趙天舒

對(duì)不太熟悉巴塔耶的讀者而言，《天空之藍(lán)》這部小說(shuō)便如同巴塔耶的整體思想一樣，既充斥著神秘而晦澀的個(gè)人體驗(yàn)，又不斷挑戰(zhàn)著社會(huì)道德底線。因此，閱讀這部作品時(shí)，讀者可能會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的“不適之感”①。這再正常不過(guò)，因?yàn)榘退K其一生游走在傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)的邊緣，研究被現(xiàn)代社會(huì)所摒棄的“異質(zhì)”（hétérogène）世界，這也讓他的作品本身具有了異質(zhì)性，沖擊著讀者的價(jià)值觀與認(rèn)知。值得注意的是，這部小說(shuō)在巴塔耶的所有文學(xué)作品當(dāng)中，也是一個(gè)異質(zhì)的存在，“也許是巴塔耶唯一一部真正的小說(shuō)”②。這是因?yàn)椋c作者的其他敘述作品相比，《天空之藍(lán)》具有完整的故事情節(jié)，眾多形象鮮明的人物，以及確切的時(shí)代、社會(huì)與政治背景。巴塔耶將小說(shuō)置于西班牙內(nèi)戰(zhàn)這樣的歷史背景之下，使其具有了在作者其他文學(xué)創(chuàng)作中罕有的政治色彩。然而，異質(zhì)性在此又一次顯現(xiàn)出來(lái)：這部作品創(chuàng)作于“二戰(zhàn)”前夕，寫(xiě)于歐洲左翼知識(shí)分子革命情緒高漲、法西斯勢(shì)力抬頭的年代，但全篇卻充斥著對(duì)政治介入的漠不關(guān)心，對(duì)革命消極悲觀的態(tài)度。因此，在文學(xué)創(chuàng)作與政治介入交相呼應(yīng)的年代，這部小說(shuō)顯得格格不入。

通過(guò)這種異質(zhì)性，巴塔耶想表達(dá)怎樣的政治觀點(diǎn)？在政治介入的背后，又隱藏了哪些他對(duì)存在的思考？面對(duì)形而上的焦慮，他又給出了怎樣的解答？所有這些巴塔耶思想的核心內(nèi)容，都在這篇小說(shuō)中得到了一定程度的呈現(xiàn)。因此，對(duì)于這部小說(shuō)的解讀，也就成了進(jìn)入巴塔耶龐雜的思想體系的一個(gè)通道。

一、政治介入的局外人

如果從政治的角度閱讀《天空之藍(lán)》，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)整個(gè)故事實(shí)際上描寫(xiě)了兩個(gè)世界的碰撞：一方以拉扎爾為代表，積極投身革命與工人階級(jí)罷工運(yùn)動(dòng)，對(duì)政治介入充滿熱情；另一方則以主人公托普曼為代表，資產(chǎn)階級(jí)出身，對(duì)政治運(yùn)動(dòng)漠不關(guān)心，沉浸在一種放縱式的主體經(jīng)驗(yàn)之中。乍看之下，這種簡(jiǎn)單的二元對(duì)立仿佛是革命年代文學(xué)的經(jīng)典范本。然而，這部小說(shuō)的復(fù)雜性卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了這種單純的意識(shí)形態(tài)對(duì)立。

在小說(shuō)中，托普曼以第一人稱所做的敘事時(shí)常在夢(mèng)幻與現(xiàn)實(shí)之間游移。夢(mèng)境、回憶、超現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)，這些跳躍的主體意識(shí)讓他的敘事變得疑竇重重、真假難辨。相反，以拉扎爾為代表的政治世界卻是確鑿的現(xiàn)實(shí)，是那個(gè)年代正在發(fā)生著的歷史事件。但是，在這兩個(gè)世界相互碰撞時(shí)，夢(mèng)幻與真實(shí)的界限卻模糊了。當(dāng)敘事者托普曼聽(tīng)到周圍的人談?wù)撜问录r(shí)，他的感受是“這些人腦子空空如也，并折射出一種不穩(wěn)定的現(xiàn)實(shí)”（第135頁(yè)）；在他接受拉扎爾和梅魯先生的政治說(shuō)教后的第二天，他覺(jué)得這是一次“在一個(gè)荒唐的現(xiàn)實(shí)中游離的經(jīng)歷”（第148頁(yè)），并像忘記一個(gè)噩夢(mèng)一般將之拋在了腦后。在他眼中，自己所處的真實(shí)世界，一個(gè)政治形勢(shì)嚴(yán)峻的世界，反而是“不穩(wěn)定的”“荒唐的”現(xiàn)實(shí)，如同虛假的一般。這種外部世界與主體意識(shí)的脫節(jié)，在托普曼對(duì)拉扎爾的坦白中達(dá)到了極致：在“第二部分”的第一章“不祥之兆”中，前者向后者講述了自己與蒂爾媞在維也納分手的前后，并坦白了自己的邪惡癖好——戀尸。巧合的是，這一天剛好是奧地利總理被納粹黨人刺殺的第二天。在如此敏感的政治時(shí)刻，在戰(zhàn)爭(zhēng)即將爆發(fā)之際，托普曼不僅沒(méi)有“深受震動(dòng)”（第133頁(yè)），反而沉溺在自己的主觀世界里，仿佛外界的肅殺完全只是在襯托他的個(gè)人痛苦。他甚至渴望爆發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)，以契合自己內(nèi)心的混亂。這樣癲狂、封閉的主體性，與拉扎爾所代表的客觀世界是完全相斥的：后者并未對(duì)他的戀尸癖有太大的反應(yīng)，卻因他對(duì)政治的漠視、對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的向往而震驚不已。

與現(xiàn)實(shí)相對(duì)的，是托普曼那看似荒誕不經(jīng)、卻具有強(qiáng)烈影射意味的夢(mèng)。在托普曼的第二個(gè)夢(mèng)境里，他造訪了一座蘇聯(lián)的革命紀(jì)念館。這個(gè)夢(mèng)象征著那個(gè)年代歐洲左翼知識(shí)分子的共同夢(mèng)想：去共產(chǎn)主義蘇聯(lián)“朝圣”。但是，這座記錄無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命歷史的紀(jì)念館卻被蘇聯(lián)官方炸毀了，而夢(mèng)的敘事者則同一群孩子一起被一個(gè)代表著政府權(quán)威的警察追趕。在法語(yǔ)中，無(wú)產(chǎn)階級(jí)一詞為“prolétariat”，源自拉丁語(yǔ)“proles”，意為后代。在古羅馬時(shí)期，無(wú)產(chǎn)階級(jí)指那些唯一的財(cái)產(chǎn)就是自己孩子的羅馬公民，這些人處于社會(huì)階層的底端。所以，在托普曼的這個(gè)夢(mèng)境中，那群孩子便是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的化身。主人公和孩子們看著紀(jì)念館被炸毀，而爆炸產(chǎn)生的煙霧像“小平頭上直立的頭發(fā)一般”（第183頁(yè)）直入云霄——這是對(duì)斯大林那廣為人知的形象的戲謔影射。因此，這個(gè)離奇的夢(mèng)境實(shí)際上意味著，經(jīng)過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的蘇聯(lián)已經(jīng)淪為了斯大林獨(dú)裁統(tǒng)治的國(guó)家③?，F(xiàn)實(shí)中的政治介入、效仿蘇聯(lián)式的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命實(shí)為虛幻，而夢(mèng)境中的獨(dú)裁幻想實(shí)為現(xiàn)實(shí)，這種虛假與真實(shí)的倒錯(cuò)，正是巴塔耶通過(guò)托普曼之口試圖展現(xiàn)的世界。這樣的世界體現(xiàn)了作者自己對(duì)蘇聯(lián)共產(chǎn)主義的幻滅，以及他對(duì)待革命熱情的冷峻態(tài)度。

在創(chuàng)作這部小說(shuō)的20世紀(jì)30年代，巴塔耶的思考主要集中于政治、社會(huì)等領(lǐng)域，他也撰寫(xiě)了大量有關(guān)國(guó)家、社會(huì)制度等方面的文章。對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)與國(guó)家概念的深刻理解，讓巴塔耶對(duì)當(dāng)時(shí)席卷歐洲知識(shí)界的左翼思潮有著清醒的認(rèn)識(shí)。在他看來(lái)，一切政治介入都意味著通過(guò)算計(jì)與謀劃去達(dá)成未來(lái)的目標(biāo)。也就是說(shuō)，人放棄享受當(dāng)下的權(quán)利，并被未來(lái)某個(gè)縹緲的理念所奴役，以功利的態(tài)度為之進(jìn)行積累與準(zhǔn)備。這樣的政治介入，實(shí)際上是一種對(duì)人的“至尊性”（souveraineté）、人本質(zhì)上的絕對(duì)自由的束縛。人成為一種手段，成為達(dá)成目的的工具。當(dāng)整個(gè)文壇都在積極地談?wù)撜?、將人作為一種社會(huì)工具進(jìn)行文學(xué)加工時(shí)，巴塔耶卻劍走偏鋒，從一種更為神秘、更為原始的人類學(xué)角度來(lái)探討人的存在問(wèn)題，將整個(gè)現(xiàn)代政治、社會(huì)同人的本質(zhì)自由對(duì)立了起來(lái)。這樣的政治幻滅，尤其是對(duì)于蘇聯(lián)共產(chǎn)主義實(shí)踐的幻滅，也是巴塔耶焦慮的主要原因之一。因此，誕生于同一時(shí)期的《天空之藍(lán)》，以一種文學(xué)化的手法再現(xiàn)了這種政治焦慮。這部作品，也可以被理解為是對(duì)戰(zhàn)時(shí)歐洲紅極一時(shí)的政治介入觀點(diǎn)的一種“去神秘化”④的敘述。

從這個(gè)角度來(lái)看，《天空之藍(lán)》實(shí)際上講述了敘事者托普曼從對(duì)政治介入的猶豫不決，到徹底放棄參與革命、向自我放縱“沉淪”的過(guò)程。小說(shuō)的后半段，在巴塞羅那，主人公起初雖然對(duì)拉扎爾等人領(lǐng)導(dǎo)的工人運(yùn)動(dòng)不怎么在意，但仍然決定參與其中，用自己的汽車為這場(chǎng)起義出一份力，因?yàn)槊鎸?duì)工人階級(jí)他感到“良心不安”，又對(duì)自己荒淫的生活“感到羞恥”（第169頁(yè)）。但是，在經(jīng)歷了“天空之藍(lán)”這段超現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)，也就是在星空下回憶起正午刺眼的陽(yáng)光后，他卻堅(jiān)定地將現(xiàn)實(shí)中的一切拋在腦后，轉(zhuǎn)而去擁抱蒂爾媞——一個(gè)同他一樣在放縱的生活中無(wú)法自拔的女人。這就意味著托普曼徹底放棄了他的政治熱情，全身心投入到極端的個(gè)人體驗(yàn)當(dāng)中。巧合的是，蒂爾媞到達(dá)巴塞羅那的日子，正好也是工人起義爆發(fā)的當(dāng)天。然而處于政治運(yùn)動(dòng)高潮之中的，卻是兩個(gè)局外人一般的個(gè)體。窗外是槍炮聲此起彼伏的巴塞羅那，屋內(nèi)卻是雷雨之中的維也納。這種強(qiáng)烈的對(duì)比，進(jìn)一步證明了主人公的客觀政治介入完全讓位給了主體自由。

二、形而上的焦慮

巴塔耶的寫(xiě)作有兩個(gè)最主要的源頭：尼采與薩德侯爵。前者對(duì)于西方哲學(xué)中主體性傳統(tǒng)的批判啟發(fā)了巴塔耶對(duì)于現(xiàn)代性的反思，而后者的色情文學(xué)則成為巴塔耶對(duì)抗現(xiàn)代理性的武器。在“前言”中，巴塔耶強(qiáng)調(diào)《天空之藍(lán)》一書(shū)源自“一直折磨著我的痛苦”（第112頁(yè)）。這種痛苦不僅是具體語(yǔ)境下對(duì)于政治與歷史的焦慮，更是一種更為本質(zhì)的形而上的焦慮，而這種形而上的焦慮也有著歷史源頭。

在尼采的哲學(xué)中，上帝之死是一個(gè)標(biāo)志性的事件。這一事件，在《快樂(lè)的科學(xué)》最著名的第125節(jié)中，借由一個(gè)在光天化日之下提著燈籠的瘋子之口道出⑤。在市集上，他對(duì)聚集而來(lái)的眾人宣稱，上帝已死，是我們殺死了上帝。但是在這一經(jīng)典場(chǎng)景中，瘋子并非在指責(zé)我們是殺人兇手，而是在指責(zé)我們沒(méi)有意識(shí)到上帝之死。上帝的死亡并非簡(jiǎn)單地作為一個(gè)新聞事實(shí)出現(xiàn)，它帶來(lái)的更是一種無(wú)盡的虛無(wú)之感，一個(gè)失去了所有價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、尺度、確定性的世界，仿佛地球失去了太陽(yáng)：上下、寒熱、黑白混淆在了一起，以至于在白天也要提著燈籠。上帝之死作為一個(gè)單純的事實(shí)而存在是不夠的，人們需要真正意識(shí)到這個(gè)事實(shí)，這就需要親身“體驗(yàn)”（expérience）這樣一個(gè)虛無(wú)的世界，體驗(yàn)這種在混沌中無(wú)依無(wú)靠的絕望之感，體驗(yàn)這樣的焦慮。作為《內(nèi)在體驗(yàn)》的作者，作為一個(gè)不僅依靠理性認(rèn)識(shí)世界、且無(wú)時(shí)無(wú)刻不在用個(gè)人體驗(yàn)直覺(jué)荒誕的哲學(xué)家，巴塔耶同尼采一樣，將這種存在的焦慮以一種體驗(yàn)的方式，赤裸裸地展現(xiàn)在《天空之藍(lán)》當(dāng)中。讀者接觸到的，也不是對(duì)一個(gè)哲學(xué)論斷的理性推論，而是最直觀、最痛苦的焦灼體驗(yàn)。

失去了上帝的世界，仿佛沒(méi)有了太陽(yáng)的天空，只留下無(wú)盡的空虛與眩暈。在失去了一切確定性的世界里，死亡成了必然，而《天空之藍(lán)》的敘事者一直以來(lái)就生活在這樣一種存在的焦慮當(dāng)中。在唐璜的傳說(shuō)里，統(tǒng)領(lǐng)最終出現(xiàn)，將唐璜帶入地獄。而統(tǒng)領(lǐng)的形象作為死亡的化身，也反復(fù)出現(xiàn)在托普曼的精神世界中，如影隨形，蠢蠢欲動(dòng)。此外，這種存在的荒誕情緒也體現(xiàn)在主人公長(zhǎng)期的精神掙扎上。世界已經(jīng)混亂不堪，一切道德準(zhǔn)則都不復(fù)存在。在這種黑白顛倒的環(huán)境下，托普曼長(zhǎng)期徘徊在個(gè)人的縱欲與革命的理想主義之間，難以做出抉擇。這樣的焦慮情緒，最直接地體現(xiàn)在了作品的核心部分——關(guān)于“天空之藍(lán)”的記敘之中。在蒂爾媞到達(dá)巴塞羅那的前一晚，當(dāng)托普曼在深夜里等待著米歇爾的出現(xiàn)，他回憶起曾經(jīng)的某個(gè)正午的刺眼陽(yáng)光時(shí)，突然陶醉在了這樣“耀眼的藍(lán)色”（第175頁(yè)）中。存在的焦慮被具象化為那片無(wú)盡的、讓人眩暈的天空，這不禁讓人聯(lián)想到尼采筆下那個(gè)在正午的烈日下提著燈籠尋找上帝的瘋子。事實(shí)上，在《快樂(lè)的科學(xué)》德文原版里，尼采使用的時(shí)間狀語(yǔ)是“am hellen Vormittage”，亦即“在上午、在大白天”；在通用的法文譯本中，這個(gè)時(shí)間狀語(yǔ)被譯為“en plein jour”，同義。但是巴塔耶在其作品中兩次引述尼采這個(gè)片段時(shí)，使用的卻都是“en plein midi”，“在正午”。這一微妙的變化，暗暗契合了《天空之藍(lán)》里這段超現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)的描寫(xiě)，似乎作者有意在此小說(shuō)與尼采對(duì)形而上學(xué)的顛覆之間建立一種聯(lián)系；除此之外，正午在尼采的世界中本身就是一個(gè)關(guān)鍵的概念，這一陽(yáng)光最強(qiáng)烈的時(shí)刻，標(biāo)志著舊道德與舊價(jià)值的重估，預(yù)示著超人的到來(lái)；最后，《天空之藍(lán)》英譯本的題目是“Blue of Noon”⑥，實(shí)為“正午之藍(lán)”。凡此種種，不禁讓人大膽地猜測(cè)這部作品與尼采之間有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)。

除了尼采哲學(xué)的影響外，這部小說(shuō)在文學(xué)上也有著對(duì)于傳統(tǒng)的繼承。當(dāng)然，薩德侯爵的影子無(wú)處不在，《天空之藍(lán)》敘事者的性倒錯(cuò)很容易讓人聯(lián)想到前者變態(tài)的色情世界。但是，在文學(xué)上與《天空之藍(lán)》有著最直接關(guān)聯(lián)的，毫無(wú)疑問(wèn)是陀思妥耶夫斯基的《地下室手記》。在《天空之藍(lán)》中，巴塔耶三次提到了陀思妥耶夫斯基：第一次是在“前言”中，他將《白癡》列為符合自己創(chuàng)作觀的代表作；后兩次都是在小說(shuō)的開(kāi)頭，“序幕”的第一句話“在地下室中”（第113頁(yè)）就已經(jīng)暗示了本書(shū)與《地下室手記》的關(guān)聯(lián)，而作者很快就直接挑明，第一幕的縱欲與濫交“堪比陀思妥耶夫斯基筆下的場(chǎng)景”（第113頁(yè)）。那么陀思妥耶夫斯基如何影響了巴塔耶？

毫無(wú)疑問(wèn)，首先影響巴塔耶的是陀思妥耶夫斯基作品中形而上的焦慮，以及因這樣的焦慮而產(chǎn)生的癲狂。《地下室手記》的敘事者是一個(gè)反理想主義者，不相信存在絕對(duì)真理、永恒法則。他反對(duì)決定論，反對(duì)一切行動(dòng)都為了維護(hù)利益的理性主義。相反，一個(gè)像他這樣癲狂的個(gè)體需要通過(guò)非理性的方式，一種完全獨(dú)立于各種價(jià)值體系、純粹依據(jù)自我意志行動(dòng)的方式，來(lái)論證自我的存在。由于這點(diǎn)，敘事者在各個(gè)方面都是一個(gè)復(fù)雜、矛盾的人，種種行為都與社會(huì)準(zhǔn)則格格不入?！暗叵率摇辈⒎撬恼嬲∷瞧渖鐣?huì)邊緣地位的象征。這部小說(shuō)作為陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作生涯中的一個(gè)重要標(biāo)志，在思想上預(yù)示了他后期的四部宏偉巨著的誕生。這種對(duì)自由意志的探討，被《群魔》中的基里洛夫所繼承，而那終極問(wèn)題“如果上帝不存在，一切都被允許嗎”則最終從伊萬(wàn)·卡拉馬佐夫口中說(shuō)出。在《天空之藍(lán)》里，這樣一種無(wú)序的世界似乎完全被巴塔耶沿襲了下來(lái)。托普曼就是一個(gè)在現(xiàn)代社會(huì)中的邊緣人，與一切正常的道德準(zhǔn)則都無(wú)法共存，所行之事都觸碰著社會(huì)禁忌?？梢哉f(shuō)，他同《地下室手記》的主人公一樣，也在試圖為自我的存在尋找一個(gè)新的支點(diǎn)。而他探尋的便是那神秘、極端的“不可能”（impossible）的領(lǐng)域。在這里，小說(shuō)又一次與唐璜的傳說(shuō)相契合。托普曼仿佛就是現(xiàn)代社會(huì)的唐璜，在統(tǒng)領(lǐng)將他帶入死亡之前，盡可能地追求個(gè)體的極限體驗(yàn)。

在創(chuàng)作技巧方面，《天空之藍(lán)》與《地下室手記》也極為相似。兩部作品都是敘事者采用第一人稱進(jìn)行的敘述，且這種敘述是一種坦白，兩位主人公隨著情節(jié)的發(fā)展都坦白了自己心中異常的、非理性的、混亂的世界。不過(guò)，這種坦白絕非懺悔，二者并沒(méi)有對(duì)自己的所作所為有何悔意，反之，這種坦白進(jìn)一步強(qiáng)化了他們?cè)凇暗叵率澜纭敝械某翜S。最重要的是，這種第一人稱的坦白式陳述模糊了虛構(gòu)的敘事者與真實(shí)的作者之間的界限：在陀思妥耶夫斯基筆下，作者的聲音逐漸從敘事者的坦白陳述中顯露出來(lái)；而在巴塔耶筆下，二者則徹底混在了一起，變成了一個(gè)主體⑦。他在托普曼的敘事中，也就是“序幕”和“第二部分”中間，插入了一個(gè)看似與正文不相干的片段——“第一部分”。同樣是以“我”為第一人稱的敘事，這個(gè)片段卻和開(kāi)頭的作者“前言”一樣采用了“意大利斜體”印刷，而非正文所用的“羅馬體”；且托普曼的敘事基本上用的都是過(guò)去時(shí)態(tài)，而這個(gè)片段卻反常地用了現(xiàn)在時(shí)態(tài)，似乎有意混淆作者與敘事者的身份⑧；此外，時(shí)常出現(xiàn)在托普曼幻想中的統(tǒng)領(lǐng)，也在這個(gè)片段中拜訪了“我”。如此種種，都讓作者與敘事者的區(qū)分變得不再可能。雖然在“前言”中，巴塔耶語(yǔ)帶譏諷地表示了對(duì)“新小說(shuō)”作家所追求的形式主義的不屑，但他自己卻也別有用心地對(duì)小說(shuō)的形式進(jìn)行著改革。通過(guò)這樣的寫(xiě)作技巧，巴塔耶也將存在于文本中的那種焦慮情緒帶入了現(xiàn)實(shí)。

哲學(xué)與文學(xué)的兩個(gè)傳統(tǒng)，最終匯聚在這本小說(shuō)關(guān)于“天空之藍(lán)”的核心敘述里，尼采式黑白顛倒的世界與陀思妥耶夫斯基筆下人物對(duì)于極限體驗(yàn)的追求都融合在了這段超現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)中：在黑夜的星空之下，托普曼卻因正午刺目的陽(yáng)光而感到一陣眩暈，“在這昏暗的夜里，我為光沉醉了”（第175頁(yè)）。這就好像他一直以來(lái)都提著燈籠行走在夜里，此刻卻突然見(jiàn)到了光明。但這種類似于宗教啟示、仿佛上帝顯圣一般的經(jīng)歷，卻具有完全相反的意義：“我愛(ài)太陽(yáng)”，可這卻不是那象征著理想、絕對(duì)、至高的上帝；陽(yáng)光同鮮血混淆在了一起，“在炸裂，在殺戮”（第175頁(yè)）。巴塔耶一直對(duì)太陽(yáng)有著強(qiáng)烈的癡迷，在他看來(lái)，太陽(yáng)無(wú)窮無(wú)盡散發(fā)著光與熱，消耗著自我，卻不求回報(bào)，這種純粹能量的釋放最完美地體現(xiàn)了“耗費(fèi)”（dépense）的概念。與自我保存、功利主義的計(jì)算相反，耗費(fèi)完全是一種超越理性、回歸人類原始沖動(dòng)的行為。它越過(guò)了哲學(xué)與宗教對(duì)人的定義，直接從人類學(xué)的角度論證著人類存在的本質(zhì)問(wèn)題。那象征著形而上危機(jī)的黑夜，被如此“耀眼的藍(lán)色”（第175頁(yè)）所驅(qū)散，象征著托普曼徹底從曾經(jīng)撕扯他的道德、政治理想、社會(huì)習(xí)俗中解脫了出來(lái)，義無(wú)反顧地投入到極限的體驗(yàn)、不可能的領(lǐng)域之中：“代替上帝的……只有/不可能/沒(méi)有上帝?！雹?/p>

三、人類學(xué)的反抗：僭越

托普曼或巴塔耶對(duì)抗政治與形而上的焦慮的方式是一種不可能的極限體驗(yàn)，那么這種所謂的不可能究竟意味著什么？巴塔耶所研究的“耗費(fèi)”“色情”（érotisme）、“僭越”（transgression）等概念，也就是通往不可能世界的具體方式，究竟在什么意義上幫他對(duì)抗著焦慮？

這個(gè)問(wèn)題，哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》中給出過(guò)精辟的解答。巴塔耶對(duì)于現(xiàn)代性的批判立足于尼采的傳統(tǒng)，試圖撼動(dòng)西方哲學(xué)長(zhǎng)久以來(lái)的主體主義。但是他并未觸及內(nèi)在的、本質(zhì)的形而上學(xué)批判，而是從外部入手，在人類學(xué)中找尋答案⑩。不同于海德格爾，巴塔耶并不認(rèn)為現(xiàn)代形而上學(xué)誕生于笛卡爾的“我思”，誕生于這一不證自明的主體；相反，他認(rèn)為現(xiàn)代性誕生于工具理性，其問(wèn)題在于主體被這種工具理性所奴役。在此意義上，巴塔耶的理論無(wú)疑更接近于法蘭克福學(xué)派那種以社會(huì)學(xué)的視角批判現(xiàn)代性的思想。

在《被詛咒的部分》和《色情》中，巴塔耶就開(kāi)始立足于人類學(xué)研究，闡發(fā)自己的哲學(xué)觀點(diǎn)。人脫離動(dòng)物性成為人的標(biāo)志在于使用工具、在于勞動(dòng)，原因是動(dòng)物的所有行為都出自本能，而通過(guò)勞動(dòng)，人類證明自己沖破生物本能，學(xué)會(huì)了生產(chǎn)、積累與保存財(cái)富，擁有了為未來(lái)考慮的計(jì)劃能力。隨著這種工具理性的誕生，現(xiàn)代社會(huì)也逐漸形成。但是，工具理性也意味著異化：物不再作為其本質(zhì)而存在，反而成了達(dá)到某一特殊目的的工具；在現(xiàn)代社會(huì)中，人的本質(zhì)也逐漸被抹去，變成了為社會(huì)生產(chǎn)這一目的而運(yùn)轉(zhuǎn)的齒輪。這一功利性的社會(huì)將所有事物都同化為一體，而那些不符合這一功利性原則的一切則被當(dāng)作禁忌排除在外，這就是巴塔耶所謂的同質(zhì)與異質(zhì)之分。但是巴塔耶看到了人身上那“被詛咒的部分”（la part maudite），看到了人總有一種反物化、回歸自我本質(zhì)的沖動(dòng)，這種沖動(dòng)便是對(duì)禁忌的僭越，色情就屬于此。色情行為不同于生殖行為，不以創(chuàng)造后代為目的，相反，它的目的就是享樂(lè)，是一種純粹的能量消耗，是一種“非生產(chǎn)性”（improductif）的性行為。在這樣的僭越之中，人可以暫時(shí)擺脫功利原則的束縛，重新以自我本質(zhì)而存在，找回失卻的主體性。這種僭越并非回歸動(dòng)物性，因?yàn)閯?dòng)物對(duì)自我的行為沒(méi)有意識(shí)，完全服從于身體本能，而人類這樣有意識(shí)地找尋自我本質(zhì)、回歸異質(zhì)世界的行為，被巴塔耶定義為“神圣”（sacré）。在神圣世界里，人褪去了社會(huì)人的外衣，回歸了自己的本初面貌。人不再是實(shí)現(xiàn)某一目的的工具，也不再扮演任何角色。人找回了自我的至尊性，恢復(fù)了自己的絕對(duì)自由、絕對(duì)自主，只為自我主體而存在。由此，我們便能夠理解托普曼在小說(shuō)中的沉淪與墮落，理解他對(duì)極限體驗(yàn)的不斷追求了。他的焦慮是一種存在的焦慮，一種看透政治、社會(huì)與存在的本質(zhì)面目的焦慮。一切信仰、理念與社會(huì)價(jià)值都是虛偽的，因此他需要通過(guò)僭越行為來(lái)跳脫出這一切，僭越各種禁忌與道德，找回?fù)碛薪^對(duì)自主的那個(gè)自我。

現(xiàn)代性的另一個(gè)問(wèn)題，在于人與人之間交流的障礙。在巴塔耶筆下，這種交流障礙的癥結(jié)依然在于人的物化和自我主體性的丟失。生活在現(xiàn)代社會(huì)中的每個(gè)個(gè)體都是孤立的，因?yàn)槿说拇嬖诓⒉灰宰晕覟槟康?，相互之間缺乏作為主體的交流。而在神圣世界里，作為主體而存在的人能夠感受到那種存在本質(zhì)上的“延續(xù)性”（continuité），實(shí)現(xiàn)一種建立在主體之間的真正的交流。因此，僭越行為不僅能夠恢復(fù)人作為主體的至尊性，還能夠進(jìn)而找回人與人之間跨主體性的交流。這是一種超越語(yǔ)言和一切社會(huì)道德準(zhǔn)則的束縛、共同投身極限體驗(yàn)的交流。在《天空之藍(lán)》中，托普曼與周圍人、與世界之間一直存在著隔膜，相互之間無(wú)法理解，難以交流或溝通。發(fā)生在現(xiàn)實(shí)世界中的事，在他看來(lái)毫無(wú)道理、不可思議，而他本人的思想與行動(dòng)，在周圍環(huán)境的襯托下則顯得有些“失?！薄@也是巴塔耶在“前言”中交代的。托普曼與他身邊四個(gè)女性的關(guān)系充分展現(xiàn)了這種交流的困境。拉扎爾代表的是一種托普曼無(wú)法理解的政治狂熱；格耶妮代表的則是讓他感到不適的虛偽的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)：“格耶妮來(lái)巴塞羅那坐的是臥鋪車廂，可她居然在讀《人道報(bào)》！”（第188頁(yè)）而從未現(xiàn)身的、他的妻子伊迪絲則代表著令他反感的傳統(tǒng)家庭倫理關(guān)系。只有蒂爾媞，一個(gè)和他一樣，時(shí)刻挑戰(zhàn)著社會(huì)禁忌、在個(gè)人的極端行為中放縱的人，令他無(wú)比癡迷。結(jié)尾處兩人在墓地中媾和的行為，是一種涉及色情、死亡、宗教等主題的全方位僭越的形式，這是作者通過(guò)小說(shuō)試圖讓存在本質(zhì)的延續(xù)性顯露出來(lái)、試圖構(gòu)建一種跨主體性交流的嘗試。巴塔耶此處所用的超現(xiàn)實(shí)意象最能夠證明這一點(diǎn)：男女二人身下的泥土地，卻仿佛是一片星光搖曳的天空，而敘事者托普曼則感覺(jué)到他們兩人差一點(diǎn)就會(huì)“跌入黑夜”，“墜入了天空的虛無(wú)之中”（第200頁(yè)）。那片象征著極限的天空突然出現(xiàn)在兩人身下，這意味著存在的本質(zhì)在一瞬間向他們展現(xiàn)出自己的真正面目。

在巴塔耶的文學(xué)作品中，僭越具有強(qiáng)烈的“傳染性”。僭越的主體無(wú)法獨(dú)自存在，而總在試圖找到那個(gè)可與之分享極限體驗(yàn)的人，找到那種本質(zhì)的、跨主體性的交流。在《天空之藍(lán)》中，托普曼的坦白就依據(jù)這樣的邏輯：他對(duì)拉扎爾和格耶妮分別做了坦白，但沒(méi)有得到回應(yīng)；唯一回應(yīng)他的坦白、分享他的極限體驗(yàn)的人，是和他有著同樣困擾與追求的蒂爾媞，而個(gè)體之間最為本質(zhì)的交流也最終建立在這兩人身上。因此，巴塔耶的小說(shuō)與敘述中存在著一個(gè)一貫的主題——“共謀”（complicité）。其作品的主人公總是一對(duì)共同追求罪惡與極限體驗(yàn)、尋找存在本質(zhì)共通性的人，譬如托普曼與蒂爾媞，譬如《眼睛的故事》中的“我”與少女西蒙娜，又譬如《愛(ài)華妲夫人》中的“我”與妓女愛(ài)華妲。每一對(duì)男女都仿佛是一樁罪行的共犯，被僭越行為的罪惡與快感緊密聯(lián)系在一起。此外，巴塔耶對(duì)共謀的追尋并不止于文本內(nèi)部，他還試圖通過(guò)坦白式的敘述，與讀者建立這種共謀關(guān)系，呼喚那些能夠在其作品中體驗(yàn)極限、瞥見(jiàn)存在的本質(zhì)延續(xù)性，并進(jìn)而融合在主體性的交流之中的人。

四、獻(xiàn)祭與文學(xué)

巴塔耶采用性與死亡相結(jié)合的形式來(lái)表現(xiàn)托普曼與蒂爾媞之間儀式性的結(jié)合，是因?yàn)樾缘慕膳c死亡的禁忌構(gòu)成了人類理性社會(huì)的根基。對(duì)這兩大禁忌的雙重僭越，則可以擺脫理性的奴役，摧毀非延續(xù)性的存在，恢復(fù)人的主體性，并找回主體之間的本質(zhì)交流，找回存在的延續(xù)性。在《色情》一書(shū)的“序言”里，巴塔耶如此描述二者的作用：

本質(zhì)上，色情的領(lǐng)域就是暴力的領(lǐng)域，是侵犯的領(lǐng)域……我們明白，將人從非延續(xù)性中解脫出來(lái)的這一行為永遠(yuǎn)是最為暴力的。對(duì)我們而言，最暴力的就是死亡，確切來(lái)說(shuō)，死亡將我們從一種固有狀態(tài)中解放出來(lái)，而在這種固有狀態(tài)下，我們看到的是那非延續(xù)的、我們所是的那種存在。?

但是，巴塔耶的這一思想?yún)s一直處于矛盾之中。在《內(nèi)在體驗(yàn)》一書(shū)中，巴塔耶試圖脫離現(xiàn)代理性的窠臼，找尋自我原初的主體性。因此，他將理性在自我身上留下的痕跡一步步剝離掉，首先是計(jì)劃，其次是語(yǔ)言，然后是理性本身，最后是自我意識(shí)。然而這其實(shí)是一個(gè)悖論，因?yàn)閷?duì)一個(gè)理性的自我的完全解構(gòu)，最終會(huì)導(dǎo)向死亡，但若不將這個(gè)自我毀滅，就無(wú)法真正觸及人的本質(zhì)存在：

如果主體沒(méi)有被真正摧毀，那么一切都還處于混沌不明之中。如果它被摧毀，混沌不明就會(huì)消解，但在虛無(wú)之中一切都不存在了。?

換言之，死亡可以恢復(fù)人的主體自由，但是既然主體已經(jīng)死亡，這自由又有何意義？因此，這種主體的至尊性，這種存在的延續(xù)性，是無(wú)法真正被觸及的，永遠(yuǎn)處于矛盾運(yùn)動(dòng)之中。這也是巴塔耶將之定義為“不可能”，稱其為極限體驗(yàn)的原因。

不過(guò)，即便人無(wú)法真正回歸神圣狀態(tài)，他也可以通過(guò)死亡瞥見(jiàn)這一理想：

死亡，作為一個(gè)非延續(xù)的存在的毀滅，絲毫沒(méi)有觸及存在的延續(xù)性，這種延續(xù)性普遍而言存在于我們之外……我強(qiáng)調(diào)，存在的延續(xù)性是人類的本源，死亡無(wú)法觸及這一延續(xù)性，存在的延續(xù)性是獨(dú)立于死亡的，反之，死亡會(huì)將這一延續(xù)性展現(xiàn)出來(lái)。?

也就是說(shuō)，人是無(wú)法真正觸及存在的延續(xù)性的。但是，死亡能夠?qū)⑷藷o(wú)限趨近于這一理想狀態(tài)，讓主體在一瞬間隱約體驗(yàn)到存在的神圣性?；谶@一觀點(diǎn)，同時(shí)基于多年的人類學(xué)研究，尤其是對(duì)原始社會(huì)宗教儀式的思考，巴塔耶提出了“獻(xiàn)祭”（sacrifice）的概念：

在獻(xiàn)祭中，被犧牲的對(duì)象不僅會(huì)被赤裸暴露于眾，還會(huì)被殺掉……對(duì)象死去，而參與儀式的人們便會(huì)獲得一種由對(duì)象的死展現(xiàn)出來(lái)的特性。這一特性就是那些研究宗教的史學(xué)家們所謂的、可以被命名為神圣的東西。神圣就是存在的延續(xù)性，在一個(gè)莊重的儀式里，這一存在的延續(xù)性會(huì)展現(xiàn)在那些目睹了一個(gè)非延續(xù)的存在死去的人們的眼前。?

人無(wú)法真正回歸存在本質(zhì)的、神圣的狀態(tài)，因?yàn)榛貧w這種狀態(tài)意味將自我這一孤立的、非延續(xù)的存在毀滅，意味著死亡。但是在獻(xiàn)祭儀式中，參與者本身的生命不受威脅，反之通過(guò)祭品的毀滅，他們能夠在前者死亡的瞬間感受到存在的延續(xù)性，因而暫時(shí)從自我所處的社會(huì)狀態(tài)、孤立的個(gè)體存在中解脫，沉浸到神圣的領(lǐng)域之中。獻(xiàn)祭儀式具有這種感染力，能夠?qū)⒋嬖谟谒劳龅乃查g所展現(xiàn)出的神秘力量傳遞給參與者。也就是說(shuō)，參與者完全沒(méi)有必要真正死亡，只需要達(dá)到“死亡的高度”?。

這一獻(xiàn)祭的理論與巴塔耶在《被詛咒的部分》中提出的“普遍經(jīng)濟(jì)”（économie générale）概念不謀而合。如同能量守恒一般，在現(xiàn)代社會(huì)的理性傳統(tǒng)與人類神秘的非理性本能之間需要一種平衡。在理性主導(dǎo)下進(jìn)行的財(cái)富積累越是火熱，就越需要通過(guò)其他方式進(jìn)行能量的釋放，所以巴塔耶才如此注重非生產(chǎn)性的、純粹的“消耗”（consumation），注重那些能夠?qū)⑷藭簳r(shí)從工具理性中解脫出來(lái)、讓其回歸主體性的各種方式。社會(huì)需要這樣的放縱與無(wú)序，因?yàn)槎嘤嗄芰康尼尫艜?huì)保證社會(huì)在有秩序狀態(tài)下的平穩(wěn)發(fā)展。他關(guān)于獻(xiàn)祭的理論亦可作如是觀：這是一種集體的、有組織的儀式性活動(dòng)，通過(guò)對(duì)祭品的純粹消耗，讓參與者暫時(shí)擺脫理性束縛。這樣既可以保證人的生命與社會(huì)屬性不受威脅，又可以讓人短暫脫離其社會(huì)性，體驗(yàn)自我主體的至尊性，釋放其在社會(huì)規(guī)訓(xùn)之中無(wú)法排遣的能量。因此，作為定期、有組織的消耗活動(dòng)的獻(xiàn)祭儀式，反而有助于維系作為整體的社會(huì)與世界的運(yùn)轉(zhuǎn)。

巴塔耶的一大創(chuàng)見(jiàn)，在于他不僅極具前瞻性地研究這種關(guān)于消耗的理論，而且在這種理論與文學(xué)藝術(shù)之間建立了橋梁。在巴塔耶看來(lái)，文學(xué)本身也是獻(xiàn)祭的一種形式：“小說(shuō)的虛構(gòu)特性有助于我們?nèi)コ惺苣切?，在?shí)際情況中也許會(huì)超出我們的承受能力、削弱我們的東西?！?也就是說(shuō)，文學(xué)中的虛構(gòu)不受現(xiàn)實(shí)的約束，作者可以在其中盡其所能地描寫(xiě)各種放縱、失常、毀滅性的東西；而讀者會(huì)被虛構(gòu)中的恐怖內(nèi)容感染，在現(xiàn)實(shí)生活不受威脅的情況下，“享受它（災(zāi)難）帶給我們的那種迷失感或危機(jī)感”?，暫時(shí)脫離現(xiàn)實(shí)，回歸存在的延續(xù)性，沉浸在一種“迷狂”（extase）之中。這一核心觀點(diǎn)，也被巴塔耶寫(xiě)在了《天空之藍(lán)》的“前言”之中：

雖非必然，但揭示生活各種可能性的敘述往往需要片刻的狂怒，沒(méi)有它，敘述的作者可能就無(wú)法認(rèn)識(shí)到這些極端的可能性。我以為，讀者會(huì)對(duì)傳統(tǒng)習(xí)俗的狹隘界限產(chǎn)生厭倦，并會(huì)期望一個(gè)廣闊的視野，而只有那令人錯(cuò)愕的、不可能的痛苦經(jīng)歷才能夠把觸及這一視野的方法賦予作者。倘若某些書(shū)顯然并非其作者在某種必然性的驅(qū)使下所著，那我們又何必在其上耽誤時(shí)間？（第111頁(yè)）

也就是說(shuō)，既然小說(shuō)已經(jīng)是與現(xiàn)實(shí)毫無(wú)利害關(guān)系的虛構(gòu)作品，那為何不利用這種虛構(gòu)性，在文學(xué)場(chǎng)域之中盡情探索最極端的體驗(yàn)，探索在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中無(wú)法觸及的一切呢？

在此意義上，《天空之藍(lán)》這部小說(shuō)，雖然充滿了“恐怖而變態(tài)的失常之事”（第112頁(yè)），僭越了政治倫理、社會(huì)準(zhǔn)則、道德與宗教等各個(gè)領(lǐng)域，是一部異質(zhì)性的作品，但它也是巴塔耶將對(duì)存在的思考與體驗(yàn)推至極限的巔峰之作，是真正實(shí)現(xiàn)文學(xué)功能的作品。而且，文學(xué)本身也是一種純粹的耗費(fèi)活動(dòng)，它不生產(chǎn)任何實(shí)際的社會(huì)功效，卻燃燒了作者的思維、身心與情感。從這個(gè)角度來(lái)看，這部極具自傳色彩的小說(shuō)，也是巴塔耶自我獻(xiàn)祭的代表作。他的一切所為，包括所思、所感與所寫(xiě)，都是為了追尋那遙不可及的至尊性，體驗(yàn)存在那不可能被觸及的神圣性。

巴塔耶認(rèn)為，上帝退位之后，人的主體性便要從曾經(jīng)臣服的他者那里解放出來(lái)，回歸自我，使自我的存在神圣化。而在這一過(guò)程中，僭越是必需的途徑。它不僅是對(duì)具體的社會(huì)和道德準(zhǔn)則的僭越，在其本質(zhì)意義上更是對(duì)存在的界限的僭越。這種僭越會(huì)將人的主體性帶向絕對(duì)的領(lǐng)域，恢復(fù)人的至尊性，使存在獲得絕對(duì)的自由與自主。因此，在上帝之后，巴塔耶拒絕將人的主體性再次依附于任何外界之物，無(wú)論是形而上的、超驗(yàn)的他者，還是具體的、歷史的、政治的理念。在此意義上，《天空之藍(lán)》這部承載著巴塔耶“狂怒”的小說(shuō)，也通過(guò)一種極端的、狂怒的方式，重新書(shū)寫(xiě)了一條異質(zhì)于戰(zhàn)時(shí)法國(guó)知識(shí)界、卻開(kāi)啟了后現(xiàn)代主義浪潮的存在之路。

①Georges Bataille,Le Bleu du ciel,dans Jean-Fran?ois Louette（éd.）,Romans et récits,Paris:Gallimard,2004,p.112.文中凡引該小說(shuō)文字，只隨文標(biāo)注頁(yè)碼。

②Jean-Fran?ois Louette,“Notices”,dans Georges Bataille,Romans et récits,p.1035.

③對(duì)此夢(mèng)境的詳細(xì)解讀，參見(jiàn)巴塔耶《小說(shuō)與敘述全集》的編者所做的注解（Cf.Jean-Fran?ois Louette,“Notices”,p.1055）。

④Daniel Hawley,L’?uvre insolite de Georges Bataille:une hiérophanie moderne,Genève:éditions Slatkine,Paris:éditions HonoréChampion,1978,p.52.

⑤巴塔耶在他的作品中兩次引述過(guò)這個(gè)片段的法語(yǔ)譯文（Cf.Georges Bataille,L’Expérience intérieure,dans?uvres complètes,t?me V,Paris:Gallimard,1973,pp.175-176;Mémorandum,dans?uvres complètes,t?me VI,Paris:Gallimard,1973,pp.219-220）。

⑥Georges Bataille,Blue of Noon,trans.Harry Mathews,London:Paladin Grafton Books,1988.

⑦Francis Marmande,L’Indifférence des ruines:variations sur l’écriture du Bleu du ciel,Marseille:Parenthèses,1985,pp.60-61.

⑧Jean-Fran?ois Louette,“Rage et ratage dans Le Bleu du ciel”,dans Laurence Kohn-Pireaux & Dominique Denès（éd.）,Les Marges théoriques internes,Nancy:Presses Universitaires de Nancy,2004,p.105.

⑨Georges Bataille,Le Petit,in Romans et récits,p.358.

⑩Jürgen Habermas,Le Discours philosophique de la modernité,trad.Christian Bouchindhomme & Rainer Rochlitz,Paris:Gallimard,1988,p.250.

???Georges Bataille,L’érotisme,dans Francis Marmawde（éd.）,?uvres complètes,t?me X,Paris:Gallimard,1987,p.22,p.27,p.27.

?Georges Bataille,“L’art,exercice de cruauté”,dans Francis Marmawde（éd.）,?uvres complètes,t?me XI,Paris:Gallimard,1988,p.485.

?Georges Bataille,“Le sacrifice”,dans Denis Hollier（éd.）,?uvres complètes,t?me II,Paris:Gallimard,1970,p.243.

??Georges Bataille,L’Histoire de l’érotisme,in Thadée Klossowski（éd.）,?uvres complètes,t?me VIII,Paris:Gallimard,1976,p.91,p.91.