錢 翰

羅蘭·巴爾特從1977年到1980年3月6日去世之前，在法蘭西學(xué)院以“文學(xué)符號(hào)學(xué)”為主題講授了三次課程，“中性”是第二年的課程（1978年2月至6月）。圍繞“中性”，國(guó)內(nèi)學(xué)界已經(jīng)有一些文章，但是討論尚不夠深入，尤其是不少法國(guó)文學(xué)研究者把巴爾特的“中性”視為一個(gè)理論概念，主要探討其思想內(nèi)涵，而沒有把這個(gè)詞置于巴爾特的整體風(fēng)格之中。這個(gè)巴爾特從青年時(shí)期就開始使用的重要詞匯，貫穿了他一生的思考，今天，我們重新從整體語(yǔ)境中深入研究巴爾特所說的“中性”，有助于理解法國(guó)20世紀(jì)60年代以后所表現(xiàn)出的獨(dú)特風(fēng)格。

在中國(guó)，巴爾特普遍被視為一位重要的法國(guó)理論家，但是在法國(guó)學(xué)界看來，巴爾特則顯得更加復(fù)雜。他確實(shí)有不少重要的理論著述，也有《作者之死》①這樣的文章，然而他與當(dāng)時(shí)主要理論家的風(fēng)格大不一樣。今天，理論的風(fēng)潮漸行漸遠(yuǎn)之時(shí)，回頭再來看巴爾特和那個(gè)如火如荼的法國(guó)理論時(shí)代，無論相比其好友格雷馬斯，還是更年輕一些的德里達(dá)，甚至相比他的學(xué)生克里斯特瓦，其在理論體系上的建樹也許略遜一籌，醉心于理論建構(gòu)的時(shí)間也并不很長(zhǎng)，只有十年左右。然而，從另一方面來看，巴爾特作為文學(xué)家或者說作家的一面卻越來越凸顯②，尤其是在他70年代以后的晚期工作之中。雖然這位“二戰(zhàn)”后法國(guó)最優(yōu)秀的文體家，沒有寫過小說或詩(shī)歌這樣的“標(biāo)準(zhǔn)”文學(xué)體裁作品，但是蘇珊·桑塔格以“拒絕闡釋”來形容巴爾特的時(shí)候，極為敏銳地抓住了巴爾特風(fēng)格的實(shí)質(zhì)③。理論的作用就在于提出一種闡釋的方式和方法，以一種特殊的視角和觀念來把握對(duì)象。巴爾特在20世紀(jì)60年代經(jīng)歷過一個(gè)理論期，相信科學(xué)精神可以解決一切問題，也寫作過《服飾體系》來闡釋和批評(píng)流行雜志的語(yǔ)言符號(hào)，不過，其“拒絕闡釋”的特質(zhì)也提醒我們，要想看清真正的巴爾特，就不能把他簡(jiǎn)單看成一位理論家。我們對(duì)他使用的概念應(yīng)該格外小心，不能以概念和命題的推演為依據(jù)來看待其寫作和話語(yǔ)實(shí)踐，而應(yīng)當(dāng)把他看做是一位特殊的運(yùn)用理論寫作的作家，因?yàn)樗麑?duì)這些概念的使用并不是科學(xué)的，他已經(jīng)不相信科學(xué)可以解決文學(xué)的問題。

在這樣的背景之下，對(duì)于“中性”這個(gè)詞，我們首先就不應(yīng)把它看成是一個(gè)具有嚴(yán)密內(nèi)涵和外延的概念，不能賦予它明確的定義，而應(yīng)該把它看成是巴爾特用來表達(dá)其文學(xué)和生活美學(xué)風(fēng)格的理論工具。這樣才能理解他在使用這個(gè)詞語(yǔ)（我們避免使用“概念”）的時(shí)候，為什么有那么多內(nèi)在的矛盾；同時(shí)也能把這個(gè)詞語(yǔ)與巴爾特的其他寫作結(jié)合起來，看清其語(yǔ)言觀、生活觀念和美學(xué)風(fēng)格之間的關(guān)系，及其思想、風(fēng)格演變的過程。

一、“中性”：從零度的烏托邦向“真”出發(fā)

1964年，巴爾特在接受杜馬耶（Pierre Dumayet）的電視采訪時(shí)說：“我一直在思考的根本問題：文學(xué)是什么？”④雖然巴爾特并沒有如薩特那樣寫作一本《什么是文學(xué)？》，而且出于其反本質(zhì)主義，他最終很可能會(huì)說：不知道文學(xué)是什么。但這個(gè)糾纏他一生的問題是理解巴爾特整體文學(xué)思想和文學(xué)感覺的切入口，也是我們理解其“中性”的基本語(yǔ)境。他在第一部著作《寫作的零度》中提到了“中性”：“任何寫作的痕跡都沉淀于一種初見是透明、單純與中性的化學(xué)成分中，（寫作的）簡(jiǎn)單持續(xù)逐漸在一種懸停狀態(tài)中，揭示出越來越厚重的整個(gè)過去，就如同一部密碼。”⑤值得注意的是，在這本名為“零度”的書中，“零度”（zéro）這個(gè)詞只出現(xiàn)了九次，而“中性”（neutre）卻出現(xiàn)了十七次，成為比“零度”更加重要的關(guān)鍵詞。實(shí)際上這本書中的“中性”與“零度”，完全可以看成是同義的。另外，“單純”（innocent）出現(xiàn)了八次，“白色”（blanc）則出現(xiàn)了七次。當(dāng)一種新的思想出現(xiàn)的時(shí)候，新概念常常不是孤單地走上詞語(yǔ)的舞臺(tái)，而是以概念群的方式涌現(xiàn)：“零度”“中性”“單純”“白色”，構(gòu)成了一個(gè)語(yǔ)義場(chǎng)，它們都指向一個(gè)文學(xué)的烏托邦。

巴爾特在這本書中以一針見血的方式總結(jié)了歷史上政治的、革命的、現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)遺產(chǎn)：過去的文學(xué)使文字染上了色彩（décor des mots），當(dāng)代文學(xué)只有清除掉各式各樣濃重的顏色，拒絕歷史遺產(chǎn)的印記，才能走向其本原。理想的文學(xué)是中性的，中性是一種純凈、沒有被污染的狀態(tài)，是零度，也是“白色的寫作”（écriture blanche），就像他在那個(gè)時(shí)期格外贊賞的加繆和羅伯—格里耶的風(fēng)格。“在這些中性的寫作中（此處被稱為寫作的零度），人們可以很容易看出一種否定的運(yùn)動(dòng)……就像文學(xué)從一個(gè)世紀(jì)以來就試圖把它的表面改變?yōu)闆]有遺產(chǎn)的形式，文學(xué)只能在沒有符號(hào)的情況下找到其純潔性，最終他提出了成為孤兒的夢(mèng)想：沒有文學(xué)的作家?！雹?/p>

我們?nèi)绾卫斫狻皼]有文學(xué)的作家”這樣一個(gè)奇特的表述？無獨(dú)有偶，羅伯—格里耶在《為了一種新的小說》中所提出的意見與《寫作的零度》很類似，他認(rèn)為我們的文學(xué)遺產(chǎn)已經(jīng)使這個(gè)世界“符號(hào)化”和擬人化了，充塞的意義使我們看不見真實(shí)的世界，只有清除掉這些意義，我們才能達(dá)到現(xiàn)實(shí)。詩(shī)歌、小說和散文等等文學(xué)作品在生活經(jīng)驗(yàn)的世界之外構(gòu)建了一個(gè)文學(xué)的世界，在我們把眼光投向客觀世界之前，一種有關(guān)世界的意識(shí)已經(jīng)通過文學(xué)的經(jīng)驗(yàn)形成了。隱喻是“自然”的：大海是平靜的或者憤怒的，玫瑰意味著愛情，陰天表達(dá)的是憂郁。這些附加在事物之上的意義給它們賦予了一種“深度”，成為文學(xué)的關(guān)鍵。事物變得多情善感，也富有道德色彩，是人的某種象征，這也許就是“藝術(shù)之為何”，也是人們孜孜不倦描繪玫瑰、大海與清晨的原因。詞、物和人同時(shí)被納入到這個(gè)象征領(lǐng)域：文學(xué)。羅伯—格里耶對(duì)此提出質(zhì)疑：

最少受到局限的觀察者也已經(jīng)無法用自由的眼睛看周圍的世界。我們要立即明確一點(diǎn)，這里所說的并不是對(duì)客觀性的天真的想法，即遭到心靈（主觀的心靈）分析家們恥笑的那種客觀性……我們會(huì)記得，一片風(fēng)景很“肅穆”或很“寧?kù)o”，卻不能說出它的任何一個(gè)線條，任何一個(gè)基本的部分。我們甚至?xí)⒓聪氲剑骸斑@是文學(xué)”，我們卻想不到去反叛。我們習(xí)慣于這一文學(xué)（它已經(jīng)變成了一個(gè)貶義詞）的作用，就像五顏六色的彩色玻璃組成的窗子，把我們的感覺場(chǎng)分解，并納入一個(gè)個(gè)小小的格子。⑦

對(duì)于羅伯—格里耶來說，文學(xué)傳統(tǒng)加之于事物的“增值”意義不過是人類的幻覺，是扭曲了事物本相和本色的窗戶，以前的人們透過這扇窗戶看東西的時(shí)候，陶醉在那些繽紛的漂亮色彩之中，其實(shí)它不過是遮蔽事物本然的哈哈鏡或者有色眼鏡。而我們使用語(yǔ)言對(duì)事物進(jìn)行切分⑧，就像是窗戶上的格柵標(biāo)志在外界的物上，它們不是自然的分界，反而是對(duì)我們目光的限制。對(duì)于這種幻覺，有人意識(shí)不到，以為窗戶是透明的，把這些色彩當(dāng)作真實(shí)；另一些人明白這是幻覺，然而卻不以為意，或者如尼采⑨和蘇珊·朗格⑩歌頌美的幻覺。

讓我們重審巴爾特提出的那個(gè)根本問題：文學(xué)是什么？他不像薩特那樣，在《什么是文學(xué)？》一書中把這個(gè)問題事實(shí)上巧妙地轉(zhuǎn)換成“文學(xué)應(yīng)當(dāng)是什么”?，而是始終在追尋一個(gè)真相。結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)和理論給了他追索這個(gè)答案的可能性，從《符號(hào)學(xué)原理》《神話學(xué)》《批評(píng)與真理》到《服飾體系》，巴爾特始終以祛魅的方式突破神話的遺產(chǎn)，他努力剝離文學(xué)歷史在文字上留下的濃墨重彩，尋找那個(gè)零度的、白色的、單純的、中性的文字烏托邦。我們要注意的是，他在《神話學(xué)》中那些機(jī)智的文章，雖然是以所謂小資產(chǎn)階級(jí)文化和意識(shí)形態(tài)為主要批判對(duì)象，但是他在1971年《今日的神話學(xué)》中總結(jié)的時(shí)候，其實(shí)已經(jīng)把一切“意義”都納入到批判和祛魅的范疇：“第一時(shí)間，我們要摧毀所指（意識(shí)形態(tài)）；接下來，要摧毀符號(hào)：從‘神話破壞學(xué)’在另一個(gè)層面上走向更廣闊的領(lǐng)域，一種符號(hào)破壞學(xué)（sémioclastie）?！?其意在揭示一個(gè)物或者現(xiàn)象如何變成象征的符號(hào)和意識(shí)形態(tài)價(jià)值的表征，而大寫的“文學(xué)”毫無疑問也屬于要被破壞的符號(hào)，只有這樣才能達(dá)到那個(gè)沒有污染的烏托邦。

文學(xué)批評(píng)在19世紀(jì)經(jīng)歷了一次根本性的斷裂，批評(píng)家的問題從“文學(xué)如何才能寫得更美”轉(zhuǎn)向“文學(xué)的真理是什么”。這次提問方式的嬗變確立了19世紀(jì)以后文學(xué)元語(yǔ)言、尤其是學(xué)院的文學(xué)元語(yǔ)言的根本方向。從此，文學(xué)批評(píng)的基礎(chǔ)就不再是品味和教養(yǎng)，而是“求真之志”（volontéde savoir）。在與皮卡爾那場(chǎng)著名的關(guān)于《新批評(píng)還是新騙局》?的辯論中，巴爾特寫道：“人的智性通向了另一個(gè)邏輯，它開啟的是一個(gè)‘內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)’的空白領(lǐng)域，人們追尋的是一個(gè)唯一的同質(zhì)的真理……”?在這場(chǎng)通向“真理”的征途中，人類的文學(xué)史不斷層疊堆積的意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀就不再是美的遺產(chǎn)，反而變成妨礙人們達(dá)到那個(gè)純粹的“真”的障礙，所以巴爾特試圖發(fā)掘五顏六色的圖畫底下最初的白色織物（texte，“文本”最初的含義就是紡織物），重新歸于中性的零度，開辟文字和書寫的純潔的烏托邦。巴爾特的符號(hào)破壞學(xué)和法國(guó)人20世紀(jì)60年代建構(gòu)科學(xué)理論的激情，必須放在這樣的歷史語(yǔ)境中才能得到充分理解。

當(dāng)然，在這場(chǎng)破壞大戰(zhàn)中，巴爾特不是一個(gè)人在戰(zhàn)斗。20世紀(jì)六七十年代法國(guó)理論和文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域有一個(gè)重要的關(guān)鍵詞轉(zhuǎn)換：從“作品”到“文本”?。“這個(gè)術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)換的背后隱藏著文學(xué)范式的轉(zhuǎn)換，同時(shí)也是對(duì)文學(xué)制度的質(zhì)疑。在傳統(tǒng)觀念中，文本是與作品相互關(guān)聯(lián)和對(duì)立的觀念，文本要走向作品，后者是前者的歸宿?！?“文本”概念走上前臺(tái)，動(dòng)搖了傳統(tǒng)的文學(xué)價(jià)值體系和等級(jí)。相比“作品”，“文本”這個(gè)概念顯得更加中性、單純、白色，靠近零度。

二、“中性”：從零度到差異和多樣性

巴爾特始終堅(jiān)持這個(gè)破壞學(xué)，直到生命最后一刻的《中性》。不過，同樣都是破壞，巴爾特在早期和晚期卻選擇了截然不同的方式。在《寫作的零度》中，“零度”“白色”與“中性”是同義詞，常常混用，然而到晚期，“零度”和“白色”逐漸從他的詞匯表中消失了。巴爾特早期的文章中，常常對(duì)“一邊，另一邊”“左和右”“資本主義和革命”矛盾雙方都做出批判，試圖開辟出一片可以容納真相的清白之地。然而，他似乎漸漸認(rèn)識(shí)到這一烏托邦是沒有可能的，就像他在《今日神話》中所說的：“他對(duì)集體的語(yǔ)言進(jìn)行的解構(gòu)對(duì)他而言是絕對(duì)的，要徹底摧毀其自身的工作：他義無反顧，無法回頭……烏托邦對(duì)他來說是無法承擔(dān)的奢侈……”?在1964年出版的《批評(píng)文集》的序言中，他說：“這個(gè)最初的話本來可以表達(dá)我的痛苦，這純潔的話本來只是純粹要說出發(fā)生在我身上的事，但是這最初的話也是一個(gè)烏托邦；他人的語(yǔ)言活動(dòng)把這個(gè)話傳遞給我的時(shí)候就已經(jīng)被裝飾了無數(shù)我不想有的信息：索緒爾的真理在語(yǔ)言學(xué)之外，就在此處產(chǎn)生了效果；僅僅只是寫一封表達(dá)哀悼的信，我的同情就變成了無動(dòng)于衷，詞語(yǔ)使我顯得只是冷淡地遵從了一種習(xí)慣……”?

巴爾特經(jīng)歷了理論時(shí)期之后，發(fā)生了重大的變化。從寫作上來說，巴爾特最大的特點(diǎn)是從早期的“兩邊否定”，轉(zhuǎn)向了“多重肯定”?！爸行浴辈辉偈菍ふ乙黄瑳]有被符號(hào)和神話污染之地的努力，不再是對(duì)回歸零度和白色的想象，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)更廣闊的容納與混同。也許可以用一個(gè)比喻來說明這個(gè)轉(zhuǎn)變：透明的光分為兩種，一種是本身就無色透明的純潔的光（例如激光），另一種則是如太陽(yáng)光一樣，七種色彩的光混合一起，形成了透明的光。這個(gè)翻轉(zhuǎn)使巴爾特從“唯一的同質(zhì)的真理”，轉(zhuǎn)向了差異和雜多。

在《S/Z》中，巴爾特首先否定了自己此前寄予厚望的科學(xué)：“據(jù)說，某些佛教徒依恃苦修，最終得以在一粒芥子之內(nèi)見到須彌。這是早期的敘事分析家想達(dá)到的目標(biāo)……這是樁苦差事，需要?dú)椌邞]（真是‘耐心的科學(xué)，實(shí)在的苦刑’），然而，最終的結(jié)果卻并不令人歡喜，因?yàn)槲谋居纱硕У袅怂牟町愋?。?從這里出發(fā)，巴爾特轉(zhuǎn)向了差異的詩(shī)學(xué)，這個(gè)轉(zhuǎn)向常常被看成從結(jié)構(gòu)主義到所謂解構(gòu)主義的標(biāo)志，同時(shí)也被看成是巴爾特放棄科學(xué)主義的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。不過，這里需要強(qiáng)調(diào)，巴爾特放棄科學(xué)并不意味著放棄對(duì)“真”的追尋，而只是不再相信那個(gè)唯一的科學(xué)化的真理。蒂凡娜·薩摩約（Tiphaine Samoyault）在《巴爾特傳》中對(duì)此做出了準(zhǔn)確的定位：“巴爾特把整體打成碎片，讓事物走向碎片化，更加接近真相?！芙^了超驗(yàn)的文本模型，《S/Z》的主導(dǎo)方法就是把每個(gè)文本看成是它自己獨(dú)有的模型，并在其差異性中對(duì)待每個(gè)文本，最小的變化也構(gòu)成了它自己特殊的事件?！?在這里，對(duì)“物”（choses）的直接體驗(yàn)，并不像《神話學(xué)》或者《寫作的零度》一樣，代表了某種純凈的無污染的詩(shī)學(xué)烏托邦，而是差異的、雜多的、與符號(hào)意指混為一體之物。在同一年出版的《符號(hào)帝國(guó)》中，那個(gè)激烈嘲諷一切“神話性”（也就是符號(hào)性）的巴爾特變成了對(duì)日本符號(hào)或者說神話充滿熱情的巴爾特，當(dāng)然這是與西方文化不一樣的符號(hào)與風(fēng)格。他談到了日本城市的“空”：

基于很多原因（歷史的、經(jīng)濟(jì)的、宗教的、軍事的），西方幾乎過分地遵循了這樣的規(guī)律：所有的城市都是同心圓結(jié)構(gòu)的（contentriques）；而且與西方形而上學(xué)的運(yùn)動(dòng)一致，所有的中心都是安放真理之處（lieu de vérité），我們的城市中心總是滿滿的：一個(gè)顯眼的地方，文明社會(huì)的價(jià)值在這里凝結(jié)和聚集：精神性（與教堂在一起），權(quán)力（辦公大樓），金錢（銀行），商業(yè)（大型商場(chǎng)），語(yǔ)言（人群集合之處：咖啡館和散步的場(chǎng)所）：進(jìn)入中心，就是與社會(huì)的“真理”相遇，就是參與到了不起的豐富的現(xiàn)實(shí)。

而我要談到的城市（東京）則體現(xiàn)出珍貴的反面：她也有一個(gè)中心，但是這個(gè)中心是空的。整個(gè)城市圍繞這一個(gè)地方，它既是無法進(jìn)入的，也是無所謂的（indifférent）。這個(gè)處所被綠蔭掩蔽、護(hù)城河保衛(wèi)著，居住著人們從來沒有見過的皇帝，甚至根本不知道他是誰(shuí)。?

表面上指向日本東京的這段描寫，如實(shí)反映了巴爾特的文學(xué)趣味和他的文本觀：去中心和去價(jià)值，他在為“Universalis”百科全書寫作的著名辭條“文本”（texte）中寫道：“判定文本的標(biāo)準(zhǔn)，至少就某個(gè)獨(dú)立的方面來看，取決于它是否被高貴的、人文主義的文化（這種文化的規(guī)范是在學(xué)校、批評(píng)和文學(xué)史中確立的）所拒斥和貶低……”?文本理論的核心是對(duì)價(jià)值體系的顛覆，而這種顛覆不是以新的價(jià)值觀取代舊的價(jià)值觀，而是被意識(shí)形態(tài)化的語(yǔ)言實(shí)踐，并且在這種絕對(duì)的反叛中感受到高潮（jouissance）?。空的東京如同空的文本，沒有本質(zhì)，是一片沒有中心的星云。眾所周知，正如巴爾特自己認(rèn)可的，他的文本理論受到克里斯特瓦的“互文性”（intertextualité）概念的重大影響，而互文性恰恰與傳統(tǒng)的文學(xué)史批評(píng)常用的匯聚文本（con-texte）?相對(duì)立。文本理論和互文性的重要性，并不在于它們提出了文本間的相互作用的復(fù)雜關(guān)系。其實(shí)，無論是西方解釋學(xué)還是中國(guó)的訓(xùn)詁學(xué)，都很早就意識(shí)到并研究這種關(guān)系。傳統(tǒng)批評(píng)和閱讀中，以考據(jù)的方式探尋圍繞中心文本的其他文本之間的相互作用，并最終確定構(gòu)建這些文本之間關(guān)系的意義的真理（vérité）是什么，這是一種太陽(yáng)系一般的向心力，如西方的城市一樣是同心圓結(jié)構(gòu)；而巴爾特的文本理論則是消滅中心，廢除文本之起點(diǎn)和終點(diǎn)，他與克里斯特瓦喜愛的“inter-”是離心力，如星云一般，沒有中心，也沒有作者（作者已死）。巴爾特在為東京配的地圖上寫了一行批語(yǔ)：“城市就像一個(gè)象形文字（idéogramme），文本繼續(xù)?！?也就是說，在他眼里，文本就像星云般展開的東京，是一個(gè)無中心、無邊界的紡織物。東京表面上有一個(gè)具體的位置和邊界，然而，這個(gè)城市在每時(shí)每刻呈現(xiàn)的區(qū)別中，永無停歇，而文本也一樣，最后的句號(hào)并不是它的終結(jié)之處，而是繼續(xù)的標(biāo)記，是真正的閱讀或者說“重讀”開始的地方，通過重讀，文本變成復(fù)數(shù)和差異：“我們還需要最后一個(gè)自由度：閱讀這個(gè)文本的時(shí)候猶如曾經(jīng)已讀過?！欢臀覀兿氪_立復(fù)數(shù)性而言，不可將這種閱讀阻擋在門外，因?yàn)殚喿x方式本身也是復(fù)數(shù)的，多樣的……我們一開始就在此提出重讀，因?yàn)橹挥兴梢园盐谋緩闹貜?fù)中拯救出來……重讀質(zhì)疑如下說法：初次閱讀是原形、素樸和現(xiàn)象性的……我們所要獲得的，并非文本的真實(shí)，而是文本的復(fù)數(shù)性：既是相同，又是全新?！?

對(duì)比法國(guó)現(xiàn)代派象征主義的旗手馬拉美的詩(shī)學(xué)，我們也許能夠更準(zhǔn)確地看清巴爾特的差異美學(xué)觀在西方思想史上的位置。馬拉美的詩(shī)歌形而上學(xué)觀念接續(xù)柏拉圖的哲學(xué)，認(rèn)為現(xiàn)象世界背后隱藏著更真實(shí)的世界，在相對(duì)的和復(fù)雜多變的世界背后有一個(gè)絕對(duì)的世界，而詩(shī)歌就是通過象征的方法探索這個(gè)純粹之物，每一個(gè)詩(shī)句都對(duì)應(yīng)著整體的詩(shī)歌：“詩(shī)歌是通過人類的語(yǔ)言來表現(xiàn)多樣存在的神秘意義，這個(gè)語(yǔ)言有其本質(zhì)的韻律：詩(shī)歌就這樣獨(dú)特地展示了我們的生活并完成了它唯一的精神任務(wù)?！?在《詩(shī)句的危機(jī)》中他寫道：

我說：一朵花！我的聲音中遺忘了真實(shí)的花的任何輪廓，在遺忘之中音樂般升起某種東西，與人們熟悉的花萼無關(guān)，只是花本身的甜美概念，使它遠(yuǎn)離一切現(xiàn)實(shí)的花束。?

在馬拉美那里，詩(shī)歌的語(yǔ)言是純粹的概念，而不是它所指的現(xiàn)實(shí)事物，詩(shī)句中“花朵”這個(gè)詞對(duì)我們來說僅僅意味著“概念的效果”，而不是現(xiàn)實(shí)花朵的效果，詩(shī)歌并不是用來描繪世界的，詩(shī)句僅僅展現(xiàn)了它們自身的聯(lián)系，馬拉美追尋那個(gè)純粹的語(yǔ)言。巴爾特則對(duì)語(yǔ)言和概念不那么信任，表意（signification）總是不那么純粹，偏離真相，也許只有在非語(yǔ)言、非概念和非表意中才能發(fā)現(xiàn)真相。在對(duì)照片和圖像的評(píng)論中，他寫道：

不管怎樣，我們看到，內(nèi)涵能夠走得很遠(yuǎn)。能否說，一種純粹的外延，即一種停留于此岸的言語(yǔ)活動(dòng)（en de?àdu langage），是可能的呢？如果這種外延是存在的，那么，它也許并不是在日常的言語(yǔ)活動(dòng)稱之為無意指活動(dòng)性特征、中性、客觀性的層次上，而是相反在真正創(chuàng)傷性的圖像層次上：所謂創(chuàng)傷，恰恰是中止了言語(yǔ)活動(dòng)、阻礙了意指的東西。?

巴爾特所謂“創(chuàng)傷性的”，指的就是在我們的語(yǔ)言體系中無法被分類，無法確定其內(nèi)涵（connotation），最終使我們無法命名，讓我們無法言說。因?yàn)椤叭耸窍矏鄯?hào)的，喜歡讓它們清晰”?。符號(hào)的功能是讓人給對(duì)象加以分類，使人把含混的世界區(qū)分開來，就像盤古開天辟地，陰陽(yáng)分開，萬物獲得命名，并被認(rèn)識(shí)，這使人感到安心，因?yàn)橥ㄟ^命名和知識(shí)，我們得以把握這個(gè)世界。然而，無法言說之創(chuàng)傷卻使我們從這個(gè)穩(wěn)定、固化的世界中被拋出來，無法再“定義”（définir）這個(gè)無窮的世界?！癲éfinir”這個(gè)法語(yǔ)詞由兩部分構(gòu)成，“dé”是強(qiáng)調(diào)，而“finir”是達(dá)到終點(diǎn)，有一個(gè)結(jié)束。這意味著：在確定內(nèi)涵（定義）的過程中，人們把雜多的世界結(jié)束于人們對(duì)這個(gè)世界的定義之中。當(dāng)我們把對(duì)象納入到這個(gè)依據(jù)于同一性（identité）而規(guī)定的概念（詞語(yǔ)）體系中的時(shí)候，就會(huì)感受到精神上的創(chuàng)傷和沖擊?！皼_擊性照片（photo-choc）從結(jié)構(gòu)上講是無意義的（insignifiante）：沒有任何價(jià)值、沒有任何知識(shí)，極言之，在意指的構(gòu)成過程中沒有形成任何的語(yǔ)言的范疇化。我們似乎可以想象一種規(guī)律：創(chuàng)傷越是直接，內(nèi)涵就越是困難：或者說，一幅照片的‘神話學(xué)’效果（effet mythologique），是與其創(chuàng)傷性效果成反比的?！?換句話說，要想顛覆和超越神話學(xué)的意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治，就要沖擊已有的意義和價(jià)值習(xí)慣，感受這種因?yàn)闊o法言說造成的創(chuàng)傷。這樣，我們才能像巴爾特一樣感受他所謂的文本體驗(yàn)：“當(dāng)我在摩洛哥干涸的河谷中，突然維吉爾般美妙的立體聲音迎面而來——鳥鳴、遠(yuǎn)處兒童的哭喊、抽水機(jī)的馬達(dá)聲，此時(shí)我身上產(chǎn)生了文本和文本性強(qiáng)烈的意識(shí)；鄉(xiāng)村、文本，這就是了：田園詩(shī)般的地方穿越某種機(jī)器：一些色彩、一些寂靜、一些微風(fēng)，這些古老的浪漫的文化價(jià)值構(gòu)成的錦緞，被摩托車的喧囂割斷。”?這里的文本不是語(yǔ)言書寫的產(chǎn)物，它恰恰是反符號(hào)、反文字和反言說的。當(dāng)這個(gè)世界從符號(hào)、言說和文化逃離之時(shí)，摩托車的喧囂隔斷我們對(duì)這個(gè)世界的文化命名和控制，一切歸于本來的自然中性狀態(tài)，這就是巴爾特的精神桃花源。從這里，我們也就能明白他對(duì)老莊的興趣。

三、“中性”：無法言說

巴爾特“中性”這門課程一開始引用兩個(gè)著名的場(chǎng)景。一個(gè)是托爾斯泰的《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》。安德烈公爵受傷倒地，睜開眼看到了天空：“他在遐想，‘這跟我們?cè)趨群昂团趽舢?dāng)中狂奔的樣子多么不同啊！’……我怎么就一直沒見過這天空呢？我最終還是發(fā)現(xiàn)了它，真是幸福?。〕诉@無邊無涯的天空以外，一切的一切都是虛榮，都是欺騙。除了它，一切都不存在……或許這是一個(gè)誘餌，除了寂靜和安息之外，什么都不存在。感謝上帝！……”?另一個(gè)是盧梭的《一個(gè)孤獨(dú)漫步者的遐思》，他散步時(shí)被一條大狗撞倒，暈厥受傷：“我發(fā)現(xiàn)自己躺在三四個(gè)年輕人的臂彎里。他們講了事故的經(jīng)過……夜色漸深。我看到了天空，寥落的星辰和花草的一丁點(diǎn)兒綠色……我在這一刻重新獲得了生命，感到我似乎在用看到的一切充實(shí)我那卑微的存在。這個(gè)時(shí)刻我仍然回憶不起來任何事情；我對(duì)自己的身體沒有任何清晰的概念，對(duì)于究竟發(fā)生了什么全然不曉，不知道我是誰(shuí)，身在何處；既沒有感覺疼痛，也沒有感覺害怕和不安。我看到自己的血在流淌，小溪似的流淌，根本沒有想到這血是屬于我自己的。我在整個(gè)生命里感到一種令人欣悅的平靜；每次回想起來，我都感到這種平靜是我所體驗(yàn)過的任何樂趣都無法比擬的?！?

研究《中性》的文章常常把注意力放在巴爾特對(duì)“中性”的理論說明上，很少討論作者引用的這兩個(gè)文本。這些場(chǎng)景與之前巴爾特在摩洛哥的河谷中聽到摩托車響聲的感覺類似，都是正在經(jīng)歷一種特殊的沖擊（choc），剎那間截?cái)嗳粘５挠^念、文化和思想?！爸行浴弊畲蟮拿孛懿皇撬枷耄撬枷氲臄嗔押蜎_擊，使人進(jìn)入某種難以言說的狀態(tài)。人腦日常的范疇化和概念的工作停止，日常的價(jià)值觀和命名遇到困難，這時(shí)我們迎頭撞上了尚未被劃分的世界本身，如同我們頭腦中的曾經(jīng)被盤古用斧子劈開的、清清楚楚的世界，重新又回到了陰陽(yáng)不分的混沌天地，或者回到了亞當(dāng)和夏娃吃智慧果之前的那個(gè)懵懂的樂園。

巴爾特從理論上把“中性定義為破除聚合關(guān)系（paradigmes），或者凡是破除聚合關(guān)系之物即為中性”??，F(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)從索緒爾開始，認(rèn)為語(yǔ)言表意的基礎(chǔ)是建立在區(qū)分和對(duì)立之上的結(jié)構(gòu)：“凡是有意義的地方，就有聚合關(guān)系；凡是有聚合關(guān)系（對(duì)立）的地方，就有意義。簡(jiǎn)略地說，意義的基礎(chǔ)是沖突（取此舍彼），而一切沖突都產(chǎn)生意義：取一個(gè)，舍另一個(gè)，意味著是對(duì)意義的獻(xiàn)祭，生產(chǎn)意義，讓人們使用意義?！?因此，意義的生產(chǎn)總是在選取一邊的時(shí)候犧牲另外一邊，這就是所謂意義和價(jià)值的生產(chǎn)機(jī)制。人在聚合關(guān)系中的選擇形成了價(jià)值觀和意識(shí)形態(tài)，并且執(zhí)于一邊，只有破除這種聚合關(guān)系，才能破除價(jià)值的偏執(zhí)，祛魅意識(shí)形態(tài)，進(jìn)而獲得自由。

我們思考的總體場(chǎng)域?qū)⑹牵簜惱韺W(xué)是有關(guān)“好的選擇”……或者“不選擇”，或者“從旁選擇”：即在選擇之外，在聚合關(guān)系的沖突之外……

讓我補(bǔ)充一句：就我來說，對(duì)中性的思考是（自由地）尋找一種在時(shí)代的斗爭(zhēng)中，我自己如何自處和面對(duì)的風(fēng)格（mon propre style de présence aux luttes de mon temps）。?

這一段的中文翻譯“尋找在時(shí)代抗?fàn)幹械淖陨盹L(fēng)格”?，似乎與原文差不多，但“風(fēng)格”卻大不相同，中譯文的意思似乎是巴爾特要以自己的風(fēng)格參與到時(shí)代的斗爭(zhēng)中，而巴爾特的原意則是自處和面對(duì)。

巴爾特一般被當(dāng)作左派知識(shí)分子，然而他的行事風(fēng)格又與當(dāng)時(shí)的左派知識(shí)分子們不同：一方面他與左派的“如是小組”之間關(guān)系非常密切，他也常常強(qiáng)烈地批判資本主義意識(shí)形態(tài)；另一方面他卻基本不直接介入政治，不參與當(dāng)時(shí)知識(shí)分子熱衷的請(qǐng)?jiān)负秃灻顒?dòng)，沒有走上街頭與憤怒的群眾攜手示威。1968年運(yùn)動(dòng)中學(xué)生批評(píng)“結(jié)構(gòu)不上街”的時(shí)候雖然并不專指巴爾特，但是巴爾特“不上街”卻是事實(shí)?。他在提到“憤怒”一詞的時(shí)候說道：“在神話里，中性總是與軟弱、不強(qiáng)烈的‘狀態(tài)’（感性訴求）相聯(lián)系。它疏遠(yuǎn)并擺脫強(qiáng)烈的、顯著的、激烈的狀態(tài)（后者因此屬于陽(yáng)剛之氣）?！覀冇懻搹?qiáng)烈感情的時(shí)候，可以‘憤怒’為例：它的作用正是反中性?！?

然而，據(jù)此認(rèn)為巴爾特所說的“中性”的風(fēng)格就是溫和、平靜，恐怕也是一種容易出現(xiàn)的誤解。翻譯過不少巴爾特著作的張智庭說：“以‘平和’這一相同義素聯(lián)系起來的具有同位素性的關(guān)聯(lián)文本……而且這種‘平和’賦予了‘中性’以基調(diào)?！?吊詭的是，巴爾特的思想與他喜愛的老莊思想所具有的一個(gè)共同點(diǎn)是：一方面反對(duì)意志強(qiáng)烈的爭(zhēng)斗，認(rèn)為人世間的種種沖突沒有什么意義，尤其不愿摻和現(xiàn)實(shí)的政治斗爭(zhēng)；但是另一方面卻驚世駭俗，始終產(chǎn)生著“沖擊”，構(gòu)成現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)傷。巴爾特對(duì)此有一個(gè)非常敏銳的總結(jié)：“中性就是丑聞?！?老子也自嘲曰：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。儽儽兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異於人，而貴食母?！?人與人之間的沖突，當(dāng)然很大程度上是因?yàn)槿怂械呢澯╲ouloir-saisir）造成的，但是當(dāng)有人跳離出來說，“你們的算計(jì)都太聰明，我是愚蠢的”，那么他在使自己成為丑聞的同時(shí)，也使一味執(zhí)著于自己的價(jià)值觀的人變成丑聞。因此，這個(gè)退出沖突的行動(dòng)和姿態(tài)并不必然顯得“平和”與“和諧”：眾人的喧囂是不同價(jià)值觀之間的沖突，而巴爾特的“中性”和道家思想則從根本上動(dòng)搖了一切價(jià)值觀的基礎(chǔ)。知識(shí)分子們發(fā)表關(guān)于“什么是善，什么是惡”的觀點(diǎn)，固然是人類文明史永恒的爭(zhēng)議主題，但是“善之與惡，相去若何”?取消善惡的對(duì)立，恐怕比對(duì)立的善惡觀構(gòu)成更為強(qiáng)烈的沖擊。因此以“中庸”為最高典范的朱熹在《四書章句集注》中常常不忘嚴(yán)厲批評(píng)老子蠱惑人心，甚至“猖狂自恣”?。

然而“中性”的根本問題并不是思辨，甚至不是以思想方法推倒現(xiàn)存的價(jià)值觀和意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)，而在于人的生活自身。巴爾特在討論“無為”的時(shí)候，敏銳地首先提到生存意志（vouloirvivre），因?yàn)樗^“無為”的根本問題是人的生存意志之間的關(guān)系：我們?cè)鯓踊诓煌纳嬉庵驹谶@個(gè)世界上生活？這種不同如何解決？“因?yàn)槊總€(gè)人都有自己的生存意志，因此，既然我們都有朋友，我們接受某些生存意志，反過來，別人也接受我的生存意志?！?這是人生于世的根本處境，儒家的行為方案是以“無不敬”的自我要求來尊重眾人之生存意志，確立明確的是非觀念，從而構(gòu)建和諧的社會(huì)，這與西方的傳統(tǒng)道德差別不是太大。而按照巴爾特所理解的道家的方案“無為”，則是放下選擇：“道家無為的深層態(tài)度=不作取舍?！浅＠щy，因?yàn)檫@與定見沖突，損害形象（imago）→因此必須承受→道家充分意識(shí)到這個(gè)困難?！?

困難之處在于，人的生存與意義和價(jià)值觀深刻地聯(lián)系在一起，意義和價(jià)值并不是實(shí)在的“物”，無法得到也無法摧毀，卻又無處不在，從不停歇，是人之生存意志的外顯。同樣，“中性”也不是一個(gè)物，我們不可能一勞永逸地得到“中性”。認(rèn)識(shí)“中性”是容易的，思辨也未必困難。然而既然價(jià)值構(gòu)成了人的根本存在方式，“對(duì)于中性的欲望”?就總是會(huì)遇到困難。暫且不論“對(duì)于中性的欲望”或者老子所說的“欲不欲”在邏輯層面上的悖論，就意義作為人的根本生存處境而言，打破構(gòu)成意義的聚合關(guān)系，就不是一件說得通的事情。因?yàn)椤罢f得通”本身就需要一個(gè)意義體系的承載，巴爾特說：“認(rèn)識(shí)中性容易：既認(rèn)識(shí)又談?wù)撝行噪y?！?他又提到禪宗要擺脫“語(yǔ)言的擾動(dòng)”?。我們也許會(huì)驚訝巴爾特在這里沒有引用老子最著名的那句話：“道可道，非常道，名可名，非常名?！辈贿^，巴爾特、道家和禪宗的修行者，在他們的實(shí)踐中，恐怕面臨的都是同樣的問題：體認(rèn)“中性”。這并非類似解答一道數(shù)學(xué)題，或者寫作一篇論文，可以得到結(jié)果?！爸行浴笔且粋€(gè)語(yǔ)言問題，同時(shí)又不僅僅是用語(yǔ)言就可以解決的問題，語(yǔ)言及其聚合關(guān)系同時(shí)構(gòu)成人的心理結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)。除非徹底更新或者消滅這個(gè)結(jié)構(gòu)，否則“中性”的顛覆永遠(yuǎn)只能處在一個(gè)“嘗試去顛覆”的狀態(tài)。判斷的懸置（suspension du jugement）也還是會(huì)走向判斷。巴爾特最終還是會(huì)難免接受自己處于一種“中性”和“非中性”兩邊游離的狀態(tài)。事實(shí)上，巴爾特一方面始終質(zhì)疑和批判價(jià)值和本質(zhì)的觀念，另一方面又不斷顯露自己的價(jià)值觀。他在后期不但放棄從作品到文本的觀念，提出重新回到“作品”[51]，同時(shí)還對(duì)當(dāng)代文學(xué)價(jià)值的淪落倍加傷感：“書籍，本來是神圣之地，已經(jīng)不再神圣，變得平庸：當(dāng)然還有人買書，有點(diǎn)像超市里的冰凍披薩，但是已經(jīng)失去往日的榮光。”[52]貢巴尼翁把巴爾特當(dāng)作在現(xiàn)代和反現(xiàn)代之間撕扯的典型代表[53]，而巴爾特在《自述》中也自嘲有點(diǎn)“精神分裂的風(fēng)格”[54]。被人看做是先鋒派的他，甚至激烈地批評(píng)當(dāng)代文學(xué)，維護(hù)傳統(tǒng)經(jīng)典作家：“今天的小說，也就是如塵土一般鋪天蓋地的小說，而不再有偉大的小說，它們身上已經(jīng)沒有價(jià)值的意圖，也沒有任何倫理的理想或激情，就我來判斷，這只是些雞毛蒜皮的境況，私人的牢騷：是真實(shí)倫理的衰退或中斷→在這個(gè)意義上說，就是歷史的倒退……”[55]巴爾特在這里表現(xiàn)出的對(duì)倫理和美學(xué)的激情與《中性》看上去似乎格格不入，但是又合情合理。

巴爾特并不自詡真如老莊所說的已臻齊物之境的“至人”或者佛家所言“見平等相”的菩薩。對(duì)“中性”的欲望并不能真正獲得。就像他自己所言，保持這個(gè)狀態(tài)是極難的，甚至于不可能。難言的“中性”也并沒有讓他徹底消解意義的聚合關(guān)系，只是試圖在思考和行為之時(shí)，在人們深陷于其中的意義生產(chǎn)關(guān)系里，他盡可能保持一種“中性化”（neutralisation）的可能性，始終保持對(duì)“中性”的欲望。在現(xiàn)存的聚合關(guān)系的另一個(gè)層次上，引入新的聚合體消解現(xiàn)存的意義結(jié)構(gòu)?！爸行浴北旧頉]有“本質(zhì)”（nature），不能獲得，不是一個(gè)可以占有的狀態(tài)，只能在生命中不斷得到欲望，并體認(rèn)這個(gè)欲望。無論在個(gè)人的思想中，還是在社會(huì)意識(shí)的沖突中，這是一場(chǎng)沒有終點(diǎn)的斗爭(zhēng)。如他的一生所表明的那樣，“‘破除聚合關(guān)系’是一場(chǎng)熱情洋溢、激情似火的行動(dòng)”[56]。

①Roland Barthes,“La Mort de l’auteur”,Manteia,4etrimestre,1968,?uvres complètes,éditionétablie et présentée par Eric Marty,t.II,Paris:Seuil,1993,pp.491-495.

②黃晞耘：《羅蘭·巴特：業(yè)余主義的三個(gè)內(nèi)涵》，載《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》2005年第3期。

③蘇珊·桑塔格：《反對(duì)闡釋——蘇珊·桑塔格文集》，程巍譯，上海譯文出版社2003年版，第3—18頁(yè)。

④1964年3月25日的電視采訪節(jié)目（http://www.ina.fr/video/I05265306/roland-barthes-sur-son-livre-essais-critiquesvideo.html）。

⑤⑥Roland Barthes,Le Degrézéro de l’écriture,Paris:Seuil,1953,repris dans?uvres complètes,t.I,p.148,pp.140-141.

⑦Alain Robbe-Grillet,Pour un nouveau roman,Paris:Minuit,1961,pp.17-18.

⑧傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義的分類命名所隱含的語(yǔ)言觀是：語(yǔ)言是給現(xiàn)成的、先于詞而存在的事物貼標(biāo)簽的產(chǎn)物。然而，索緒爾認(rèn)為語(yǔ)言的能指和所指是任意的，符號(hào)與外部世界的聯(lián)系也沒有必然性。思想按本質(zhì)來說是渾沌的,它在分解時(shí)不得不明確起來。因此，這里既沒有思想的物質(zhì)化，也沒有聲音的精神化，而是指這一頗為神秘的事實(shí)，即“思想—聲音”就隱含著區(qū)分，語(yǔ)言是在這兩個(gè)無定形的渾然之物間形成時(shí)制定它的單位的。區(qū)分是語(yǔ)言得以成立的條件，同時(shí)也只有通過語(yǔ)言，人類才得以完成對(duì)世界的區(qū)分。就像中國(guó)神話中所說的盤古開天辟地，從象征的意義來說，他用以砍開天地的斧頭就是語(yǔ)言。而語(yǔ)言是人造之物，并不是“自然的”。這一理論也是整個(gè)結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的語(yǔ)言論基礎(chǔ)，語(yǔ)言與自然世界之分裂都是基于這一思想。

⑨尼采在《悲劇的誕生》中所闡發(fā)的酒神精神和日神精神，其實(shí)質(zhì)都是制造幻覺的藝術(shù)，不過在尼采看來，這種幻覺恰恰使人類有了超越悲劇命運(yùn)的勇氣（參見尼采《悲劇的誕生——尼采美學(xué)文選》，周國(guó)平譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版）。

⑩參見蘇珊·朗格《情感與形式》，劉大基、傅志強(qiáng)譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1986年版。

?Jean-Paul Sartre,Qu’est-ce que la littérature,Paris:Gallimard,1948.

?Roland Barthes,“La Mythologie aujourd’hui”,Esprit,avril,1971,repris dans?uvres complètes,t.II,p.1481.

?Raymond Picard,Nouvelle critique ou nouvelle imposture,Paris:Jean-Jacques Pauvert,1965.

?Roland Barthes,Critique et vérité,repris dans?uvres complètes,t.II,p.36.

?Roland Barthes,“De l’?uvre au texte”,Revue d’esthétique,1971,3etrimestre,repris dans?uvres complètes,t.II,pp.1211-1217.

?錢翰：《從作品到文本——對(duì)“文本”概念的梳理》，載《甘肅社會(huì)科學(xué)》2010年第1期。

?Roland Barthes,Mythologies,Paris:Seuil,1957,repris dans?uvres complètes,t.I,p.718.

?Roland Barthes,Essais critiques,Paris:Seuil,1964,repris dans?uvres complètes,t.II,p.1172.

??Roland Barthes,S/Z,Paris:Seuil,1970,repris dans?uvres complètes,t.II,p.557,pp.564-565.

?Tiphaine Samoyault,Roland Barthes,Paris:Seuil,2015,p.464.

??Roland Barthes,L’Empire des signes,Paris:Seuil,1970,repris dans?uvres complètes,t.II,p.767,p.768.

?Roland Barthes,“(Théorie du)Texte”,Encyclopaedia Universalis,Paris:Universalis,1996.

?“jouissance”這個(gè)詞在中文常常譯為“狂喜”，也有人譯為“絕爽”，筆者認(rèn)為譯為“高潮”也許更接近原義。該詞本身在法語(yǔ)中只是一個(gè)普通生活詞匯，只是巴爾特等人用它來表達(dá)一種文學(xué)思想。漢語(yǔ)中“高潮”亦為普通生活詞匯，也有多種隱喻和引申義。

?“contexte”，英語(yǔ)為“context”，一般翻譯為“語(yǔ)境”，但是在這里主要為了強(qiáng)調(diào)“inter-”與“con-”的對(duì)立，因此，此處譯為“匯聚文本”。

??Mallarmé,?uvres complètes,Paris:Gallimard,1998,p.657,p.213.

???Roland Barthes,“Le Message photographique”,Communications,4etrimestre,1961,repris dans?uvres complètes,t.I,p.948,p.947,p.948.

?Roland Barthes,“Sollersécrivain”,repris dans?uvres complètes,p.962.

????????????Roland Barthes,Le Neutre.Cours au collège de France(1977-1978),annotéet présenté par Thomas Clerc,Paris:Seuil,2002,p.29,p.30,p.31,p.3,p.131,p.107,p.106,p.222,p.223,p.25,p.232,p.233.

?羅蘭·巴爾特：《中性》，張祖建譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第14頁(yè)。

?Fra?ois Dosse,Histoire du structuralisme,Paris:la Découverte,1992,t.II,pp.159-172.

?張智庭：《羅蘭·巴特的“中性”思想與中國(guó)》，載《文藝研究》2016年第3期。

??樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局2008年版，第46—48頁(yè)，第46頁(yè)。

?朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第71頁(yè)。

[51][54]Roland Barthes,Roland Barthes par Roland Barthes,Paris:Seuil,1975,repris dans?uvres complètes,t.III,p.199,p.173.

[52][55][56]Roland Barthes,La Préparation du roman.Cours et séminaires au collège de France(1978-1979 et 1979-1980),texteétabli,annotéet présentépar Nathalie Léger,Paris:Seuil,2003,p.243,p.363,p.32.

[53]Antoine Compagnon,Les Andimodernes,Paris:Gallimard,2005,pp.404-440.