜威（John Dewey）高得多。其反對民族主義、鼓吹世界主義的主張，在崇尚西方文明并開始向往社會主義的青年學生當中引起不少共鳴。孫中山幾度針對世界主義反對民族主義論調(diào)的公開演講，與羅素來華演講及其相關(guān)著作的出版在時間順序上如此吻合，恐怕反映了一定的因果聯(lián)系。盡管羅素信奉和平主義與世界主義的，反對包括民族自決在內(nèi)的一切形式的民族主義，他為中國設(shè)計的發(fā)展道路卻是統(tǒng)一、獨立、實行國家社會主義，以及在吸收西方文明優(yōu)秀成分的基礎(chǔ)上發(fā)展道德文化，這與孫中山的主張大致吻合。后來羅素在商團事件中旗幟鮮明地支持孫中山。像杜威一樣，羅素還是希望孫中山的溫和社會主義運動能夠在中國獲得成功。

（三）中國當代的“新天下主義” [25]

20世紀90年代就有學者認為，中國應(yīng)揚棄被壓迫的，或解放的民族主義思想，以傳統(tǒng)中華文化的天下主義外交哲學取而代之。有的人指出，“在這個加速全球化的時代，在中國復興而取得與世界各國平等地位后，中國的文化應(yīng)該還是回復到文化主義與天下主義——在今天說也就是全球主義”。還有的人主張，中國“需要一個文化上的轉(zhuǎn)變，即再一次從民族主義走向天下主義，或者說復興天下主義”。到了21世紀初，“新天下主義者”應(yīng)運而生，如趙汀陽和閻學通等中國學者有關(guān)“天下”的論述，近年來在海內(nèi)外很是熱門。2005年，中國學者趙汀陽出版了《天下體系：世界制度哲學導論》一書。此書分析了周朝的天下概念和制度，以此提出了“重思中國”，甚至重思世界的想法，并試圖規(guī)劃出一個作為未來世界政治制度的“天下體系”。著者主張：“恢復中國的思想能力，讓中國重新開始思想，重新建立自己的思想框架和基本觀念，重新創(chuàng)造自己的世界觀、價值觀和方法論，重新思考自身和世界，就是去思考中國的前途、未來理念以及在世界中的地位和作用?！薄疤煜隆笔且环N哲學思想、世界觀，是理解世界上一切人、事、文化的基礎(chǔ);中國文化特有的“天下觀”是關(guān)于世界制度最深厚的理論準備。天下是個制度世界。世界必須成為一個政治存在，否則不存在一個完整的政治體系;世界的治理需要一個世界制度;如果一個政治體系由多個層次所組成，那么世界制度必須是這個系統(tǒng)中的最高政治權(quán)利制度;不同層次上的政治制度必須在本質(zhì)上相同，也就是說，政治治理原則必須在各個政治層次上具有普適性和傳遞性;政治制度必須具有倫理合法性，符合全體人民的公意。眼下西方關(guān)于世界統(tǒng)一性的想象基于國際主義原則，基于“之間關(guān)系”觀念而發(fā)展出來的世界性方案無非是聯(lián)合國或其他的各種國際組織，都沒有也不可能超越民族/國家框架，因此，很難通過聯(lián)合國等方案來真正達到世界的完整性。對天下而言，所有地方都是內(nèi)部，所有地方之間的關(guān)系都以遠近親疏來界定，這樣一種關(guān)系界定模式既保證了世界的先驗完整性，同時又保證了歷史性的多樣性?！疤煜掠^”的核心概念是“以天下觀天下”和“四海一家”，就是把世界（天下）看作人類的公共政治空間和共同資源，以世界為尺度去思考屬于世界的政治問題;只有把世界理解為一個不可分的先驗單位，才有可能看到并定義屬于世界的長久利益、價值和責任。如果不在哲學上先驗地承諾和諧完整的存在和世界，那么就不會有和諧的思想，就更加不會有和諧的行動。因此，需要進行政治理念和政治制度的創(chuàng)新、發(fā)展，建立一種新型的、在治理能力上等價于世界帝國的世界制度。中國的天下模式能夠充分實現(xiàn)自上而下的政治治理傳遞，因而可以作為結(jié)束當今世界混亂局面的一種方法論。天下的選擇必須是天下所有人的人性選擇，而不可以是某種意識形態(tài)、宗教和文化或者某個國家和民族的選擇，不可以由國家、民族和特定的文化來代替世界。天下是天下人的天下，天下人最需要天下大治，得民心者得天下。天下模式只承認政治一致性和人性普遍性，而不再更多地承認別的原則，尤其是不贊同人和意識形態(tài)（特別是宗教）的普適性，反對把任何特殊價值觀強加于人，從而肯定了各種文化的自由存在和自然存亡。在個人、民族、國家、宗教、異端等計算單位所構(gòu)成的概念體系中不可能理解和解決世界性的問題。趙汀陽認為：“天下不僅是地理概念，而且同時意味著世界社會、世界制度以及關(guān)于世界制度的文化理念，因此它是個全方位的完整的世界概念?！币罁?jù)此書的意愿，這個“天下體系”最終能夠解決康德和平理論所無法解決的沖突問題，比如亨廷頓的文明沖突問題。

據(jù)評論，本書的意義超越了哲學領(lǐng)域并廣泛涉及政治學、國際政治和國際關(guān)系等相關(guān)領(lǐng)域。在國內(nèi)外產(chǎn)生了廣泛而持續(xù)的影響，被認為是近年來最具創(chuàng)意的政治哲學。包括中國、英國、美國、法國、德國、意大利、韓國、印度等許多國家在內(nèi)的多位知名學者，對趙汀陽的天下體系理論進行了深入的討論。《經(jīng)濟學家》《世界經(jīng)濟與政治》《狄奧根尼》等許多海內(nèi)外重量級雜志都刊發(fā)評論。趙汀陽指出：“盡管事實上的古代中國帝國的確與天下/帝國理想有相當?shù)木嚯x，以至于在許多方面只不過是個尋常模式的帝國，但古代中國帝國畢竟在文化追求上一直試圖按照天下/帝國的文化標準去行事?！痹谶M行一系列論述后，著者宣稱：“創(chuàng)造一個世界首先就需要一個合法的世界觀，特別是一個包含著世界制度構(gòu)思的政治世界觀……天下觀是唯一純正的世界政治觀?！奔热惶煜戮哂邢闰灥耐暾?，那么，所有地方都是它的內(nèi)部，天下一家，于是產(chǎn)生了“無外”的原則?！疤煜掠^可能是唯一純正的世界政治觀?！币蕴煜掠^為核心概念形成的世界政治哲學框架，其基本政治概念和初始政治原則是“世界制度優(yōu)先于國家制度”，即在理論上和邏輯上，“世界制度具有優(yōu)先性和先驗性”“內(nèi)在的一致性和無限的傳遞性”“天下也是個烏托邦，不管什么樣的烏托邦都不同程度地有它不現(xiàn)實的方面。討論烏托邦的意義并不在于能夠?qū)崿F(xiàn)烏托邦，而在于有可能獲得一種比較明確的概念，從而使世界制度獲得理論根據(jù)，或者說，我們至少能夠因此知道離理想有多遠?！薄疤煜麦w系非常可能通過某種轉(zhuǎn)換而成為適合于未來的世界制度。”“在天下一家的理想影響下，在中國的意識里不存在‘異端意識……古代中國與其他民族或宗教共同體沖突……在本質(zhì)上只是地方利益的功利沖突，而不是在精神上和知識上否定他者的絕對沖突。”“天下/帝國的理想追求不是征服性的軍事帝國，而是文化帝國?！庇袑W者指出：“在許多挖掘中國的古典哲學和治國之道的努力的背后是我們想建立一個以中華（中國）哲學為基礎(chǔ)的王道‘霸權(quán)體系（或者‘天下）的夢想?！?/p>

有學者對趙汀陽的觀點，提出了以下七大問題：一、中西思想文化是道分二途，對立、沖突，還是同多異少，能夠互補、融合？二、“重思中國”如何重思，中國思想文化的優(yōu)劣何在？三、什么是中國的天下觀念和世界制度，其性質(zhì)和價值何在？四、如何建立世界制度，僅僅依據(jù)中國的天下思想能否建立世界制度？五、什么是人權(quán)思想，人權(quán)思想能否發(fā)展成為普適的價值和世界制度的思想基礎(chǔ)之一？六、如何看待聯(lián)合國和歐共體以及其他的世界組織和區(qū)域組織，它們究竟是走向世界制度的一步，還是與之背道而馳？七、如何運用歷史文獻，能否只使用對自己有利的東西，而對對自己不利的東西作牽強附會甚至是歪曲的處理？他批評道：中西文化并非道分二途，而可能是同多異少，殊途同歸?！拔蚁胝埥痰牡谝粋€問題是，中西文化究竟是對立和沖突的，還是各有所長各有所短，因而是需要而且能夠互補和融合的，各自長在何處，短在何地，如何互補，怎樣融合？就此而言，《天下》所持的立場是對立論和沖突論，而不是互補觀和融合觀，其分析和邏輯是有矛盾的。”

閻學通、徐進在《王霸天下思想及啟迪》一書中闡析了中國古代各種治理天下的思想，相當系統(tǒng)探討了先秦時期主要大思想家以及重要文化典籍。閻學通等人對中國先秦國家間政治思想的研究分三個階段：

第一個階段，可以說是先秦國際政治思想研究的初級階段，就是通過選讀先秦文獻來提煉相關(guān)的國際關(guān)系理論感想。他們選取了《管子》《老子》《墨子》《荀子》《韓非子》《尚書》《左傳》《國語》《四書》《戰(zhàn)國策》《呂氏春秋》《武經(jīng)七書》和《大戴禮記》等先秦典籍進行選譯并撰寫了國際關(guān)系思想導讀，提煉了國際關(guān)系理論的相關(guān)警句。第二個階段是中級階段，即通過精讀先秦文獻來提煉相關(guān)的國際關(guān)系思想并將之與西方國際關(guān)系理論進行比較。《王霸天下》就是這一階段的標志性成果。該書研究了管子的霸業(yè)思想、老子的小國寡民思想、孔子的仁德取天下思想、墨子的集體理性和非攻思想、墨子的仁政治天下思想、荀子的等級秩序思想、韓非子的實力至上思想、《左傳》中的國家間干涉思想、《禮記》中的和諧世界思想、《戰(zhàn)國策》中的霸權(quán)思想、《呂氏春秋》中的戰(zhàn)爭雜學思想等。第三個階段是高級階段，也是理論創(chuàng)新階段，即通過梳理先秦國家間政治思想中不同于西方理論的基本假設(shè)，并對之進行驗證，從而發(fā)展出新的國際關(guān)系理論。

其中閻學通等人談了孟子的仁政治天下思想。在他們看來，孟子認為國際沖突的根源來自國內(nèi)社會關(guān)系的扭曲，在孟子看來，國內(nèi)社會關(guān)系主要體現(xiàn)為人際關(guān)系或人倫關(guān)系。社會關(guān)系的扭曲表現(xiàn)為人際之禮的喪失。孟子認為，不同類型的國家，其國力的構(gòu)成要素也是不同的。孟子將國家大致分為王權(quán)國和霸權(quán)國兩類。王權(quán)國只需要軟實力即可，不需要硬實力，即不需要軍事力量和經(jīng)濟力量。霸權(quán)國既需要硬實力也需要軟實力，但以硬實力為主。在孟子的語境中，軟實力即為“仁”或“德”，硬實力即為“力”。孟子認為，只有行王政的國家才能獲得世界霸權(quán)，行霸政的國家不可能獲得世界領(lǐng)導權(quán)，但有可能在短時期內(nèi)控制世界。閻學通等人認為，通過中國古代國際政治思想與當代國際關(guān)系理論的比較，可以“為我們發(fā)展現(xiàn)代國際關(guān)系理論提供營養(yǎng)和催化劑”。

有學者高度評價說，中國哲學中，潛藏著一股“世界主義”思潮，既有打破“國家中心論”的較低層次的世界主義，有打破“區(qū)域中心論”的較高層次的世界主義，也有打破“人類中心論”的最高層次的世界主義。世界主義的各種形態(tài)，齊備于中國哲學家的頭腦中，這在世界哲學史上是不多見的，值得認真發(fā)掘。從原有的哲學格局看，西方哲學的視野主體上還是“地球中心論”與“人類中心論”的，基本上還是以解決人與人的關(guān)系問題為主。但中國哲學的“世界主義”視野提供給人類一種偉大的智慧：要解決人類的問題，就不能以人類為中心，就必須置身人類之外;要解決人與人的關(guān)系問題，就不能以人與人的關(guān)系為中心，就必須置身人與人的關(guān)系之外;要解決地球的問題，就必須突破“地球中心論”，必須置身地球之外。換言之，不突破“地球中心論”，不突破“人類中心論”，恐怕還是不可能從根本上解決人類所面臨的問題;不解決人與物、物與物的關(guān)系問題，恐怕也不可能從根本上解決人與人的關(guān)系問題。中國哲學中的“世界主義”視野，是打破各種“中心論”的一把利劍;它使中國哲學不可能產(chǎn)生西方式的“痛苦中心論”“生命中心論”，更不可能產(chǎn)生西方式的“人類中心論”。

美國學者貝淡寧（Daniel A. Bell）對趙汀陽和閻學通等的論述頗為質(zhì)疑，他認為，天下的政治含義仍不清楚。他問道：“什么樣的政治實踐和機構(gòu)能夠從天下的理想中推導出來？這些做法和機構(gòu)如何不同于全球爭議自由的維護者和全球共產(chǎn)主義的馬克思主義衛(wèi)道士？”還有華人學者的假設(shè)是，天下有其自己的歷史軌跡，而不能通過政治想象力而采用。應(yīng)對適應(yīng)歷史的普遍性，如天下的危險和可能性，以及在何種程度上可以傳授歷史的普遍性實質(zhì)和方法進行一個新的普遍性的理解。在新的全球化條件下，為普遍性和世界主義創(chuàng)造了更多的空間和條件。事實上，世界主義是可持續(xù)發(fā)展的必要條件。在一定的意義上說，中國傳統(tǒng)文化總是自然地傾向世界主義。中國歷史上發(fā)生過各種反侵略的戰(zhàn)爭。人們通常認為愛國主義或民族主義與世界主義是相互排斥的，而康德卻為二者都加以辯護。

然而這種想法是錯誤的。人們所希望受益的不同群體實際上可能會大于他們的國家。這取決于人們所選擇的群體和所生活的國家。也許康德的說法可能（錯誤地）說服在中國的某人，但對挪威人卻沒有效果?？傊档略凇兜赖碌男味蠈W》一書中的觀點，對判定民族愛國主義的義務(wù)是不充分的。

在中華思想中，“天下”涉及形而上學想象、道德認同與政治應(yīng)用;但這個術(shù)語有很多的歧義，有很大的爭議性，故值得商榷。孔子與孟子的人生目的是要“正心、修身、齊家、治國、平天下”和“獨善其身，兼善天下”;“傳統(tǒng)中國的世界主義聚焦于一個叫‘天下的用語，其字面意思是‘蒼天以下所有的土地和國家;因此，中國的世界主義（天下）從‘五帝和‘三代時期地理空間的意義轉(zhuǎn)型為秦漢時期基于‘仁的普世倫理;這就就見證了中國人在形成中的關(guān)鍵變化。中國式世界主義的重要性為維護一個統(tǒng)一的中國以及整合中國人發(fā)生了重大作用。世界主義（天下）的概念在中國人的歷史經(jīng)驗和智力發(fā)展中非常重要;從理論上說，它在多樣性中引導了中國的統(tǒng)一。它還成為促使中國人個人修養(yǎng)的精神動力。中國的世界主義證明，任何文化傳統(tǒng)都能夠在任何時期積極地應(yīng)付新的挑戰(zhàn)，并提供和充分挖掘出各種資源?！彪S著中國的經(jīng)濟和政治力量越來越強大，思想家和著作家對中國傳統(tǒng)世界秩序的理論意義進行了激烈的辯論。天下的概念體現(xiàn)了植根于儒家道德和政治思想的世界看法。這一看法決定了建立在道德、儀禮以及高度世俗文化的美學構(gòu)架上的一個普遍權(quán)威。由于話語系統(tǒng)地改變，在現(xiàn)代中國，天下這一概念重新興起，可視為一種與國際社會接軌的道德和文化的方式。這種意向成為國際社會的一部分，并融入世界格局。

在美國學者列文森（Joseph Levenson）看來，儒家文人將文化差異當作世界的方式。盡管有了文明和野蠻之間的區(qū)別，但他們知道，“野蠻人永遠與我們同在”。儒家的普世主義不能被解釋為軟實力或霸權(quán)性。這是“一個標準或一個角度，而并不是一個出發(fā)點”。中國人離家外出旅行，并在其他國家定居，但“絕沒有一個人像基督教傳教士那樣自命為儒家信徒而發(fā)表任何一個詞”?！爸袊纳虡I(yè)文化及其儒家的基礎(chǔ)可視為模塊化或規(guī)范化的世界主義。”作為道德義務(wù)、哲學傳統(tǒng)或文化政治，而試圖強調(diào)當今世界的條件，“這是不奇怪，人們已經(jīng)提出了各種觀點和答案，但當代對世界主義和世界政治的討論需要很多翻譯工作，這是為了將中國的歷史與當代的語境聯(lián)系起來”。

中國傳統(tǒng)思想家試圖通過傳統(tǒng)的玄學、倫理學、美學以及中國式的“烏托邦”空想主義來結(jié)合普世主義與世界主義。他們從地域轉(zhuǎn)換到倫理政治角度來審思世界主義。中國傳統(tǒng)世界主義的概念化表現(xiàn)為：一、通過一定本體論和宇宙論的想象力所產(chǎn)生的超自然與超人類的觀念;二、通過地理環(huán)境所產(chǎn)生的自然存在的觀念;三、通過集權(quán)統(tǒng)治所產(chǎn)生的掌控整個社會和所有土地的觀念;四、通過自我實現(xiàn)，自我完善，自我凈化和自我改造所產(chǎn)生的道德，倫理價值和空想的觀念;五、通過對比中國少數(shù)民族文化“低劣性”所產(chǎn)生的文化與文明“優(yōu)越性”的觀念。3000多年前的《詩經(jīng)·大雅·文王》就提到：“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。”意思是說：周文王奉守天命，昭示天下：周朝雖為舊的邦國，然而其使命就在于革新。這里的“舊邦”可視為以中華核心地理空間而延展的整個天下，而“維新”即表明了在這個“天下”中國文化傳承和不斷變革的重要性。

（責任編輯：張發(fā)賢? ?責任校對：楊翌琳）